Professional Documents
Culture Documents
בסדרת שיעורים זו ,שהחלנו בה בשבוע שעבר ,מבקשים אנו לפתוח צוהר אל עולמן של עשר הספירות.
עשר הספירות הינן הגדרות קבליות של הצורות השונות של הופעת האלוקות בעולם .מדובר ב'מסכים' בעלי גוון
שונה שמעברו של האור דרך כל אחת מהן מעניק לאור גוון מסויים.
1
הספירות הן מלמעלה למטה :כתר -חכמה -בינה -חסד -גבורה -תפארת -נצח -הוד -יסוד -מלכות.
ספירות אלו אף מקיימות יחסי גומלין בינן לבין עצמן ,ויחסי גומלין אלו מבטאים התנגשות בין אידיאות והנהגות
אלוקיות ,שלעתים האחת סותרת את חברתה .תוצאת המפגש ביניהן הינה הנהגה שלישית המורכבת משתיהן.
על הספירות ניתן לדבר בשני רבדים:
הרובד הראשון הוא הרובד המיסטי ,בו מנסים להבין את 'המודל התיאורתי' ,את המהות הצרופה ,ואת התוכן
הפנימי הניצב מאחורי כל ספירה .במסגרת דיון זה ניתן גם לדבר על המבנים השונים הקיימים בתוך עשר
הספירות ,המבטאים נקודות מבט שונות על ההנהגה האלוקית.
עיסוק בתכנים אלו מורכב ,מסובך ודורש מוכנות הן ברמת השכל -נדרש לשם כך ידע מקדים רב ,והן ברמת הנפש
-מדובר בעיסוק במהות האלוקית עצמה ,ולא כל החפץ יבוא ויטול את השם.
אף אנו הקטנים ,איננו מוצאים את עצמנו ראויים לעסוק בדברים אלו ברבים ,ועל כן השיעור לא יתנהל ברובד
זה.
הרובד השני ,שניתן לראות בתנועת החסידות את מייסדתו ,הוא הרובד הקיומי .ברובד זה נשאלת השאלה -כיצד
באות לידי ביטוי הספירות בהנהגת העולם? איזה צוהר ואיזה חלון פותחת לנו כל אחת מהספירות בנסיוננו לגעת,
כאן ועכשיו ממקומנו הדל ,בהנהגה האלוקית?
מעבר לזה! קיומן של הספירות ,מתוך נקודת מבט פנתאיסטית 2,אמור לבוא לידי ביטוי גם בהתנהלות שלנו,
כיצורים שחלק אלוק ממעל ,על גילוייו השונים ,נמצא בקרבנו.
ישנן תנועות נפשיות פנימיות המבטאות ספירה אחת ,וישנן תנועות נפשיות אחרות המבטאות ספירה אחרת .וישנו
נסיון לבחון תנועות אלו מתוך נקודת מבטן של הספירות.
אמנם ,מוצאים אנו גם טרם החסידות נסיון לבחון את המושגים הקבליים מנקודת מבט קיומית 3.אולם עיסוק
אינטנסיבי בעולם המידות ,ובעבודת השם היומיומית מתוך נקודת מבט קבלית ,אנו מוצאים בעיקר בחסידות.
מבקשים אנו בשיעורינו אלה ,להמשיך בדרך החסידות ,ולנסות להתבונן בספירות מתוך נקודת מבט קיומית,
מתוך נקודת מבט המבקשת לתרגם את המודל הקבלי להנהגה קיומית של האלוקות בעולם.
4
דברים אלו יהיו בבחינת פתח בלבד לעולם העשיר והאינסופי של הספירות ואידך זיל גמור.
1בוריאציה אחרת יוצאת ספירת 'כתר' אל מחוץ לספירות ,ונכנסת במקומה 'דעת' מיד אחרי הבינה.
2תפיסה רחבה בעלת גוונים שונים ,אולם לעניננו נסתפק בדעה כי ישנה נוכחות אלוקית אקטיבית בתוך המציאות כולה.
3דוגמה לכך הוא רבי משה קורדוברו ,רבו של האר"י ,שכתב ספר הנקרא 'תומר דבורה' ,שענינו תיקון המידות מנקודת מבטן של עשר
הספירות.
4על חשיבות העיסוק בנושאים אלו נשתדל לתת את הדעת ,בלי נדר ובעז"ה ,בסוף סדרת השיעורים.
מלכות (א')
פסוקים רבים בתנ"ך מתארים את הקשר והקירבה בין אלוקי ישראל לעמו ולנחלתו:
ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים .וידעו כי אני ד' אלהיהם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לשכני
בתוכם אני ד' אלהיהם (שמות כ"ט ,מה-מו).
שם הפועל המבטא קירבה זו הוא 'לשכון' .הקב"ה שוכן בתוך בני ישראל ,מלווה ומשגיח על מעשיהם .בנוסף על
הנאמר במפורש בתורה ,הגדילו חז"ל וחידשו מושג המשתמש באותו שורש -ש.כ.ן ,אך לא כפועל אלא כשם עצם -
'שכינה' .מושג זה אינו מופיע אפילו פעם אחת בתנ"ך כולו ,אך בספרות חז"ל הוא נזכר אלפי פעמים.
המעבר משם פועל לשם עצם אינו מעבר דקדוקי בלבד ,כי אם מעבר תיאולוגי דרמטי .ההצהרה ,החוזרת ונשנית,
של התנ"ך על השראת שכינתו של הקב"ה בישראל ,יכולה להתפרש כהשגחה והקשבה שלו כלפי עם ישראל .כך
תופס את הדברים שלמה המלך בתפילתו לקב"ה בעת כינון המקדש הראשון:
כי האמנם ישב אלהים על הארץ הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי .ופנית אל
חנתו ד' אלהי לשמע אל הרנה ואל התפלה אשר עבדך מתפלל לפניך היום .להיות עינך תפלת עבדך ואל ת ִ
פתֻחות אל הבית הזה לילה ויום אל המקום אשר אמרת יהיה שמי שם לשמע אל התפלה אשר יתפלל עבדך אל
המקום הזה (מלכים א' ח' ,כז-כט).
השראת שכינה פירושה הקשבה ונכונות להעתר' :דרשו ד' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב' .לא הקירבה היא
שיוצרת את הנכונות להעתר ולהאזין ,אלא היא עצמה מגדירה את הקירבה" .כי מי גוי גדול אשר לו אלהים
קרבים אליו כד' אלהינו בכל קראנו אליו" (דברים ד' ,ז).
המושג 'שכינה' ,כפי שנראה להלן ,כמעט ואינו מאפשר להותיר את המשמעות ברובד ההנהגה וההשגחה .המעבר
משם פועל לשם עצם דורש לעשות מעבר מפעולה לעצמות .השכינה ,אם כן ,אינה רק פעולה ,כי אם ממשות
ועצמות .ואותה ממשות ועצמות שוכנת דרך קבע בתוך ישראל.
בדברים אלו מבטאים חז"ל את אמונת ישראל ,הנוקטת עמדה ברורה ביחס לאחת השאלות התיאולוגיות
הבסיסיות ביותר ,שעלתה על הפרק מאז החלו בני האדם לברר בירור מעמיק את עולם האמונות והדעות ,בימי
הפילוסופים הקדם סוקראטיים במחצית השניה של האלף האחרון לפני הספירה למנינם.
הטרנסצנדנטיות האלוקית
תפיסת האל הקלאסית ,שעוצבה באופן מגובש ביותר בעיקר מאז ימי הביניים ,מדברת על נבדלותו של האל מן
ההויה האנושית החומרית .טרנסצנדנטיותו של האל ,יוצרת דיכוטומיה חזקה ביותר בין המציאות החומרית,
המוגבלת ,המצומצמת ובעיקר -הסופית .לבין האל הבלתי ניתן להגדרה או לכימות ומאופיין באין סופיותו.
-3-
יסודה של תפיסה זו הוא בתורה הניאואפלטונית 5,הרואה את תהליך התהוותו של העולם כתהליך השתלשלות,
המתחיל בסיבה הראשונה הנעלה והאצילה ,וממנה נאצלים עצמים ההולכים ולובשים אופי פרטיקולרי ,מובחן
6
ומצומצם יותר ויותר ,עד לעולמנו הגשמי הנגלה.
ממילא ,המרחק בינינו לבין אלוהים ,על פי תפיסה זו ,הוא כמרחק שבין הסיבה הראשונה בתחילת תהליך
ההשתלשלות לנאצל האחרון שבסופו.
תפיסה יסודית זו ,הביאה את הפילוסופים היוונים ,ובמידה מסויימת בצדק ,אל המסקנה כי נבדלות זו אינה
מאפשרת כל יצירת מגע ,דיאלוג או קשר בין אדם לאלוהים .מדובר בתהום פעורה שאינה ניתנת לגישור .לסופי
אין נגיעה באינסופי ,וככל שיתפתח לעולם לא יוכל להגיע אליו .יתכן שהֵדו של האינסופי מהדהד באזנינו,
בהיותנו משתלשלים ממנו ,אולם שרשרת זו הינה חד כיוונית ,והמרחק בינינו לבינו לעולם יישמר .האדם המבקש
להפגש עם האלוהי צריך לטפס מדרגה אחר מדרגה ,וגם אז יוכל רק להתקרב אך לא לגעת ,לא להפגש עם
ממשות.
ההוגים היהודיים בני ימי הביניים ,ביקשו ,מחד ,לאמץ תפיסה זו של הפילוסופיה היוונית ביחסה כלפי האל
כטרנסצנדנטי ,אולם ,מאידך ,לא היו מוכנים לוותר על המסורת ,כלומר על הזיקה המתמדת בין אלוקים לאדם,
כפי שהיא באה לידי ביטוי כמעט בכל פסוק בתורה .החל במערכת הציווים ,דרך מערכת שלמה של שכר ועונש,
וכלה בתיאורי התגלות מוחשיים ביותר .לכן טרחו רבות בנסיון לגשר על פני התהום הפעורה בין המסורת לבין
תפיסת האלוהות הטרנסצנדנטית.
העימות הישיר בין המסורת לתפיסה הטרנסצנדנטית מגיע בין השאר בהקשר לביטוי הטעון -שכינה ,וכך מציע
הרמב"ם לפרש מושג זה:
'שכן' .ידוע כי ענין פעל זה החניה" ,והוא שוכן באלוני ממרא"" ,ויהי בשכון ישראל" ,וזהו הידוע המפורסם .וענין
השכינה הוא התמדת החונה במקום מסויים באותו המקום ,כי בהמשך חניית החי במקום בין שהיה כללי או פרטי
אומרים עליו שהוא שכן באותו המקום ,ואף על פי שהוא נע בו בלי ספק .והושאל זה למה שאינו חי ,ואף לכל
דבר שהתמיד ודבק בדבר ,אומרים גם בו לשון שכינה ואפילו לא היה אותו הדבר אשר דבק דבר זה בו -מקום,
וגם הדבר לא היה בעל חי ,אמר" :תשכון עליו עננה" ,ואין ספק כי אין העננה בעל חי ,ולא היום גוף כלל אלא
הוא חלק של זמן .ובדרך השאלה זו הושאל לה' יתעלה ,כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו באיזה מקום
שהתמידה בו ,או לכל דבר שהתמידה בו ההשגחה ,ונאמר" :וישכון כבוד ה'"" ,ושכנתי בתוך בני ישראל"" ,ורצון
שכני סנה" .וכל מה שנאמר מן הפועל הזה מיוחס לה' הוא בענין התמדת שכינתו -כלומר האור הנברא -
במקום ,או התמדת ההשגחה בדבר מסויים ,כל מקום כפי ענינו (מורה נבוכים חלק א פרק כ"ה).
ראשית ,קובע הרמב"ם ,כי שכינה משמעותה התמדה במקום אחד.
שנית ,כדי להכשיר את הקרקע לשימוש בביטוי זה ביחס לאלוה ,קובע הרמב"ם כי אין להגביל את השוכן או את
ה'נשכן' לגוף או מקום.
ושלישית ,מציע הרמב"ם שתי פרשנויות לביטוי זה:
7
האחת ,היא השגחה והנהגה ,כשמדובר בדבר שאינו מקום.
8
השנייה ,היא אור נברא ,כאשר מדובר במקום.
השימוש בבריאה חדשה ,כמגשרת על התהום הטרנסצנדנטי המונח בין האל לאדם ,נפוץ מאד בימי הביניים .כך
עושים הוגי ימי הביניים ביחס לדיבור האלוקי ,שהרי לא יעלה על הדעת דיבור אלוקי כפשוטו ,ועל כן הם מציעים
כי הדיבור האלוקי הינו בריאה ממשית שהאלוקים בורא ,ובריאה זו היא המקשרת ,ובו בזמן גם חוצצת ,בין
האדם ,השומע את קול ד' (מעמד הר סיני וכד') ,לבין האלוקים עצמו .על ידי הסבר זה הם מקיימים את המפגש
בין אלוקים לבין האדם בלי לחתור תחת טרנסצנדנטיותו .כך גם חלקם עושים ביחס למראות הנבואה ,וכך גם
עושה הרמב"ם ביחס לשכינת המקום .הרמב"ם מקבל כי לא ניתן להסתפק בהשגחה והנהגה כמתארת את
שכינתו של הקב"ה במקום כלשהו ,אך לא יעלה על הדעת כי הקב"ה עצמו שוכן בתוך גבולות הזמן והמקום ,ועל
9
כן מדבר הרמב"ם על אור נברא ,שהוא השכינה השורה.
נציין כי הוגי ימי הביניים בפותרם בעיה אחת הכניסו עצמם לבעיה תיאולוגית שאינה קלה מקודמתה .אותה
בריאה חדשה שכל דברי הנבואה מכוונים כלפיה' :כה אמר ד''' ,וארא והנה מלא כבוד ד' את בית ד'' וכד' ,היא
אינה הקב"ה עצמו ,וכיצד אם כן ניתן לפנות אליה ולתארה בזהות מוחלטת עם הקב"ה .וכבר עמד הרמב"ן על
בעיה זו:
5תורה שהשפיעה גם על הוגי ימי הביניים השכלתניים ,ואף חלק מחכמי הקבלה הראשונים עשו בה שימוש.
6ראוי לדון האם תהליך זה יכול לעלות בקנה אחד עם מושג הבריאה ,או שמא מדובר בתפיסה הסותרת מושג זה .הוגי ימי הביניים
היהודים לא בהכרח דחו תפיסה זו ,ואף ניסו לזהותה עם מושג הבריאה המקראי.
" 7הענין ,סילוק השכינה ,אשר היתה בינינו ,מאתנו ,אשר בעקבותיה העדר השגחה עלינו ,כמו שאמר באיומיו:
"והסתרתי פני מהם והיה לאכול" ,כי אם נעדרה ההשגחה ,יופקר ויהיה מטרה לכל מה שעלול לארע ולקרות,
ויהיה טובו ורעתו כפי המקרה" (מורה נבוכים חלק א פרק כ"ג).
8מורה נבוכים חלק א פרק כ"ח.
9וכן אצל ר' סעדיה גאון ,אמונות ודעות מאמר שני אות י'.
מענין ,כי דוקא ריה"ל ,שבגישתו הוא ביקורתי יותר מחבריו כלפי הפילוסופיה ,קיצוני יותר מהרמב"ם וגם מרס"ג ,ואינו מוכן לחרוג ,גם
ביחס לשכינת המקום ,ממושג ההשגחה וההנהגה" :והכונה במצוה זו (=קרבנות) היא עריכת הסדר הדרוש למען שכון המלך במקדש ,לא
שכינת מקום ,כי אם שכינת מעלה" (כוזרי מאמר ב ,כו) ובהמשך הוא מסביר ,כדרך שהנפש מנהיגה את הגוף ,על אף שאין לה מקום
מוגדר בו היא שוכנת ,כך גם לגבי השכינה.
-4-
ואם יאמר שהוא כבוד נברא כדעתו של הרב בפסוק וכבוד ה' מלא את המשכן (שמות מ' לה) וזולתו ,איך יקבעו
בו ברוך ,והמברך והמתפלל לכבוד נברא כעובד אלילים ,ובדברי רבותינו דברים רבים יורו על שם השכינה
(רמב"ן ,בראשית מ"ו ,א). 10
שהוא האל יתברך
האימננציה האלוקית
כנגד התפיסה הטרנסצנדנטית ,הקובעת קוטביות בין אלוהים לעולם ,עומדת לה תפיסה מנוגדת לחלוטין שאינה
11
מסתפקת בצמצום המרחק כי אם מבקשת לבטלו לגמרי -התפיסה האימננטית.
שורשיה של הגירסה היהודית לתפיסה זו נעוצים בהתהוות הקבלה 12,ומשם הצמיחה ענפים גם לתפיסות יסודיות
בחסידות ובמקומות אחרים.
העמדה הקבלית הבסיסית מצהירה על היחס בין אלוקים לעולם' -לית אתר פנוי מיניה' (המקור הוא מן הזוהר
הקדוש) .אלוקים שוכן בתוך המציאות כולה ,מן הנעלה ביותר ועד המדרגה התחתונה ביותר של העולם הזה
בחומריותו הגסה והעכורה .אמנם יש מקומות שמדובר באור אלוקי קלוש ועמום ,אך בכל זאת אור אלוקי הוא.
תפיסה זו ,מצמצמת מאד את המרחק בין אדם לאלוקים .האלוקים אינו נמצא מעבר לשבעת הרקיעים -מבחינת
המקום ,ובראשית ההיסטורית של התהוות הבריאה -מבחינת הזמן ,אלא הוא כאן ועכשיו .השכינה ,לפי תפיסות
אלו ,הינה הביטוי לנוכחותו המתמדת של אלוקים בכבודו ובעצמו בהויה ובעולם .נוכחות ממשית ,שככל שעולים
ברמות הקדושה ,מבחינת הזמן ,המקום והאדם ,היא אינטנסיבית יותר ,קרובה יותר וגלויה יותר.
בטרמינולוגיה הקבלית מתגלמת נוכחות זו בדמות הספירה האחרונה והעשירית -המלכות.
אותו החלל הקיים במציאות כולה ,על כל רבדיה ,המתמלא בנוכחות אלוקית ,מכונה מלכות ועצם הצמדת תואר
זה לנוכחותו של הקב"ה בעולמנו יש לה השלכות תיאולוגיות משמעותיות ,וכך כותב ר' נחמן מברסלב:
כי קודם הבריאה היה אור הקדוש ברוך הוא אין סוף ,ורצה הקדוש ברוך הוא שיתגלה מלכותו ,ואין מלך בלא
13
עם ,והוצרך לברוא בני אדם ,שיקבלו על מלכותו (ליקוטי מוהר"ן קמא מט,א).
ר' נחמן בדברים אלו ,קורא תיגר על הקביעה הפילוסופית כי האלוקים נעלה מכדי שיהיה לו קשר כלשהו עם בן
אדם יציר חומר .לא זו בלבד שאלוקים מקיים קשר עם האדם ,קובע ר' נחמן ,אלא הוא אף זקוק ,כביכול ,לאדם.
הדרך להגשים את רצונו הקמאי של הקב"ה לגלות את מלכותו היא על ידי הבריאה' .אדון עולם אשר מלך בטרם
כל יציר נברא ,לעת נעשה בחפצו כל אזי מלך שמו נקרא' .ה'כתר' מונח על ראש האלקות עוד בטרם כל יציר נברא,
אך המלכות מתגלית כאשר האדם והבריאה קוראים בשמה ומקבלים את עולה .המלכות אינה עומדת על מכונה
בטרם תכרע לה כל ברך ותשבע לה כל לשון .השכינה אינה שלמה כל עוד נותר אפילו יהודי אחד שאיננו קורא
בשם ד'.
נדמה לי כי דברים אלו מעניקים משמעות נוספת לרעיון הידוע המופיע בווריאציות שונות אצל חז"ל" :בכל מקום
שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עמהם"( 14מכילתא דר' ישמעאל מס' דפסחא פרק י"ד).
השכינה איננה יכולה לעמוד כאשר אין מי שנושא אותה' ,אין מלך בלא עם' .כל מקום שבו יהודי משכים ואומר
'מודה אני לפניך מלך חי וקיים' נבנית שם קומה של שכינה .כשאין איש ואין עם הממליכים את הקב"ה ,אזי ,חס
וחלילה ,שכינה מסתלקת למעלה ,והעולם נכנס למסגרת של זמן שאול ,שהרי אין החומר יכול להתקיים ללא רוח
15
חיים -כי רגע באפו חיים ברצונו.
10ג .שלום עומד על כך כי כבר בספרות המדרשית המאוחרת (במאה ה -11בתחילת ימי הביניים) נמצא רמז להפרדה מן הסוג הזה
בביטוי 'סילק עצמו ושכינתו מביניהם' .אולם ,לענ"ד ,הדברים אינם מוכחים .אף א.א .אורבך מביא שיטות המנסות להראות במקרא
רמזים על הפרדה בין הקב"ה עצמו לשכינתו ,שהיא אינה אלא 'אור נברא' וכד' ,אך הוא דוחה את כולן (חז"ל ,אמונות ודעות עמ' - 36
.)38
שלום אף מזכיר את המבקרים את שיטתם של הפילוסופים בענין זה ,כדוגמת הרמב"ן .את דבריו הוא מסיים" :אמרו אלה שאמרו:
עתידים הפילוסופים בישראל ,לרבות הרמב"ם ,לתת את הדין שקלקלו באמונת היחוד בישראל על ידי ניתוח באזמל ,והכניסו את
המושגים החריפים והמחודשים ,שהוציאו את השכינה מתחום האלוהות" (ראשית הקבלה וספר הבהיר ,עמ' .)190
11נציין שגם בדברנו על האימננציה האלוקית ,אנו נכנסים לספקטרום רחב ביותר של דעות ,אולם אנו נסתפק בהבחנה העקרונית שבין
'מבחוץ' ל'מתוך'.
12אמנם ישנם כבר פסוקים כדוגמת הפסוקים הבאים :אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח .אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך.
אשא כנפי שחר אשכנה באחרית ים .גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך' (תהלים קלט,ז-י)
וכן אצל חז"ל אנו מוצאים מדרשים ברוח זו אולם תורה יהודית סדורה ובעיקר גלויה ,עדיין אין.
13וכן עיין ליקוטי מוהר"ן קמא עח.
14וכן 'כל זמן שישראל משועבדין כביכול שכינה משועבדת עמהם'( .שם)
אמנם ישנה אף גישה אחרת בחז"ל" :זבדי בן לוי פתח :אלהים מושיב יחידים ביתה ,אתה מוצא עד שלא נגאלו ישראל ממצרים ,היו
יושבין בפני עצמן והשכינה בפני עצמה ,וכיון שנגאלו נעשו כולן הומוניא אחת ,וכיון שגלו ,חזרה שכינה בפני עצמה וישראל בפני עצמן"
(פתיחתא דאיכה רבה כט).
15השכינה מצויה בכל ההויה אך מכח השכינה המיוחדת השורה בישראל" :כיוצא בדבר אתה אומר והיו עיני ולבי שם כל הימים [וכי שם
בלבד הם] והלא נאמר עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ ,כביכול אין עיני ולבי אלא שם [ובשביל שהם שם הם בכל מקום]" (ילקוט
שמעוני עקב רמז תתס).
-5-
אמר רבי יצחק כתיב (תהלים לז) צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה ,הרשעים במה ישכנו באויר ,אלא
(במדבר רבה יג ,ב). הרשעים סלקו השכינה מן הארץ ,אבל הצדיקים השכינו השכינה בארץ
המלכות ,אם כן ,מזמינה ותובעת את האדם להכיר בה .בתוך המפגש עם המלכות מובנית האקטיביות של האדם.
הפניה שלו אל אלוקים ,החיפוש וההכרה .אולם קיים גם צד שני למטבע.
אני ד'
'אני'' ,אתה' ו'הוא' ,הינן שלש צורות הבעה המתארות תהליך של התקדמות מן המודעות הקיומית דרך המפגש
עם הנוכח ועד ההכרה במה שמעבר לנו .שלש דרגות אלו מתארות גם שלש רמות של קירבה לאלוקים.
'הוא' ,היא הצורה המקובלת והנוחה ביותר במערכת היחסים בין אדם לאלוקים .מושג זה עומד בטבורה ואף
מציב את גבולה של התפיסה הפילוסופית הקלאסית ביחס לאלוהים .האלוהים מרומם ונשגב מעבר למציאות.
הדיון בו מתקיים בין בני אדם ללא כל זיקה אליו .אפילו 'אתה' לא ניתן לומר לו ,שהרי הוא אינו מקשיב והוא
אינו נוכח' .הוא' מתייחס למשהו שאיננו כאן ,והיחס היחיד אליו הוא עצם הדיון בו.
ב'אתה' ,שברנו את המוסכמה הראשונה ביחס לאל .הוא מקשיב ,הוא נוכח ועל כן ניתן לפנות אליו' .ברוך אתה
ד'' ,צועדים אנו קדימה פנים אל פנים ,ופונים אל עבר אלוקים הנוכח והמקשיב ,בכל ברכה וברכה השגורה בפינו.
'ברוך הוא וברוך שמו' עונים המאזינים ,המבקשים להזכיר למברך ,כי המפגש שלו הוא עם הגילוי האחרון של
משהו שהוא הרבה מעבר ,שהוא טרנסצנדנטי ממש כפי שסברו הפילוסופים ,הוא ' -הוא'.
ה'אני' ,שובר את כל הכלים ולולא היתה התורה חוזרת על כך פעם אחר פעם ,לא היינו מעלים על דל שפתינו ואף
לא על דעתנו .לא האדם הפונה אל אלוקים אומר 'אני' .ה'אני' מהדהד מרחוק ונכנס דרך אזניו של האדם אל לבו
בקול אלוקים חיים המכריז -אני ד'.
השכינה אינה רק נוכחת בעולם ,היא אינה רק מקשיבה ומאזינה לאדם -היא אף פונה אליו .האלוקים בורא את
העולם ואת האדם ,והדיבור הראשון הנשמע בבריאה בא מכיוונו של אלוקים הפונה אל האדם.
בספר שערי אורה ,כותב ר' יוסף ג'קטילה שאחד מכינוייה של ספירת המלכות הוא 'אני' 16 .מכיון שהקב"ה חפץ
למלוך ולגלות מלכותו ,הוא אינו ממתין לאדם שיגלה אותו .הוא פונה אליו ומצווה עליו שלא לאכול מעץ הדעת,
הוא פונה אליו ואומר לו 'לך לך מארצך' ,הוא פונה אליו ואומר לו 'אני ד'' .זוהי אזהרה שנועדה להזכיר לאדם כי
האל עליו הוא מדבר הוא כאן ועכשיו ,וזה מחייב.
לעתים חולפות שנים עד שהאדם מבחין כי הקב"ה פונה אליו .השכינה בכל מקום ופנייתה אל האדם היא נצחית
וקבועה .קרבתו או ריחוקו של האדם מאלוקים תלויה ביכולתו לשמוע ולהקשיב' :דרשו ד' בהמצאו קראוהו
בהיותו קרוב' ,יאמרו המקובלים ,זוהי הדרכה לאו דוקא לימים הנוראים .הקירבה היא תמידית והפניה היא
תמידית.
דיברנו עד עתה על ה'אני' המשקף את פנייתו של אלוקים אל האדם ,אולם ניתן אף להרחיב את הגדרת ה'אני',
ה'אני' יכול גם לשקף את תחושתו של האדם.
כי הרגשת ה'אני' שבאדם הוא הבית אב והמחולל ומוליד לכל התחושה שבאדם ,ה'אני' שבו זוהי הנקודה
המרכזית לכל מה שמתרחש בקרבו ,והרגשת ה'אני' הלא זוהי הרגשת אלוקות ממש ,כי רק 'אני' אחד יש בכל
הבריאה כולה ,זהו ה'אנכי' ד' אלקיך ,והרגשת ה'אני' שלנו ,זהו רק פירור מהאני האין סופי של הקב"ה
17
(הגיונות אל עמי עמ' לא).
ה'אני' אם כן הוא נוכחותו של אלוקים לא רק במציאות אלא גם באדם עצמו ,וכשם שתפקידו של האדם להאזין
ל'אני ד'' הבוקע מן התורה ומן המציאות כולה ,כך עליו להאזין ל'אני ד'' הפורץ מתוככי ה'אני' העצמי של האדם.
על דרכו של האדם לחשוף נוכחות זו ,לגלותה ולהמליכה ,נלמד ,בעז"ה ,בשיעורים הבאים.
בשיעור הקודם עמדנו על כך כי מלכות ד' ושכינתו אינה עומדת על רגליה ,עד שתומלך על ידי בני האדם (בלשונו
של ר' נחמן 'אין מלך בלא עם' ,ובלשונו של הרמב"ם 'לעת נעשה בחפצו כל אזי מלך שמו נקרא') .בהקשר זה
מובנים דברי המקובלים המביאים את דברי הזהר הקדוש על הלבנה 18ומפרשים אותם על ספירת המלכות:
19
"שהמלכות לית לה מגרמה כלום" (ע"ח שער מב פרק י"ג).
אין לה מעצמה כלום ,קודם כל בשל היותה נבנית על ידי נתיניה .המלכות הינה מושג יחסי המציין את השפעתו,
ולעתים שליטתו ,של גורם מסוים על אחרים .ככל שיש למלך יותר נתינים ,כך גדולה יותר מלכותו .מלכות ש-די
הולכת ומשתלמת ככל שיש יותר כורעי ברך כנגדה .במובן זה נאים דברי הרמב"ם .המלך עצמו קיים עוד בטרם
נברא כל יצור ,אולם מלכותו תיכון רק לאחר שיהיו הקוראים בשמה.
המלכות ,אם כן ,ענינה לחשוף את קיומו של המלך ,ולהביא קיום זה לידי גילוי וביטוי .מודעותו של האדם
לאלוקים אינה יוצרת אותו ,כפי שרצו הוגים אקזיסטנציאליסטים לומר ,כי אם חושפת את קיומו ,וכך אומר
ה'שפת אמת':
רמב"ן הקשה שנאמר לך לך [=לאברהם] בלי שנזכר מקודם חיבתו .ובזוה"ק נראה כי זה עצמו השבח ,ששמע
זה המאמר לך לך שנאמר מהשם יתברך לכל האנשים תמיד ,כמו שכתוב 'וי לאינון דשינתא בחוריהון' ואברהם
אבינו עליו השלום שמע וקיבל (שפת אמת לך לך תרל"ב).
קריאתו של הקב"ה אל האדם ,על פי ה'שפת אמת' מהדהדת בעולם מראשיתו ועד אחריתו .גדולתם של
המתקרבים אל ד' ,על פי דברים אלו ,אינה בפנייתו של הקב"ה אליהם כי אם ביכולתם לשמוע ,להאזין ,וממילא
לחשוף את אותה האלוקות .על ידי פעולת חשיפה זו הופכים הצדיקים את ה'מלך בלא עם' לבעל ממלכה .בונים
הם ,בלשון המקובלים ,את קומת המלכות בעולם.
חז"ל 20מתארים שכשהיה אברהם בן שלש שנים הביט לשמים וראה את השמש המאירה על הכל והמחיה את הכל
והסיק כי השמש היא אדון העולם והשתחווה לה .לעת ערב ,ראה אברהם כי השמש שוקעת ובמקומה צצים הירח
והכוכבים .הסיק אברהם שאם השמש מפנה את מקומה מפני הירח והכוכבים הרי שהם אדוני העולם והשתחווה
להם .כשהאיר השחר ,שוב הופתע אברהם לגלות כי אדוניו החדשים -הירח והכוכבים -מפנים את מקומם למי
שכבר נדחה מן השלטון .הסיק אברהם כי השמש והכוכבים אינם האדונים כי אם המשרתים ,ומעליהם ניצב
האדון המוציא חמה מנרתיקה ומשקיעה לעת ערב.
נדמה ,כי אף על פי שהמדרש אינו מאריך בתחושותיו של אברהם ,נסיון לחדור למעמקי ליבו יגלה כי באותו בקר
בו שוב נאלץ אברהם לדחות את אדונו ,חש אברהם יאוש.
אברהם מחפש את היד המכוונת שבמציאות .הוא ניתלה בכל דבר המקרין עוצמה ושלטון ,ומעניק לו את
המלכות ,אך בכל פעם הוא מתאכזב מחדש .מסתבר שהעוצמה מוגבלת ,בת חלוף ,ואברהם הולך ומאבד
משמעות .הכתובת אותה הוא מחפש חומקת ממנו והוא אינו מוצא יעד שאליו יוכל להפנות את מאוויו ואת
תשוקותיו ,כותל לשפוך שיחו לפניו ,גורם אליו יוכל להפנות את בקשתו לצדק ולמשפט .הוא הולך ושוקע ביאוש,
ומתוך יאוש זה באה הזעקה' :שמא תאמר העולם הזה בלא מנהיג?!' האם העולם נתון לידי המקרה? או אף חמור
מזה! שמא מקובע העולם בתוך חוקיות דטרמיניסטית קרה ,מנוכרת וחסרת לב?
זהו הרגע וזהו המצב הנפשי לו המתין הקב"ה .הרגע שבו הבשיל אברהם להתגלות .שתיקה מדכאה משתלטת על
אברהם .שתיקה המפנה מקום מהמולת העבודה הזרה ,מהמיית הטקסים הפאגאניים ,לרגע של הקשבה .הקשבה
דקה שיכולה לקלוט את קול ד' שהדהד שם כל הזמן וקרא לאברהם ,כפי שהוא קורא לכל בשר' :לך לך'.
באותו הרגע ,לא היה לו לאברהם מעצמו כלום .גם לא היה לו לעולם מעצמו כלום .המציאות כולה נדמתה
לאברהם ככלי ריק 'דלית ליה מגרמיה כלום' ,וזהו הרגע שבו נבנית המלכות .נפער החלל והריק המוכן להתמלא
באור ד' המפכה וממתין לאדם שיחשוף אותו.
וכאן מתגלה לנו עומקה של מידת המלכות דלית לה מגרמה כלום .המלכות היא הרגע שבו האדם מצליח לגרום
למציאות כולה לחוש עצמה ככלי ריק הממתין למילויו .כך בונה האדם את קומת המלכות.
לדעת אותו יתברך הוא רק על ידי אמונה שלמה ,שעל ידי זה דיקא זוכין אחר כך לדעת והשגה גדולה בידיעת
הר"ן (שיחות רוממותו יתברך שמו .וכמו שכתוב (הושע ב' כב)" :וארשתיך לי באמונה וידעת את ה'"
ריז).
הדרך להשגת הבורא יתברך ולידיעתו אינה עוברת דרך החקירה והעיון ,כי אם דרך התמימות והאמונה השלמה.
ר' נחמן מבקש לסלול מסילה שונה לחלוטין מזו שסלל הרמב"ם בדרך העולה בית אל .ידיעת ד' לא תבוא לאדם
דרך החקירה והעיון ,הניתוח וההגדרה .כל אלו ,קובע ר' נחמן בפיסקה הראשונה שהבאנו ,אין בהם בכדי להכיל
את אותו אור גדול ,שהוא למעלה מכל השגה שכלית ומדעית .המדע הולך ומתקדם והפילוסופיה הולכת ומעמיקה
אך לעולם לא יוכלו אלו לבנות את הכלים הראויים שיוכלו להכיל בתוכם את האור הגדול של האלוקות המתגלה
בעולם.
על כן תובע ר' נחמן מן האדם לנתץ את הכלים שבנה בשכלו ,כשם שניתץ אברהם את הפסילים שבנה תרח
באמונתו .ר' נחמן מתיאש מההגדרות המדעיות והפילוסופיות שהן מעשה ידי אדם ,כשם שאברהם התיאש
21
מהאלילים שהם מעשה ידי אדם.
תנועה נפשית זו ,של היאוש מהכלים ,של הוויתור על ההגדרות ועל השכל ,היא גם כן תנועה של פינוי מקום,
ואיתה ,כפי שראינו קודם ,באה ההקשבה הפנימית שאיננה תחומה במילים והגדרות .המפגש עם האלוקי ייעשה
מעתה ,לא דרך שכלו של האדם ולא דרך הכרותיו והשגיו ,כי אם דרך החלל הפנוי שיצר בוויתורו וביאושו .חלל
פנוי זה הוא בחינת המלכות עליה מדבר ר' נחמן.
לא מדובר במקום פיסי .המהלך בקומה זקופה איננו תופס נפח רב יותר ,אך אותו הנפח שהוא כן תופס מתמלא
כל כולו בגאוותו של האדם .רגלי השכינה הממלאות את כל הארץ ואמורות למלא גם את האדם נדחקות ממנו
והלאה מפאת עצמו' .אין שני מלכים מושלים בכתר אחד' ,וכשהאדם מלא בעצמו אזי הוא מולך ,וכשהוא מולך
אלוקים איננו מולך.
אך כשהאדם מפנה את עצמו מעצמו ,כשאת מקומה של הגאוה תופסת היראה ,מתפנה מקום בתוכיותו של האדם
ומקום זה מאפשר לרגלי השכינה למלא את כל הארץ בכבוד ד' .כך נבנית מלכותו של הקב"ה מחדש' :כי היראה
היא בחינת מלכות' (ליקוטי מוהר"ן קמא קפה).
שוב נדרש האדם לוותר והפעם על רצונו ועל גאוותו .על האדם לרוקן את עצמו כדי לפנות מקום .האדם הירא
23
והעניו הינו קשוב יותר ,פנוי יותר ,וממילא ראוי יותר לקבלת פני שכינה ' -הרחב פיך ,ואמלאהו'.
23גם כאן הדרך אל בחינת המלכות עוברת ,לעיתים ,דרך היאוש ואובדן התקוה .לעתים אדם מכיר בכך כי הוא חסר אונים ואינו יכול
להושיע את עצמו .כל תכניותיו עולות בתהו ,וכל הישגיו אינם נחשבים .ברגעים כאלו מתוך תחושת היאוש ,מתמלא האדם בתודעה כי
אין לו אלא אביו שבשמים .וכך אומר המדרש" :מלמד שחזר הקב"ה על כל מדות שבעולם ולא מצא מדה טובה לישראל אלא עניות.
שמתוך עניותיהן של ישראל הם יראים את ה' ,שאם אין להם לחם לאכול ובגד ללבוש ושמן לסוך ,הם מבקשים רחמים מן הממציא כל
המציאות .כי על ידי עניות הם יראים את ה' .ואין צדקות בא אלא מתוך עניות ,ואין גמילות חסדים בא אלא מתוך עניות ,ואין אדם הוא
ירא שמים אלא מתוך עניות ,ואין אדם לומד דברי תורה אלא מתוך עניות ,שנאמר (שמואל א ב) 'מקים מעפר דל' ולא מקים מעפר עשיר"
(תנא דבי אליהו זוטא פרק ה').
- 10 -
הענווה הופכת את הקב"ה ,כביכול ,ללא כל כך נשגב ונורא (אף על פי שבמקום שאתה מוצא ענוותנותו שם אתה
מוצא גדולתו) ,ואת האדם היא הופכת ללא כל כך שפל ומוגבל .הענווה מצמצמת את אינסופיותו של הקב"ה כדי
לאפשר לו לפנות אל האדם ,והיא מנתצת את כליו המוגבלים של האדם כדי לאפשר לו להאזין לפניה זו.
המלכות דלית לה מגרמה כלום היא סמל לוויתור ולענווה שעושים האדם ואלוקים המבקשים להיפגש זה עם זה,
ומתוך דממת המלכות בוקע ועולה מפגש בלתי אפשרי ובלתי מתקבל על הדעת בין אלוקים לאדם.
מלכות (ג')
הדבקות ה'טרנסצנדנטית'
כפי שכבר ראינו בשיעור הראשון ,המושג 'שכינה' ,שהוא ביטוי לנוכחותו של הקב"ה בעולם ,רווח בספרות חז"ל
ואף הוגי המחשבה היהודית מרבים להשתמש בו.
ראינו כי הוגים ,הנמנים על הזרם המאופיין בתפיסה טרנסצנדנטית של האלוקות ,מתמודדים עם המושג שכינה,
ומנסים להולמו עם תפיסתם הטרנסצנדנטית ,בה לא יתכן לדבר על 'מגע' בין האלוקות לבין העולם והאדם.
הפרדוכס בין תפיסה שכזו לבין מושג השכינה מקצין כאשר משתמשים במונח נוסף ,קיצוני אף יותר ' -להדבק
בשכינה'.
התפיסות הפילוסופיות שאינן דתיות ואינן חשות עצמן מחויבות למושגי ההתגלות ,כפי שהם מופיעים בתורה,
בניגוד להוגי היהדות ,פנו אל עולם ההכרה וטענו כי הדבקות וההתגלות הינן השגה שכלית וידיעה רציונאלית
שאדם קונה .לעומתם הוגי היהדות ,שחשו עצמם מחוייבים ברמה זו או אחרת לפסוקי התורה (אם כי אף הם
השאירו לעצמם מרחב תימרון ביחס לפרשנותם) ,ועל כן דרכם לפתרון הסתירה שבין פסוקי ההתגלות לתפיסתם
על האלוקות הטרנסצנדנטית ,היתה קשה יותר .אך כפי שנראה להלן בכל זאת הם לא נמנעו מלהשתמש במושגים
אלו ,וכך כותב הרמב"ם:
מצות עשה להדבק בחכמים ותלמידיהם כדי ללמוד ממעשיהם כענין שנאמר ובו תדבק וכי אפשר לאדם להדבק
(הלכות דעות פרק ו הלכה ב). 24
בשכינה אלא כך אמרו חכמים בפירוש מצוה זו הדבק בחכמים ותלמידיהם
הרמב"ם בתפיסתו סובר כי בשר ודם אינו יכול להדבק בשכינה ועל כן הוא זקוק למתווכים .אולם נדמה כי בניגוד
לדבריו ,שהבאנו בשיעור הראשון ,ביחס ל'אור הנברא' שאותו רואה הנביא ,והוא השוכן בתוך ישראל ,ומהווה
בכך מעין 'הגשמה' של האור האלוקי ,הרי שהמעבר מהשכינה עצמה אל החכמים ותלמידיהם הוא הרבה יותר
קיצוני .בעוד שבמעבר מן השכינה ל'אור הנברא' מדובר במעבר מממשות ברמה אחת לממשות ברמה אחרת ,הרי
שכאן המעבר הוא מ'ממשות' אל 'דרך' .החכמים והתלמידים אינם חלק מן האור האלוקי ,לא נאצל ולא נברא ,כך
סובר הרמב"ם ,אולם הם מייצגים נאמנה את הדרך ואת האידיאות שאליהם חותרת ומכוונת השכינה .הדבקות
בהם היא דבקות בדרכה ובהנהגתה של השכינה והליכה בדרכיה.
היטיב לבטא דברים אלו בן זמנו של הרמב"ם ,ר' יהודה הלוי .אף הוא נזקק למושג הדבקות ,והוא אומר את
הדברים במפורש ,מתוך אותה מוטיבציה להותיר את האלוקות נעלה ומרוממת משפלותו של בשר ודם:
האלוה נעלה ומרומם ,ומקודש ומטוהר משידבק בו שמץ מטומאות האומה אשר שכן כבודו בקרבה ,ולכן ראהו
ישעיה על כסא רם ונשא .בשם 'קדוש' קוראים אפוא את הרוחני אשר לא ילבש גשמיות ואשר לא יחול בו דבר
מן הדברים החלים בבעלי הגשמיות .ומאמר' :קדוש ישראל' אינו אלא כינוי המורה על שהענין האלוקי דבק
ביעקב ,הוא ישראל ,ואחריו בהמון זרעו ,דבקות הדרכה והנהגה ,לא דבקות תלות ומגע (כוזרי מאמר ד ,ג).
האדם הדבק באלוקים ,לפי ריה"ל ,הוא האדם היודע את ציוויו ונוהג בכל מעשיו על פיהם ,ולא דבקות של מגע
בלתי אמצעי.
הדבקות ה'אימננטית'
בניגוד לתפיסות אלו ,ראינו את התפיסה הקבלית המניחה כי האלוקות עצמה שורה בכל .לא מדובר באור נברא
'אמצעי' בין האלוקות לבין העולם ,ובטח שלא בשכינה 'הנהגתית' ,כפי שמציע ריה"ל .מאותה הסיבה ממש ,גם
מושג הדבקות הקבלי-חסידי עוסק בדבקות ממשית .בלשונו של ריה"ל מדובר בדבקות 'מגע ותלות'.
(מי מרום ה' (נימוקי מקראות) עמ' יסוד ההתדמות לעליון הוא ענין התאחדות והתכללות גמורה בו יתברך
טו).
24על פי הגמרא בכתובות קיא:
- 12 -
בבוא יהודי לחלות פני קונו בתפילה ,לאחר שהביע את יראתו מפני גודל המעמד בנסיגתו אחורנית שלשה צעדים,
הוא צועד קדימה אל עבר קונו ובהגיעו לשער הוא מבקש' :א-דני שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך'.
שמו של הקב"ה מופיע כאן בשם 'אדנות' ,בשונה מתפילת העמידה עצמה בה הוא מופיע בשם 'הויה' ורק נהגה
בשם אדנות .ההגיה המשותפת לשניהם עלולה לטשטש את ההבדל בין שני השמות ,אך לא בכדי קבעו מסדרי
התפילה לחלק ביניהם .כל שמותיו של הקב"ה הם אופנים שונים של הנהגתו בעולם ,רבדים שונים בגילוי
האלוקי .שם 'אדנות' ,אומרים המקובלים ,הינו הכינוי לספירת המלכות.
האדם הניגש לחלות פני בוראו ,המבקש לטפס במעלות הקדושה אל קונו ,נכנס בשער ,ומלמדים אותנו המקובלים
כי השער הוא ספירת המלכות ,רוצה לומר ,האלוקות המתגלה בעולם.
כאן ניצב ההבדל המשמעותי בין הוגי ימי הביניים לבין המקובלים .האדם החפץ לדבוק בשכינה ,לפי הרמב"ם,
צריך להדבק בתלמידי החכמים ובתורתם ,כי רק הם מורים על התורה האלוקית והאידיאות הסובבות אותה,
ורק דרכם יוכל האדם לכוון אל אותה אידיאה נשגבת .השכינה ,לפי המקובלים ,נמצאת כאן ועכשיו.
ביטוי לתפיסה זו ניתן למצוא באחד הקטעים המרהיבים ביותר של הראי"ה קוק .בדבריו עומד הראי"ה על הצורך
הבלתי נלאה של האדם לקרבת אלוקים מחד ,ומאידך הוא מכיר בנשגבותו של אלוקים ,ממש כפי שנוסחה על ידי
הרמב"ם .פרדוכס זה עלול להותיר את האדם עייף ויגע ונטול קרבת אלוקים.
מקום מנוחתנו הוא רק באלוקים .אבל האלוקים הלא למעלה מכל המציאות אשר יוכל להכנס בקרבנו ממנו
איזה רגש ורעיון הוא ,וכל מה שהוא למעלה מכל רגש ורעיון בנו הוא לערכנו אין ואפס ובאין ואפס לא תוכל
(אורות ,זרעונים ,צמאון לאל חי). הדעת לנוח
הראי"ה אינו מסתפק באותה קרבת אלוקים שהרמב"ם וריה"ל מוצאים אותה כתחליף -קרבת הנהגה.
על כן ימצאו על פי רוב תלמידי חכמים מבקשי אלוקים יגעים ועיפים ברוח .כשהנשמה הומה לאור היותר בהיר
אינה מסתפקת באותו האור הנמצא מהצדק גם במעשים היותר טובים ,לא באותו האור הנמצא מהאמת אפילו
בלימודים היותר ברורים ,ולא בהיופי -אפילו בחזיונות היותר מפוארים ,אז מתנול העולם בעיניה :היא כל כך
מתרחבת בקרבה ,עד שהעולם כולו עם כל גשמיותו ורוחניותו גם יחד ,עם כל גילוייו החמריים והרוחניים נדמה
(שם). לה לבי עקתא ואוירו נעשה לה מחנק
התפיסה כי הדבקות באלוקי נעשית דרך ההנהגה ,הציווי ואפילו הלימוד והחזיון הרוחני ,יוצר ,לדעת הראי"ה,
דיכוטומיה בלתי נסבלת בין החיים והמציאות ,הנטולות אור אלוקי ,לבין האלוקות.
איש ההלכה של הגרי"ד סולובייצ'יק מעניק משמעות אלוקית למציאות החולית ,בכך שהוא משעבדה ומכניסה
לתוך מערכת של ציווים ומעשים .האוכל עצמו הוא אכן נטול כל משמעות אלוקית-רוחנית ,אולם כשאני משתמש
בו כדי לברך את בוראי ,וכדי להשמע להוראותיו בענייני כשרות ,הרי שאני מעניק לו את המשמעות הרוחנית,
ובכך אני דבק בקב"ה דבקות הנהגה והדרכה.
הראי"ה אינו מוכן להסתפק בכך .המציאות ,אליבא דהרב קוק ,הופכת בצורה כזו למעיקה על החפץ להתרומם
אל האלוקי ,ומנוכרת למבקש לחיות בקירבת אלוקים .האור ,לדעת הרב קוק ,מופיע ממקום אחר ,הוא מבצבץ
מתוך המציאות עצמה .וכך הוא ממשיך את דבריו:
צריך להראות את הדרך איך נכנסים אל הטרקלין -דרך השער .השער הוא האלוקות המתגלה בעולם ,בעולם
בכל יופיו והדרו ,בכל רוח ונשמה ,בכל חי ורמש ,בכל צמח ופרח ,בכל גוי וממלכה ,בים וגליו ,בשפרירי שחק
ובהדרת המאורות ,בכשרונות כל שיח ,ברעיונות כל סופר ,בדמיונות כל משורר ובהגיונות כל חושב ,בהרגשת
(שם). כל מרגיש ובסערת גבורה של כל גבור
בדברים אלו הראי"ה הופך באחת את זיקתה של האלוקות אל העולם ,מזיקה של 'הנהגה והדרכה' לזיקה של
'ממשות' .מאלוקות טרנסצנדנטית לאלוקות אימננטית.
אמנם ,בניגוד להוגים פנתאיסטים גמורים ,הראי"ה איננו מתכחש לאלוקות הטרנסצנדנטית ,ועל כן הוא מכנה
גילוי זה כשער ,אולם שער זה אינו רק 'פרוזדור' .השער הזה טומן בחובו מפגש ממשי עם האלוקות:
האלוקות העליונה ,שאנו משתוקקים להגיע אליה ,להבלע בקרבה ,להאסף אל אורה ,ואין אנו יכולים לבוא
למדה זו של מילוי תשוקתנו ,יורדת היא בעצמה בשבילנו אל העולם ובתוכו ,ואנו מוצאים אותה ומתענגים
באהבתה ,מוצאים מרגוע ושלום במנוחתה (שם).
- 13 -
דברים אלו כבר מזכירים את דבריו של ר' נחמן מן השיעור הקודם .האלוקות מצטמצמת ואנו זוכים על ידי
צמצום זה לגילוי אלוקי ממשי שהוא השער אל האלוקות העליונה .על פי דברים אלו ,יכול האדם לבקש את
25
האלוקות במציאות הסובבת אותו ,שם מתחילה הדרך העולה בית אל.
נחזור עתה לספירת המלכות.
הנסיון להתרומם אל האלוקות ולהדבק בה דרך המציאות עובר דרך ספירת המלכות ,שהיא -בלשונו של הרב
קוק -השער ,היא האלוקות המתגלה בעולם.
האדם בתפילתו מבקש להתקרב אל אלוקיו ,והתקרבות זו אינה עוברת דרך ניתוק מן המציאות ,מיסטיקה
ומדיטציה ,כדרכן של דתות המזרח .התפילה היהודית עוברת דרך בקשת רפואה ,פרנסה ,גשמים ,משפט צדק,
קיבוץ גלויות ושלום .לא מדובר באילוץ בלבד .כפי שראינו בדברי הראי"ה ,המפגש עם האלוקות אפשרי רק בדרך
זו .לא ניתן לעקוף את השער ,זהו השער וזוהי המלכות .תפילה זו נפתחת בפניה אל הגילוי האלוקי המתגלה בתוך
המציאות החומרית ,אל המלכות ,וזהו שם אדנות ' -א-דני שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך'.
25ידועה דרשה בשם הבעש"ט על דבריו של יעקב 'אין זה כי אם בית אלוקים וזה שער השמים' ,כי יעקב אבינו ישב ולמד בבית מדרשו של
שם ארבע עשרה שנה ,וכשנאלץ לברוח ,חשש מעזיבת בית המדרש אל חיי החול והמעשה .כששכב לו סתם כך בדרך וראה מראות
אלוקים ,הבין כי חששו נבע מתפיסה שגויה של האלוקות המתגלה בעולם ,ותפיסתו החדשה התמצתה באבחנה שעשה' :אין זה כי אם
בית אלוקים' -זהו בית מדרשו של שם' .וזה שער השמים' -זוהי המציאות כולה שדרכה ניתן לטפס עד שמי האלוקות.
26רמזים לכך אנו מוצאים בחז"ל במדרשים שונים המתארים את חטא הארץ ,חטא הלבנה ,ואפילו ,כביכול ,חטאו של אלוקים שלולא
אמרוהו רבותינו אין שפתי בריה יכולים להגותו ' -אמר הקב"ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח' (בראשית רבה ו ,ג).
- 14 -
של המציאות כולה להתרומם בחזרה אל מקורה האלוקי ,בגלל האלוקות המצומצמת החבויה בתוכה ,והיא גם
בכי על אותה תשוקה שלנו להתרומם מעבר למלכות ולשכינה המתגלה במציאות אל האלוקות העליונה.
אולם בכי איננו מספיק -דרוש מעשה! האחריות לגאולתה של השכינה ולהשבתה למקורה על ידי חיבורה
המחודש אל הגילוי העליון של המציאות האלוקית מוטלת על האדם! עיקר המלאכה לתיקון המציאות ולהרמתה
נעשית בתודעתו ובכוונתו של האדם המלווה את מעשיו .האדם שואף לאחדותה המחודשת של המציאות,
לאיחודם המחודש של בת המלך -השכינה ,עם המלך -קודשא בריך הוא.
ראשית ,במעשה הדתי ,חושף האדם את השכינה -את המלכות -המתגלה בעולם .אחר כך על ידי כוונתו ותודעתו
מנסה האדם לרומם את אותה השכינה ,שאיתה בא במגע ,אל מקורה העליון .ככל שתרקיע שחקים ותיסוק אל על
כוונתו של האדם ,כך תנשא על גבה השכינה שאותה חשף האדם במעשהו .וכך גם כותב המגיד ממזריטש:
(מגיד המצוה היא אבר מהשכינה ,וכשהוא עושה בשכל גדול הוא מעלה אותה למדריגה גדולה וגבוהה
דבריו ליעקב ,ליקוטי אמרים נח).
אכן אחריות ועוצמה ניתנת בידיו של האדם ,לפי דברים אלו .יש ביכולתן של מחשבתו וכוונותיו לתקן תיקונים
ולייחד ייחודים במציאות האלוקית.
האדם ,אם כן ,מתחיל את תפילתו בשער ,במלכות ' -אדנ-י שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך' ,אולם במהלכה הוא
מתרומם בכוונותיו אל שם 'הויה' ,ואם ירצה ויעמול ,יוכל להגיע אל המדרגות הגבוהות ביותר של ההתגלות
האלוקית .התפילה מתחילה במלכות ,במציאות החומרית ,בשער .אולם היא מתנשאת עד לגבהים של חוויות
ועוצמות בלתי אמצעיות עם האלוקות .בדרך זו ,תורמת התפילה את תרומתה למאמץ העבודה הדתית מראשית
ועד אחרית ,מדור לדור ומאדם לאדם .מאמץ השאיפה לאחד מחדש את בת המלך ,הכלואה בתוך המציאות
החומרית ,הגשמית ,עם מקורה האלוקי ,הנשגב מכל צורה ומכל תוכן.
העמדה הנפשית של 'לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה' אינה רלוונטית רק לספירת העומר ולארבע כוסות,
ואפילו לא רק לכל המצוות .בכל 'כשרון כל שיח' ,בכל 'רעיונות כל סופר' ,בכל 'דמיונות כל משורר' ובכל 'הגיונות
כל חושב' ,יכול האדם לבקש לרומם את האלוקות ,המתגלה בכל אלו ,אל מדרגתה הגבוהה .ההכרה והתודעה כי
מדובר בניצוץ קטן ,והכוונה לחדש את הזיקה של אותו ניצוץ עם האלוקות הנשגבת והבלתי ניתנת לצמצום ,היא
היא זו שאכן מרוממת אותו בחזרה למקורו:
וכל היצורים לובשים צורה חדשה ,וכל מראה של חיים מעורר ששון וישע ,וכל מעשה טוב מרנין לב ,וכל למוד
מרחיב דעה .המצרים הצרים של כל אלה אינם דוחקים את מרחבה של הנשמה ,שהיא מסתכלת תיכף ומיד,
ורואה שכל אותם הניצוצות הקטנים הולכים ומתעלים ,הולכים ומתאגדים ונצררים בצרור החיים המלאים (אורות,
זרעונים ,צמאון לאל חי).
שיעור - 4יסוד (א') ' -זכר ונקבה
ברא אתם'
את שיעורנו הקודם סיימנו בשאיפתו של העולם לשוב ולחבר בין השכינה ,שהיא ניצוץ מן האלוקות ,המתגלה
בעולם המשולה לבת מלך ,לבין האלוקות שממנה נפרדה ,היא המלך בעצמו.
בצלם אלוקים
החלוקה שבין השכינה לבין אלוקים או בשפת המקובלים בין קודשא בריך הוא לשכינתיה ,אינה משולה רק למלך
ולבתו .את התשתית לעולם אחר של דימויים אנו מוצאים כבר בסיפור הבריאה:
(בראשית א' ,כז). קב ָה בָר ָא אֹתָם
דם בְצַל ְמו בְצֶל ֶם אֱלֹהִים בָר ָא אֹתו זָכ ָר ונ ְ ֵ
ו ַיִבְר ָא אֱלֹהִים אֶת הָא ָ
על פסוק קשה זה נשתברו קולמוסים רבים והנה מקצת השאלות:
ראשית ,מה פשרו של הביטוי 'בצלם אלוקים'? זאת ועוד :פסוק אחד קודם לכן ,מצהיר הקב"ה על כוונתו לברוא
27
אדם בצלמו וכדמותו .כיצד עולים בקנה אחד דברים אלו עם הקביעה כי אין לקב"ה דמות ובודאי שאין לו צלם?
ואלו הם דבריו של רש"י:
בצלמנו -בדפוס שלנו .כדמותנו -להבין ולהשכיל.
'בצלמנו' ,על פי רש"י ,משמעו לדפוסו של אלוקים ,ו'כדמותינו' מלמד על יכולת ההשכלה וההבנה כאלוקים,
יכולות בהן ניחן האדם.
הרמב"ן על אתר מציע:
ואמר בצלמנו כדמותנו ,כי ידמה לשניהם ,במתכונת גופו -לארץ אשר לוקח ממנה ,וידמה ברוח -לעליונים,
שאינה גוף ולא תמות .ואמר בכתוב השני בצלם אלהים ברא אותו ,לספר הפלא אשר נפלא בו משאר הנבראים.
וזה פשט המקרא הזה מצאתיו לרבי יוסף הקמחי ,והוא הנראה מכל מה שחשבו בו.
חומריותו של האדם דומה לחומר האדמה ,והרוח שבו דומה לעליונים ,וזו הכוונה במילים 'בצלמנו כדמותינו' לפי
28
הרמב"ן .אם כן אין כאן הגשמה של האלוקים ,כי דמיונו של האדם לאלוקיו מתבטא ברוחו ולא בגופו.
נקודה נוספת הראויה לבחינה בעיוננו בפסוק הנ"ל נוגעת למעבר החד מלשון יחיד ללשון רבים' :בצלם אלקים
ברא אותו -זכר ונקבה ברא אותם' .האם רק 'הוא' נברא בצלם אלוקים? מיהו 'אותו' ומי הם 'אותם'?
רש"י מביא את דבריו הנפלאים של המדרש:
זכר ונקבה ברא אותם -ולהלן הוא אומר (בראשית ב) ויקח אחת מצלעותיו וגו' ,במדרש אגדה שבראו שני
פרצופים בבריאה ראשונה ואחר כך חלקו (בראשית א' ,כז)
מדרש מופלא זה קובע כי האדם עצמו נברא שני פרצופים ,זכר ונקבה ,ושני אלו היו מחוברים זה לזה ,גב אל גב.
על כן ניתן לומר בו גם 'בצלם אלוקים ברא אותו' ,וגם 'זכר ונקבה ברא אותם' .שהרי מדובר בישות אחת אולם
היא מורכבת משני צידיה מזכר ונקבה.
יש המבקשים לטעון כי חלקו השני של הפסוק' :זכר ונקבה ברא אותם' בא להסביר את חלקו הראשון של
הפסוק' :בצלם אלוקים ברא אותו' ,כלומר ,הדמיון לאלוקים הוא בהיות האדם מורכב הן מצד זכרי והן מצד
נקבי.
27הנסיון לשוות דמות לאל מכונה בתורה עשית 'צלם' ,אולם ,לכאורה ,מה לנו כי נלין על עובדי הצלמים לאחר התבטאות זו?
28החזקוני מבקש להרחיק אף יותר את הדמיון מן הקב"ה ,וטוען ,באחת מן האפשרויות ,כי הכוונה במילים 'בצלמנו כדמותנו' היא
למלאכים.
- 16 -
אולי על פי דברים אלו ניתן גם להבין את לשון הרבים שבדברי הקב"ה' :נעשה אדם בצלמנו כדמותנו' 29 .הקב"ה
הוא אחד באחדות גמורה ,אולם אחד זה כלול משתי בחינות ,הבחינה הזכרית והבחינה הנקבית ,וכשהוא מבקש
30
לברוא את האדם על פי אותו העקרון הוא אומר 'בצלמנו כדמותנו'.
שני צדדים אלו ,הזכר והנקבה ,היו בראשיתם מחוברים זה לזה ,על פי דברי המדרש ,ובשלב כלשהו ננסרו
והופרדו .וכך יש להבין את הפסוק הבא:
(בראשית ב' ,כא). שר תַח ְתֶנ ָה
סגֹר ב ָ ָ
מצַלְעֹתָיו ו ַי ִ ְ
חת ִ
קח א ַ
שן ו ַי ִ ַ
דם ו ַי ִי ָ
על הָא ָ
דמָה ַ
ו ַיַפֵל ידוד אֱלֹהִים תַר ְ ֵ
צלע ,על פי פירוש זה ,איננה רק עצם ,אלא 'צד' 31,והקב"ה חתך וניסר את הצד האחד מן הצד השני ,וסגר בשר
תחת כל אחד מן הצדדים שנשאר חשוף.
זכר ונקבה
נדמה ,כי לרעיון נועז זה ,המבקש לראות באלוקות עצמה צד זכרי וצד נקבי ישנן השלכות רבות ומרחיקות לכת:
ראשית ,טענה זו מעבירה בבת אחת את הטרמינולוגיה הדיאלוגית מן האדם ואלוקים אל אלוקים עצמו .בתפיסה
הפשוטה ישנו אלוקים וישנו אדם והדיאלוג מתנהל ביניהם .הפרדה בתוך האלוקות ,ואפילו תהא זו הפרדה רק
מנקודת מבטנו ורק בשפת האנוש שלנו ,פותחת אפיק חדש של תנועה ודיאלוג בתוך האלוקות עצמה.
הפילוסופים הביאו לעולם את השאלה הקשה בדבר השינוי באלוקות ,ושאלה זו הציקה אף להוגי דעות יהודים.
אחדותו של אלוקים באופן בלתי ניתן להפרדה ,מחזקת את המגמה לשוות לאלוקות סטטיות וקביעות .הכנסת
הדיאלוג לחיקה של האלוקות ,חותרת בעליל תחת העדר השינוי ,ומבקשת לשוות לה תנועה ודינמיות.
השלכה שניה נוגעת לנקודת המוצא של טענה זו' :נעשה אדם בצלמנו כדמותנו' .קביעה זו הביאה רבים להתבונן
באדם ומתוך כך לנסות ללמוד על אלוקים ,שהרי הרמז היחידי שמותיר לנו הקב"ה בעולם הוא בריה ,שנאמר
עליה כי היא עשויה בדמותו וכצלמו .הבחנה זו ,שהדמות והצלם נוגעים הם להיותו של האדם מורכב מזכר
ונקבה ,פותחת בפנינו נקודת מבט מחודשת ,נועזת ומדהימה על הקב"ה .מעתה עלינו לתור ולחפש ,בהתבוננותנו
בהנהגתו של אלוקים ,תנועות וגילויים המבטאים את הצד הזכרי של האלוקות ,ומאידך תנועות וגילויים
המבטאים את הצד הנקבי של האלוקות.
חז"ל בגמרא עמדו על נועזותו של רעיון זה ,ואף בטאו את הסכנה והמחיר בחשיפתו לעין כל:
אמר רב קטינא :בשעה שהיו ישראל עולין לרגל ,מגללין להם את הפרוכת ,ומראין להם את הכרובים שהיו
מעורים זה בזה ,ואומרים להן :ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה ...אמר ריש לקיש :בשעה שנכנסו
נכרים להיכל ראו כרובים מעורים זה בזה ,הוציאון לשוק ואמרו :ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה
יעסקו בדברים הללו?! מיד הזילום שנאמר' :כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה' (יומא נד-.נד.):
אמנם בגמרא זו מוצגים הזכר והנקבה כביטוי לקב"ה ולעם ישראל ,אולם בשיעורינו הבאים נווכח כי אין סתירה
בין דימוי הנקבה לכנסת ישראל לבין דימויה לשכינה.
הפתעתם של הנכרים שנכנסו לקדש הקדשים ,המקום המקודש ביותר ,המייצג את הנקודה הפנימית ביותר של
האלוקות ,כפי שהיא מתגלה באותו המקום הקדוש ,שאליו איננו רשאים להכנס כי אם פעם בשנה על ידי כהן
גדול ,היתה גדולה בראותם זכר ונקבה מעורים זה בזה ' -כי ראו ערותה' .זר אינו יכול להבין את השגב שברעיון
זה .מי שהינו גמד טרוט עינים ,בלשונו של הראי"ה קוק בהקדמתו לשיר השירים ,אינו מבין כיצד דימויי אהבה
יש בהם כדי לחשוף את האמת הפנימית ביותר של האלוקות.
אולם מי שמבין -אותם ישראל שבכל רגל ורגל מגוללין את הפרכת בפניהם כדי שיחזו במראה הנשגב של זכר
ונקבה מעורים זה בזה -יוכל להתבונן במציאות ולראות את ההשגחה האלוקית מתגלה בשני אופנים אלו.
29הפרשנים עומדים על נקודה זו ,וראינו לעיל שהרמב"ן מבין את לשון הרבים 'בצלמנו וכדמותנו' כשיתוף בין האדמה לבין אלוקים.
המדרש מבקש ללמד מכאן על ענוותנותו של הקב"ה.
30צריך להדגיש כי לא מדובר ,חס וחלילה ,בשתי רשויות או בשני כוחות עצמאיים ,אלא באלוקים אחד הכלול משתי בחינות ,שתי
הנהגות ושתי תנועות של התגלות ,ובעז"ה נאריך בהסברם של מושגים מורכבים וטעונים אלו בהמשך.
31בהוראה זו באה המלה 'צלע' בכל פרשיות המשכן' :ולצלע המשכן השנית' וכד' ,וכן שימושה בלשוננו' :משולש בעל שלש צלעות' דהיינו
בעל שלשה צדדים.
- 17 -
תכונות כדוגמת רחמים או דין ,נתינה או קבלה ,נטיה להרמוניה או נטיה לדיאלקטיקה ועוד כהנה וכהנה תכונות
שניתן לקטלג אותן כתכונות זכריות או תכונות נקביות ,חייבות להיות חלק ומרכיב בהנהגה האלוקית בעולם.
מכאן נסללת הדרך למצוא בכל תנועה ,בכל מעשה בכל התנהגות את אחת מן הבחינות הללו:
והצדיק הזה נקרא בשם דוכרא ,כי כל דבר שבקדושה יש לו דכר ונוקבא 32,והצדיק המשפיע נקרא
בשם זכר ,אבל הצדיק שאינו במדרגה זו להשפיע נקרא בשם נוקבא (נעם אלימלך ,33פרשת שמות).
השלכה שלישית נוגעת לנקודה הראשונה שהעלנו והיא הכנסת הדיאלוג ,כביכול ,לתוך האלוקות .הכנסת הדיאלוג
אל האלוקות ,נושאת עימה סדרה שלמה של מושגים ותנועות .כשיש דיאלוג יש לעתים ניגוד אינטרסים ,יש
לעתים התנגשויות ,יש לעתים הרמוניה ,וחס וחלילה גם עלול להיות פירוד .כשם שהנסירה חתכה בבשרו החי של
האדם והפרידה בין הזכר לבין הנקבה ,כך ,כביכול ,ישנה נסירה למעלה העלולה להפריד ,חס וחלילה ,בין הצדדים
השונים באלוקות.
על פירוד באלוקות כבר למדנו בשיעור הקודם ,במשל המלך ובת המלך ,שמובא במדרשים ,במהר"ל ובחסידות,
אולם מעתה לא במלך ובבת מלך עסקינן אלא בבני זוג ,ושינוי טרמינולוגי זה מביא עימו מטען רב של דימויים
חדשים שבהם צריך להשתמש כדי לתאר את הפירוד ,חס וחלילה ,או לחילופין את האיחוד המחודש.
עולם שלם של דימויים אלו ,נכנס לתוך המסגרת של ספירת יסוד .אם ספירת המלכות היא השכינה ,בת המלך,
ומעתה גם הרעיה ,שנתרחקו ונתפרדו .הרי שספירת יסוד ,הבאה מעליה ,היא נקודת החיבור שבין קודשא בריך
הוא ושכינתיה ,בין בת המלך לבין אביה ,ומעתה גם בין הרעיה לדודה המשתוקקים זה לזה.
זיווג דקדושה
נקודת המוצא לדיוננו ,אם כן ,היא בנסירה המתוארת בחז"ל כבר בראשית הבריאה .אולם התורה אינה מותירה
את בני הזוג בפירודם ,ובעצם מלמדת אותנו מהו האופן שבו יכולים האיש והאשה לשוב ולהדבק זה בזה .וכך
אומר האדם לאחר הפירוד:
(בראשית ב' ,כג). חה זֹאת
ק ָ
מאִיש ל ֻ ֳ
שה כ ִי ֵ
קר ֵא אִ ָ
שר ִי לְזֹאת י ָ
שר מִב ְ ָ
עצָמַי וב ָ ָ
עצ ֶם מֵ ֲ
עם ֶ
דם זֹאת הַפ ַ ַ
וַיֹאמֶר הָא ָ
ומיד אחר כך מעירה התורה:
(בראשית ב' ,כד). חד
שר אֶ ָ
שתו וְהָיו לְבָ ָ
דב ַק בְאִ ְ
עזָב אִיש אֶת אב ִיו וְאֶת אִמו ו ְ ָ
על כ ֵן י ַ ֲ
ַ
הפרשנים מבקשים לברר הערה זו של התורה ,ועומדים על משמעות הביטוי 'ודבק באשתו והיו לבשר אחד' .וכך
מציע רש"י:
לבשר אחד -הולד נוצר על ידי שניהם ושם נעשה בשרם אחד.
הזיווג ,המביא להולדת הוולד ,הוא האופן שבו שבים הזכר והנקבה לחיבורם הקדמוני.
מעתה יש לראותו לא כדחף מיני ואמוציה יצרית ,אלא כשאיפה מוטבעת בטבעם של האיש והאשה לחזור למצבם
34
הטבעי.
על פי העקרון שהתוונו לעיל ,כי האדם עשוי בצלם ובדמות אלוקים ,כך גם ניתן וצריך לתפוס את חיבורם
המחודש של קודשא בריך הוא ושכינתיה ,כפי שראינו בשיעור הקודם .זהו זיווגם של הרעיה והדוד ,ואכן אחד
ממושגי היסוד והמפתח בכל תורת הסוד הוא הזיווג ,אולם עיון נוסף במדרש הנ"ל וברש"י מלמדנו דבר נוסף.
הזיווג בין האיש והאשה ,כאמור ,מבקש להשיב להם את חיבורם הראשון ,אולם אינו דומה החיבור הראשון
לחיבור השני משתי בחינות מרכזיות:
הראשונה ,נוגעת לאופן חיבורם שהרי טרם הנסירה היו מחוברים האיש והאשה זה לזה גב אל גב ,אחור באחור.
בעוד שלאחר הנסירה הזיווג משיבם זה לזה אך הפעם פנים בפנים.
השניה ,נוגעת למידת הבחיריות שיש בחיבור זה ,שהרי טרם הנסירה ,היה החיבור עבור האיש והאשה עובדה
מוגמרת בלתי ניתנת לערעור .כך נולדו ,כך התקיימו וככל הנראה ,אם לא יתרחש משהו חריג ,כך גם ימותו.
החיבור הראשון שבין האיש והאשה אינו ביטוי של רצון ושל התקרבות ,אלא חוק טבע שהושם בבריאה .לא כן
החיבור שלאחר הנסירה -הזיווג .שהרי התקשרות זו הינה מעשה בחירי לחלוטין ,הנושא בקרבו רצון לחיבור
והבעה של התקרבות.
הבחנה זו יכולה להעמיק את הבנתנו בסוד הנסירה ,ומעתה נאמר כי הנסירה אינה 'תאונה היסטורית' או תוצאת
חטא ופספוס .אלא היא חלק מן המגמה לרומם ולשגב את החיבור שבין האיש והאשה .שהרי בהיותם מחוברים
זה לזה בתחילה ,לא יוכלו לעולם להישיר מבט אחד אל השני ,ולהתאחד באחדות גמורה .לעולם יתלוה לחיבורם
ולאחדותם סוג של הפנית עורף ,בדומה לתאומים סיאמים הנאלצים לחיות זה עם זה אף על פי שכל אחד ודאי
היה חפץ להפרד ולהגיע לעצמאות מלאה .לא כן החיבור המחודש הנושא בקרבו אחדות גמורה ,בה מישיר כל
אחד מהם מבט כלפי בן זוגו ,ומתוך בחירה ומתוך אהבה מבקש את האיחוד המחודש ביניהם.
נדמה לי כי אפשר להוסיף לדברים אלו עומק נוסף:
הירושלמי במסכת ערלה (פרק א' הלכה ג) דן בהלכות ערלה ובין השאר הוא עוסק שם בגפן הפטורה מן הערלה
שלקחו ממנה זמורה והרכיבו אותה על גבי גפן אחרת החייבת בערלה .בו בעת הבריכו את הזמורה בקרקע.
ההלכה קובעת שכל זמן שהשתיל החדש הצומח מן הזמורה המוברכת יונק מן הגפן הראשונה הרי שגם הוא פטור
מן הערלה ,ומשעה שהוא יונק מן הגפן השניה הרי הוא חייב בערלה.
רב ביבי בשם רבי חנינה נותן סימן כיצד להבחין מתי מפסיקה הזמורה לינוק מן הגפן הראשונה :כיוונם של
העלים הוא הקובע ממי הם יונקים .אם הם יונקים מן הגפן הראשונה ,פני העלים אינם אליה ואם הם יונקים מן
הגפן השניה פניהם אינם אליה .כללו של דבר :העלים מפנים עורף למי שהם יונקים ממנו ,ובניסוחו של רבי יודן
שם" :סימנא :דאכל מן חבריה -בהית מסתכלא ביה" -האוכל מחברו מתבייש להסתכל בו.
הפנית העורף היא גם סוג מסוים של יחסים לא בריאים ,בהם מקבל השפע חש רגשי נחיתות ובושה מן הנותן.
זוהי מערכת יחסים שבה הנתינה איננה טריווילית ,ועל כן הבושה איננה מאפשרת התיצבות פנים אל פנים.
וכך כותב הרמח"ל:
ענין אחור באחור ופנים בפנים ,והנסירה ,שיעורי הקריבות או הריחוק של התחתונים עם המשפיע העליון נשער
בענין האחור ופנים .כי האחוריים הם בחינת ההרחק ,כאדם שפונה מחבירו שהופך עורף אליו ,והפנים הם בחינת
הקירוב .והיינו ההארות וההשפעות שאין שם סבר פנים ,אלא אדרבא סילוק וריחוק ,נקראים אחוריים .וההארות
ההשפעות שיש שם סבר הפנים והקירוב נקראים פנים .והנה קצה הריחוק הוא אחור באחור ,וקצה הקירוב הוא
פנים בפנים
(ספר כללים ראשונים -כלל כח).
כך ,כנראה ,גם יש להבין את הפער בין החיבור הראשון של קודשא בריך הוא ושכינתיה ,בבחינת אחור באחור,
לחיבור המחודש הבא לאחר הנסירה .ביניקת השכינה ממקורה בבחינת 'אחור באחור' יש סוג של אילוץ ,אולי גם
רצון לעצמאות .האהבה לא בהכרח ניכרת והשפע איננו זורם בה כדבר ברור מאליו ,ועל כן הפירוד מוכרח לבוא.
תורת הסוד מתארת את ראשית ההויה ובשלביה הראשונים ביותר ישנה נפילה ,מעין 'תאונה' שאינה מאפשרת
לתהליך ההיווסדות להמשיך .נפילה זו מתוארת כ'שבירת הכלים' .עת הכלים ,שאותם בנה אלוקים כדי לצקת
לתוכם את האורות ,את המשמעויות ואת התכנים של המציאות ,נשתברו .חלק מן התיאורים הללו מביא תמונה
קשה ,בה שומעים אנו על בקשה ודרישה של כל אחת מן הספירות ומן ההנהגות האלוקיות לשלטון עצמאי
ומוחלט 35,כשכל אחת מהן תובעת לעצמה 'אני אמלוך' .ההנהגות השונות של הקב"ה מבקשות לעמוד כל אחת
35בתורת הסוד מבקשים לראות בתיאור שבעת מלכי אדום הקדומים ,המכונים 'שבעת מלכין קדמאין' ,שעליהם נאמר' :ואלה המלכים
אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל' (בראשית ל"ו ,לא) ,רמז לאותן שבע ספירות תחתונות שבקשו לעצמן את המלכות.
שבעת המלכים הקדומים כנגד שבע הספירות התחתונות שכל אחת אומרת 'אני אמלוך'.
- 19 -
בפני עצמה ,ובקשה זו אינה פועל יוצא של גאוה או שחצנות ,אלא סוג של אמת ,שבה כל מידה מבקשת להביע את
הטוטאליות שבה ,ואת הדרישה והתביעה שכל המציאות תשתעבד למידה זו .רק על ידי כך תוכל מידה זו להופיע
בצורתה השלמה והאמיתית .אולם צורך אמיתי זה מביא להפנית עורף של מידה אחת לרעותה וסופה של הפנית
עורף זו הוא הפירוד והנסירה.
החיבור שבא לאחר הנסירה ,נושא בקרבו עוצמה שאין בחיבור הקודם .מדובר במעשה בחירי ,בחיבור שבא מתוך
תשוקה והתבוננות אחד בשני .זהו חיבור שכל ההויה כולה רותמת כתף ונוטלת חלק במאמץ להשיב את הרעיה
אל דודה .ועל כן חיבור זה יהיה פנים בפנים.
התנועה ההיסטורית
תנועה זו ,של חיבור לקוי ,נפילה בעקבותיו ,וחתירה לחיבור מחודש ביחוד שלם ,היא התנועה האלוקית היסודית
ביותר שעליה מושתת העולם ,ועל כן ניתן לראותה באה לידי ביטוי במציאות כולה .אם נתבונן בסקירה
היסטורית חפוזה ושטחית בתולדות העולם וישראל ,נמצא כי הדפוס הזה מאפיין את מאורעותיהם.
ראשיתה של הבריאה היא בגן עדן ,עת התהלך האדם לפני האלוקים ושמע את קולו בגן .אולם מציאות זו אינה
מתמידה והאדם טועם מעץ הדעת טוב ורע וחוטא לד' .חטא זה מביא לגירושו של האדם מגן עדן ,ולהתרחקותו
36
מאלוקים .אולם בתוך השאיפה היהודית ,וגם האוניברסלית ,ישנה חתירה וציפייה לחזרה לגן עדן.
גם העולם עצמו מונהג בהנהגה מסויימת ,בעקבותיה בא לעולם מבול המביא לפירוד כמעט מוחלט בין אלוקים
לבין העולם ,ובעקבות פירוד זה ישנה 'הנמכת ציפיות' של אלוקים מהאדם בכל יחסו אליו .אולם גם פה חותר
העולם לתיקון המציאות ולהבאתה למדרגת הנהגה גבוהה יותר.
דילוג ארוך מביאנו למעמד הר סיני ,שם מקבלים ישראל את הלוחות הראשונים ,הכתובים בכתב אלוקים
ומבטאים תמימות ושלמות ,אולם לוחות אלו סופם להשבר בחטאם של ישראל ,ובמקומם באים לוחות שניים
37
ושוב חותרים אנו לאותה השלמות שכבר אינם בכתב אלוקים ואינם נושאים בקרבם את אותה אידיאה.
במערכת היחסים בינינו לבין אלוקים טרם שבירת הלוחות.
בני ישראל נכנסים לארץ ומובטחים הם כי כל אויביהם יפלו לרגליהם ,ואכן כך קורה במלחמה הראשונה ביריחו.
אך מיד אחר כך מגיע חטא עכן ,שסודק את פחדם של הגוים מישראל וממילא את אותה ההבטחה הראשונה.
בית המקדש הראשון נבנה ומביא עימו רוממות רוח וביטויים המוכרים לנו רק מחזונות אחרית הימים של
הנביאים .ישיבה תחת גפן ותחת תאנה ,כל העמים באים לראות את חכמת שלמה ואת פאר מקדשו ,ונחלת ישראל
פורצת ימה וקדמה צפונה ונגבה כפי שלא היה מעולם .ושוב נקטעת האוטופיה בחטאיו של שלמה המניעים את
כדור השלג ההולך ומתגלגל בהתפלגותה של הממלכה ,בנפילתה המוסרית ,עד לחורבנה הטראגי .ושוב נושאים
אנו עינים למקדש השני ,ולאחר חורבנו לשלישי ,שיביא בקרבו מדרגה ,שאולי תהיה גבוהה אף מן המקדש
הראשון.
ונשאלת השאלה ,מדוע בנויה ההיסטוריה כולה על בסיס החלום ושברו? וכי לא יודע הקב"ה כי סופו של האדם
הראשון ,של דור המבול ,של ישראל ,של עכן ושל שלמה לחטוא? ומדוע אם כן בכלל לנסות? האם אין כאן
כרוניקה ידועה מראש?
והתשובה טמונה בסוד הנסירה .המציאות מתחילה תמיד בחיבור .אולם חיבור זה זוקק תיקון ורוממות .החטא
הוא תוצאת החיבור הליקוי .לא מדובר ב'תאונות היסטוריות מקריות' .החטא הינו תוצאת הפנית העורף שבמבט
36נדמה לי כי ניתן להצביע על מגמה זו בתחומים שונים ומגוונים .לדוגמה היחס לבעלי חיים ותורת הצמחונות ההולכת ומתפתחת,
מלמדת על שאיפה כמוסה ,ואולי אף בלתי מודעת ,לשוב אל העולם שלפני חטא האדם .כמו כן ,ההתגברות ההדרגתית על קללותיהם של
האיש והאשה' :בעצב תלדי בנים' ו'בזיעת אפך תאכל לחם' ,אולי אף היא מלמדת על תיקונו של העולם ההולך ומתקדם .ואולי אפילו
חלק מן המגמות הפמיניסטיות לגבי מעמדה של האשה חותרות למעמדה הקדום טרם נגזרה הגזירה עליה ,בהיותה עדיין 'אשה' -כי
מאיש לקחה' ,ולא 'חוה' -לשון יולדת 'כי היא היתה אם כל חי' .ושאיפה כמוסה זו לזוגיות אחרת בין האיש והאשה גנוזה בברכה אותה
אנו מברכים כל זוג שנישא' :שמח תשמח רעים האהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם' ,ואכמ"ל.
37חלק מן הפרשנים אף טוענים כי הציווי על המשכן הוא תוצאה של התרחקות זו.
- 20 -
עמוק ונוקב טמונה כבר בעצם החיבור הראשון .חיבור ,נסירה וחתירה לחיבור מחודש גבוה יותר ,זהו סודה של
האלוקות ,זהו סודם של בני האדם וזהו סודו של העולם.
בשיעור הקודם עמדנו על כך כי מטרתו של האדם בעולם היא להשיב את השכינה למקורה .למצוא את בת המלך
שאבדה ולהחזירה אל אביה ,או בטרמינולוגיה החדשה שלמדנו בשיעור זה :לחדש את הזיווג העליון שבין בחינת
הדוכרא שבאלוקות לבחינת הנוקבא שבה.
בשיעורנו הבא ,בעזרת ד' ,נעמיק בהבנה זו וננסה להבין את השלכותיה על מעשיו של האדם וכיצד אלו באים לידי
ביטוי בספירת יסוד.
שיעור - 5יסוד (ב') :הזיווג ושמירת
הברית
בשיעורנו הקודם ראינו ,כי חכמת הנסתר מבארת את המשמעות העמוקה של ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה
כחיבור בין שתי הנהגות ושתי בחינות אלוקיות :האחת -הנקבית ,והאחת -הזכרית.
ראינו על פי תורת הסוד ,ובהקשר ישיר לפסוקי התורה בתחילת ספר בראשית ,כי השאיפה לייחוד ולאיחוד
המחודש ,הינה שאיפה לרומם את החיבור הקדמון ,שהיה בחינת אחור באחור ,לחיבור נשגב של פנים בפנים.
הזכרנו גם את המדרש המדהים על הכרובים המעורים זה בזה באיחוד של פנים בפנים .אולם ,כמו באלוקות גם
אחדות גמורה זו איננה ברורה מאליה ,וכך מופיע בגמרא אחרת העוסקת בכרובים:
כיצד הן עומדין? רבי יוחנן ור' אלעזר :חד אמר -פניהם איש אל אחיו ,וחד אמר -פניהם לבית .ולמאן דאמר
פניהם איש אל אחיו הא כתיב' :ופניהם לבית'? לא קשיא :כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום ,כאן בזמן
שאין ישראל עושין רצונו של מקום (בבא בתרא צט.).
הגמרא מבארת כי המחלוקת אם פני הכרובים איש אל אחיו או פניהם אל הבית בעצם אינה מחלוקת אלא
אינדיקציה למעשיהם של ישראל .כשישראל עושים רצונו של מקום ,הכרובים מעורים זה בזה ופניהם איש אל
אחיו ,וכשישראל אינם עושים רצונו של מקום ,ישנה הפנית עורף.
כפי שראינו לעיל ,ניתן להבין אמירה זו בשני רבדים שבשורשם אינם סותרים זה את זה.
ברובד האחד ניתן לראות את הכרובים כדימוי ומשל ליחסים שבין כנסת ישראל -הרעיה ,לקב"ה -הדוד.
הכרובים ,המעורים זה בזה ,מייצגים את הבחינה שבה ישראל והקב"ה בקירבה ,בבחינת 'שמאלו תחת ראשי
וימינו תחבקני' .וכשחס וחלילה הם מפנים עורף אחד לשני ,אין זה אלא שיקוף של הפנית עורף ,שמתקיימת ,חס
וחלילה ,בין הקב"ה לישראל.
ברובד השני ,ניתן לראות את הכרובים כמייצגים את קודשא בריך הוא ושכינתיה .כלומר את הבחינה האלוקית
הזכרית והבחינה האלוקית הנקבית ,המצויות בפירוד או בחיבור ,וזאת בהתאם למעשיהם של ישראל.
הזכרנו לעיל כי למעשה אין סתירה בין הרבדים ,ובתורת הסוד מוצאים אנו את כנסת ישראל כביטוי לאותה
שכינה המתגלה בעולם ,עד כדי כך שלעתים מתחלפים המושגים 'כנסת ישראל' ו'שכינה' כשמות נרדפים לאותה
38
המהות.
על פי דברים אלו ,וכמו שראינו בשיעור האחרון על ספירת מלכות ,מוטלת על עם ישראל בכלל ועל האדם בפרט
החובה להשיב את השכינה הגולה והנפרדת אל חיק אישה ,וכך אומר האריז"ל" 39 :וטעם הדבר כי האדם התחתון
על ידי מעשיו גורם זיווג עליון" (עץ חיים 40,שער ח פרק ו).
השכנת שלום
בשיעור האחרון על ספירת מלכות ראינו כי האדם על ידי כוונתו בכל מעשה ומעשה מכוון לייחד קודשא בריך הוא
ושכינתיה .על האופן שבו דבר זה נעשה ,ניתן ללמוד מתוך המשל הנפלא הבא של ר' נחמן:
קדוש דינ ִין ,כ ְמו ש ֶכ ָתוב בַזֹהַר הַ ָ קין הַ ִדי נְג ִינ ָה ,נִמְתָ ִ
על-י ְ ֵ שמְעו אֶת ר ִנָתָם וְכו' (תְהִל ִים ק"ו) .הִנ ֵה ַ ו ַיַר ְא בַצ ַר לָהֶם ב ְ ָ
שת שהִיא מִתְלַבֶ ֶ שכ ִינְתָא ,וכ ְ ֶד ְ שין ִ שת הֵם הָאבות ,וְהֵם ל ְבו ִ ק ֶ
ד ֶ שכ ִינ ָה ,ותְל ָת ג ְו ָנ ִין ְ
שת הִיא הַ ְ ק ֶחס רט"ו) :הַ ֶ (פִינ ְ ָ
על בְנו, עס ַ מל ֶך ְ ,ש ֶכ ָ ַ
של ל ְ ֶ שכָכ ָה' .מָ ָ חמַת הַמֶל ֶך ְ ָ דנְהִיר ִין ,אֲזַי 'ורְאִיתִיהָ ל ִזְכֹר בְר ִית עול ָם' ,אֲזַי 'ו ַ ֲ שין ִ בִלְבו ִ
שכ ָתוב (תְהִלִים שכ ִינ ָה ,כ ְמו ֶ על ב ְנו .ו ְאותִיות הַתְפִל ָה הִיא הַ ְ חם ַ דנְהִיר ִין ,אֲזַי מְר ַ ֵשין ִ שהַמֶל ֶך ְ רואֶה הַמַלְכ ָה בִל ְבו ִ וכ ְ ֶ
חרְבִישית מ"ח)' :בְ ַ ש"י (בְר ֵא ִ שפֵר ֵש ר ַ ִ שת ,כ ְמו ֶ ק ֶ
קר ָא ֶ שם אֲדֹנ ָי ,ו ְנ ִ ְ דבור הוא ֵ שהַ ִ שפָתַי תִפְתָח' ֶ - נ"א)' :אֲדֹנ ָי ְ
שה אבות, שלֹ ָשהֵם ְ חֶ , שי ֵש ב ַקול אֵש ,מַים ,רו ַ שתֶ , ק ֶד ֶ שתִי -ל ְשון תְפִל ָה' .ו ְקול הַנְג ִינ ָה הֵם תְל ָת ג ְו ָנ ִין ְ ק ְ ובְ ַ
שבָהֶם ורְאִיתִיהָ ל ִזְכֹר ו ְכו' .נִמְצ ָא מִי שֶמְנַג ֵן אותִיות הַתְפִל ָה ,ו ְקול הַנְג ִינ ָה הֵם דנְהִיר ִיןֶ , שה ג ְו ָנ ִין ִ שלֹ ָ
שהָאבות הֵם ְ ֶ
שא בְר ִיך ְ הוא רואֶה אותָה, ד ָ ק ְדנְהִיר ִין ,ו ְ ֻשין ִ שכ ִינ ָה ,הַי ְנו הָאותִיות ,בִל ְבו ִ בְזַכות ובִבְהִירות ג ָדול ,אֲזַי מַלְבִיש אֶת הַ ְ
שכָכ ָה' (ליקוטי מוהר"ן קמא מב). מל ֶך ְ ָחמַת הַ ֶ אֲזַי 'ו ַ ֲ
ר' נחמן מתבונן על הדינים בעולם והוא מבין כי הם אינם אלא תוצאת הריחוק והפירוד שיש בין המלך למלכתו.
הפירוד שבין קודשא בריך הוא לשכינתיה הוא המוליד בעולם דינים ,סתירות ודיסהרמוניה .מטרתו של האדם
המתפלל היא להשיב את החסד לשלוט ,להמתיק את הדינים ולהעביר את חמת המלך .וכאן ר' נחמן נוטש את
הציור המקובל של התפילה ,בו האדם פונה לקב"ה ,ובעמידתו הישירה מול בורא עולם הוא נושא חן לפניו.
ר' נחמן מכניס גורם שלישי והוא השכינה .האדם המתפלל מבקש להשיב את האחדות לאלוקות ,שהפירוד בה
הוא הגורם לכעס ולדין .את האחדות לאלוקות משיב ר' נחמן בתפילה על ידי הניגון המקשט את אותיות התפילה,
שהן השכינה הנפרדת' 41.קישוט' השכינה ,מעורר מחדש את אהבתו של קודשא בריך הוא אל השכינה הנפרדת
והנבדלת ,וכשהשלום שב לשכון ביניהם ,החסד ממתיק את הדין ומאיר לעולם.
וכך כותב ר' יוסף ג'קטילה 42על ספירת יסוד:
והנה המידה הזאת נקראת בכל התורה כולה שלום .והטעם ,כבר הודענוך ,בהיות ישראל צדיקים וטובים אזי
מידת א-דני [=כינוי לספירת מלכות] במילוי ובשלימות ובכל מיני שפע וברכה ...ובהיות צדיק מתעורר בעולם
לשוב בתשובה או לתקן הקלקול אזי המידה הזאת ,הנקראת שלום ,מליץ טוב בין י-ה-ו-ה [=תפארת] ובין א-דני
[=מלכות] ,והוא המטיל שלום ביניהם ומקרב אותם לשכון ביחד בלי פירוד וקיצוץ בעולם ,ונמצא י-ה-ו-ה אחד
באותה שעה ...ודע כי לפי שהשלום הוא סוף תשעה אספקלריאות עליונות [=יסוד היא הספירה התשיעית
מלמעלה] ,והוא המריק ברכה בשם אדנ-י [=במלכות -שהיא העשירית] ,לפיכך נקבע בסוף ברכת כהנים
ובסוף ברכה אחרונה של תפילה ...וכשהאדם מחזיק בתורה ובמצוות ,כביכול כאילו מטיל שלום בפמליא של
מעלה ,והסוד (ישעיהו כ"ז ,ה) :או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי (שערי אורה ,הספירה
התשיעית).
דבריו של ר' יוסף ג'קטילה מורחבים יותר מדבריו של ר' נחמן ,בהיותם כוללים במעשה 'השכנת השלום' ,שעושה
האדם בפמליה של מעלה ,את כל מעשה המצוות והתורה .לא רק על ידי התפילה ,כפי שהציע ר' נחמן ,אלא בכל
עבודת ד'.
האדם פועל במציאות שבתוכה שוכנת המלכות .זהו הרובד שבו נפגש האדם עם השכינה המתגלה בעולם (כפי
שראינו בשיעורים על המלכות) ,וכשהאדם 'מייפה' את המציאות ומקשטה במעשים טובים ,הרי שהשכינה
הנפרדת ,שהיא המלכות ,מתייפה ,ואזי האלוקות המתגלה בעולם ,מתנערת מעפרה ומתבשמת בניחוחם של תורה
ומצוות ,ואזי קודשא בריך הוא משתוקק לאותה בחינה שגלתה ממנו ,כביכול ,ומזדווג עימה בייחוד שלים ,והשפע
של כל ההנהגות וכל הספירות שממעל ליסוד ,זורם ומשפיע דרכה אל המלכות ,אל העולם ,אל השכינה ואל
ישראל.
כשם שהדין בעולם הינו תוצאת הפירוד הגמור ,כך החסד והשפע בעולם הינו תוצאת האיחוד והשלום הגמור שבין
קודשא בריך הוא לשכינתיה ' -לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום ,שנאמר ד' עז לעמו יתן ד'
43
יברך את עמו בשלום'.
41במקום אחר מדבר ר' נחמן על אותיות התפילה כניצוצות האלוקות הפזורות בעולם ,והאדם המתפלל הוא כמלקט שושנים ,האוסף
את האותיות אחת לאחת ומשיבן למקורן -אל קודשא בריך הוא.
42מגדולי המקובלים בספרד במאה ה .13
43במדבר רבה כא ,א ועוד.
- 23 -
זיווג תתאה
עמדנו על כך כי האדם במעשיו ,מקשט את השכינה ויוצר את התשוקה המחודשת שבין קודשא בריך הוא
ושכינתיה .אולם תורת הסוד ובעקבותיה החסידות אינן מסתפקות באמירה כללית של שמירת תורה ומצוות.
על פי תורת הסוד ,הקביעה כי בצלם אלוקים נברא האדם ,וכי המבנה הזוגי של בן האנוש -זכר ונקבה ,עשוי
בדמותה של האלוקות ,אינה רק דרך וכלי להבין את האלוקות ,כפי שראינו עד עתה ,אלא גם דרך להשפיע.
הזיווג הגשמי אותו אנו מכירים מעולמנו איננו אלא שיקוף לזיווג העליון ,וממילא כל מה שנקשר למעשה הזיווג
הגשמי חייב להיות מואר באור הזיווג העליון ,ולהתפס מנקודת מבט זו .וכך כותב ר' נחמן:
דא עִלָאה. שבו תָלוי יחו ָ עד ֶ טהֳר ָה כ ָל-כ ָך ְַ ,
שה וב ְ ָ ד ָ
ק ֻ
שרות ג ָדול ב ִ ְ שהוא בְכ ַ ְ שב ְזֶה הָעול ָםֶ , דא תַתָאה ֶ שי ֵש יחו ָ דעֶ , וְ ַ
שר מְאֹד, שמֶץ פ ְסול .וְג ַם הוא כ ָ ֵ שר ָה מְאֹד וְאֵין ב ָה שום ֶ שהִיא כ ְ ֵ שר ִים כ ָל-כ ָך ְֶ , שה ,כ ְ ֵדהַיְנו הָאִיש וְהָאִ ָ שהַזוגְ , ֶ
דר ְשו ש ָ
שרוי ָה ב ֵינ ֵיהֶם' (כ ְמו ֶ
שכ ִינ ָה ְ שה ,זָכו ְ דא עִל ָאה .כ ִי 'אִיש וְאִ ָ שבו תָלוי יחו ָ שה כ ָל-כ ָך ְֶ , ד ָ
ק ֻ
שרות וב ִ ְ ו ְזִווג ָם בְכ ַ ְ
קר
דא תַתָאה הוא י ָ ָ דא עִל ָאה .ו ְזֶה הַזִווג וְהַיִחו ָ שזֶהו יחו ָ טה יז) ,כ ִי יֵש בו יו"ד וב ָה הֵ"אֶ , ר ַבותֵינו ,זִכ ְרונ ָם לִבְרָכ ָה ,סו ָ
דא עִל ָאה (ליקוטי מוהר"ן תנינא שבו תָלוי יחו ָ שה כ ָזוֶ , ד ָ
ק ֻ
דא תַתָאה ב ִ ְ שה יחו ָ ע ֶ
שב ְזֶה הָעול ָם נ ַ ֲ חר ֶ מְאֹד מְאֹד ,מֵא ַ
לב).
ר' נחמן מצייר זיקה ישירה ומדהימה בין 'זיווג תתאה' ל'זיווג עלאה' 44.ההתבוננות שלנו על מעשה הזיווג ,האופן
שבו אנו מתייחסים אליו ,ההלכות הסובבות אותו והכוונות הצריכות להתלוות אליו ,על פי תורת הסוד ,ניזונות
מן ההכרה כי במעשה הזיווג התחתון אנו מכוונים ואף משפיעים על מעשה הזיווג העליון.
יישום של עקרון זה אנו מוצאים ,לדוגמה ,אצל השל"ה 45הקדוש ,העוסק בהלכה הקובעת כי אסור לשמש את
מטתו כשיש רעבון או איזו צרה 46,בר מינן .ומציע השל"ה הקדוש פירוש על דרך הסוד:
וטעם איסור תשמיש בעת צרה על דרך הסוד הוא ,כי אז כביכול השכינה אינה במקומה בסוד הזיווג העליון ,על
47
כן זיווג תחתון אסור (של"ה ,שער האותיות ,קדושת הזיווג).
מגדיל לעשות השל"ה הקדוש בטענתו כי האדם צריך להזדהות עם בוראו שברא אותו בצלמו .וכשם שקודשא
בריך הוא נמצא בעת של צרה בפירוד מן השכינה ,כפי שראינו לעיל ,כך גם האדם צריך להיות בפירוד מזוגתו
48
בשעה קשה זו.
קדושתו של הזיווג ,לאור תפיסה זו ,מרקיעה שחקים ,ובעצם הוא יסוד היסודות ועמוד החכמות לכל המציאות
האלוקית בעולם .בו הכל תלוי ותיקונו הרי הוא תיקונו של עולם.
ספירת יסוד שהיא ספירה המייצגת את נקודת החיבור בזיווג היא אכן ספירת היסוד ,המהווה את היסוד
והתשתית לקיומו של העולם וליניקת חיותו המתמדת מן האלוקות .וכך כותב ר' צדוק:
ומדת יסוד ידוע שהוא ההתקשרות והתחברות שבין ישראל לאביהם שבשמים שזהו יסוד הבריאה והעולם כולו
כמו כל בנין שיש לו יסוד בתחתיתו שעליו עומד כל הבנין וגם כל בנין הבריאה יש לו יסוד שעליו נתכונן וכמו
(תקנת שנאמר (משלי י' ,כה) צדיק יסוד עולם שעליו העולם עומד ולולי כן היה העולם חוזר לתוהו ובוהו
השבין ,ו).
44נציין שלעתים גם הביטוי 'זיווג תתאה' אינו בא לציין את הזיווג הגשמי ,אלא רובד נמוך יותר של הזיווג באלוקות .אולם כאן ר' נחמן
משתמש במושג זה כתיאור לזיווג הגשמי.
45ר' ישעיה הלוי הורביץ ( -)1560-1630נקרא כך על שם ספרו שני לוחות הברית.
46וכן נפסק בשו"ע או"ח תקע"ד.
47דוגמאות רבות לכך ,מוצאים אנו בהלכות השונות הנקשרות לזיווג ,ומטבעם של דברים ,לא זהו המקום להאריך בכך.
48ר' נחמן אף הוא בנועזות בלתי רגילה מדמה את ההתרחקות שבין קודשא בריך הוא לשכינתיה כפרישת איש מאשתו הנדה" :לפי הלא
תעשה שעוברים ,חס וחלילה ,כן מעוררין בחינת דם נדה להשכינה ,וגורמין אפרשותא בין קודשא בריך הוא ושכינתיה" (ליקוטי עצות,
ברית פגמו ותקונו ,כד).
- 24 -
שמירת הברית
נראה כי דברים אלו יכולים לשפוך אור על מושג אחר הקשור לספירת היסוד -הברית .ישנן מספר בריתות בין
הקב"ה לבין ישראל כשהמרכזית שבהן היא ברית מילה ,ומכאן הכלל שברית סתם היא בדרך כלל ברית מילה -
49
'ועל בריתך שחתמת בבשרנו'.
המעשה הפלאי עליו מצטווה אברהם ,למול את עצמו ואת זרעו לדורותיו ,מעלה שאלות עקרוניות מענינות ביותר.
ידוע לנו כי ספירת יסוד מכונה גם 'אות' ,ואת אות הברית אנו מכירים מפרשיות שמע ,שם אנו קוראים על האות
על היד ובין העינים -אלו הם התפילין .הנחת האות בין העינים כנגד המוח מתבקשת ומובנת מאליה .הברית היא
ההכרה והתודעה היוצרות מחויבות בין שני הצדדים בברית .אף הנחת האות על היד שהיא כנגד הלב מובנת
ומתבקשת .היד היא הסמל לעשיה והלב הוא הסמל לרגש .הברית איננה ברית רציונאלית בלבד .לא מדובר רק
בידיעה ,מדובר גם בהרגשה ,בחוויה ובהזדהות שסופן להביא למעשה המחייב בברית .אלו הם התפילין
המשמשים אות והאמורים להביא את האדם אל אהבת השם ,מצד אחד ,ואל יראתו ,מצד שני ,בכל לבבו ובכל
נפשו ,בשכבו ,בקומו ובלכתו בדרך.
מדוע ברית המילה חקוקה באבר מינו של האדם ,שלכאורה מייצג את המקום הנמוך והשפל שבאדם -מקום
היצרים והתאוות?
ניתן להציע בהמשך לקו שהחלנו בו ,שחקיקת הברית באיבר זה ,הוא בעצם שיעבודם של היצרים והתאוות
לאותה ברית שבין אלוקים לבין האדם .בכל עת שיצרו של אדם תוקפו ,ייזכר נא בברית החקוקה בבשרו האמורה
לנתב את רצונותיו ,שאיפותיו ואף את תאוותיו.
הסבר זה מהווה תשובה לצורך לסמן את הברית גם באיבר זה ,אולם הוא אינו מסביר את ההכרעה להניח את
הברית המרכזית ,המשמעותית והבסיסית ביותר דוקא שם .שהרי דוקא ברית זו -ברית המילה -מהווה את
התשתית לזיקתו של האדם ליהדות בפרט ולקב"ה בכלל.
הסבר נוסף שניתן להציע ,הוא העובדה כי איבר המין המגלם בקרבו את תאוותיו של האדם הוא גם האיבר
האחראי על המשכת הזרע והמשך קיומו של העם היהודי .ככזה ,עליו לשאת בקרבו את האות והסמל ההופך את
ענין ההולדה וההפריה מענין טבעי לענין יהודי-אלוקי .ברית המילה מעניקה משמעות רוחנית-דתית לכל ענין
ההולדה ,והופכת את מעשה הזיווג לשליחות ולאידיאל רוחניים.
אולם נדמה כי על פי תורת הסוד מדובר אף ביותר מזה .איברי המין והיצרים אותם הם מגלמים ,אלו הם הכלים
שבהם נוצר החיבור השלם והמתוקן בין הזכר והנקבה שנפרדו.
ועוד נוסף על כל זה איך אפשר שיתיחדו איש ואשתו שלא על ידי אבר ברית הקודש ,והרי היסוד הוא ברית
הקודש אל היחוד העליון ואם לא יתיחדו על ידו איך אפשר שיתיחדו (פרדס רימונים 50טז ,ה).
ספירת יסוד בתורת הקבלה הינה הספירה המכנסת בקרבה את כל השפע האלוקי ההולך ומתגדל ומתגלה,
ומזרימה אותו ,על ידי התחברותה אל ספירת המלכות ,אל העולם ואל המציאות.
היסוד הוא אבר החיבור ,והחיבור הוא הברית שבין שני הצדדים .השמירה על קדושת הברית אינה רק כדי
להרחיק אדם מן העבירה ,אלא חלק מן הפעולה האנושית האמורה לזכך את ספירת היסוד ,כדי שתהווה צינור
שלם וכללי לכל השפע ולכל האור.
כשם שמעשה הזיווג מהווה את יסוד היסוד ,כך שמירת הברית מהווה את הפעולה ההכרחית והקריטית ביותר
לקיומו של עולם:
ודע והבן כי קיום העולם שמירת הברית ,וזהו סוד ברית עולם .והשחתת הברית הוא השחתת העולם ,על כן
51
נשחתו במבול כולם כי השחית כל בשר (של"ה ,הגהות לפרשת נח ,תורה אור א).
ברית שלום
על פי דברים אלו ננסה לעיין בפסוקים הבאים:
חוו לֵאלֹהֵיהֶן.
שתַ ֲ
עם ו ַי ִ ְ
חי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹאכ ַל הָ ָ
עם ל ְזִב ְ ֵ
קר ֶאן ָ ל ָ ָ
עם ל ִזְנות אֶל ב ְנות מואב .וַתִ ְ חל הָ ָ טים ו ַי ָ ֶ
ש ִשרָאֵל ב ַ ִשב י ְ
ו ַי ֵ ֶ
שרָאֵל (במדבר כ"ה ,א-ג). חר אף יְדֹו ָד ב ְי ְ
על פ ְעור ו ַי ִ ַ שרָאֵל לְב ַ ַו ַיִצָמֶד י ְ
אליהו הנביא ,שהוא ממשיכו של פנחס ,עתיד לקונן על עזיבת הברית בהתמסרותם של ישראל לעבודה הזרה .גם
כאן נצמד ישראל לבעל פעור ועובד אלוהים אחרים ,אולם הפעם שורשה של עזיבת ברית ד' נעוץ בניאוף.
הברית הראשונה שאותם מפרים ישראל בשיטים אינה ברית סיני ,האוסרת עבודה זרה ,אלא ברית המילה
התובעת את שמירת הברית .הזנות אל בנות מואב ,מעכירה את ספירת יסוד ,מסאבת את נקיותו של צינור השפע,
ויוצרת פירוד עצום בין ישראל לבין אביהם שבשמים ,וממילא בין קודשא בריך הוא לשכינתיה.
אם במעשים טובים ובשמירת הברית ,מקשט האדם את השכינה ומעורר את תשוקתו של קודשא בריך הוא אליה,
הרי שבהפרת הברית ובפגיעה בה ,מתגנה השכינה על בעלה ומנודה היא ממנו כנדה.
פנחס בן אלעזר הכהן ,מופיע ברגע קשה זה ,ומקנא לד' וקוטע את הזנות באיבה .בהריגת זמרי בן סלוא והאשה
המדינית ,מביע פנחס את נאמנותו לברית ד' .להט התאווה ,שזרם באויר המחושמל באוהליהם מלאי הזנות של
ישראל ,נתחלף בלהט הקנאה ,הבוער אף הוא באש אל אלוקים .ברגע קט ,מנותבות העוצמות היצריות כולן לשם
ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה.
פנחס לא היה מצליח לעולם ליטול את הרומח בידו אם היתה זו שעה של מתירנות רציונאלית ,המערערת על
עיקרי אמונה .ממש כשם שאות ברית התפילין ,המונחים על מצחנו כנגד מוחנו ועל ידינו כנגד ליבנו ,אינה יכולה
לאחד את העולמות באותו אופן שאות ברית המילה יכולה.
איבר ההולדה המהווה את השורש היסודי ביותר של עוצמת הקיום ,ואת התשוקה הבסיסית ביותר של הרצון
לאיחוד מחודש ולחיבור מחודש של כל מה שנפרד ומתפרד בעולמנו ,הוא האינסטינקט של העולם ושל ההויה
האלוקית שממנו צומח התיקון ומתחיל האיחוד המחודש.
קנ ְאתִי בְתוכ ָם וְלֹא כִלִיתִי אֶת בְנ ֵיקנ ְאו אֶת ִ שרָאֵל ב ְ ַ על בְנ ֵי י ְ
חמָתִי מֵ ַ
שיב אֶת ֲ כהֵן הֵ ִ עזָר ב ֶן אהֲרֹן הַ ֹ חס ב ֶן אֶל ְ ָ פִינ ְ ָ
קנ ֵא שר ִחת אֲ ֶחר ָיו בְר ִית כְהֻנ ַת עול ָם תַ ַ
שלום .וְהָיְתָה לו ול ְזַר ְעו א ֲ קנ ְאתִי .לָכ ֵן אֱמֹר הִנ ְנ ִי נֹתֵן לו אֶת בְר ִיתִי ָ שרָאֵל ב ְ ִ י ְ
שרָאֵל (במדבר כ"ה ,יא-יג). על ב ְנ ֵי י ְ
לֵאלֹהָיו וַיְכַפ ֵר ַ
כבר ראינו שגם הברית וגם השלום הינם חלק מן הכינויים הניתנים לספירת היסוד .ושני אלו מתאחדים אצל
פנחס הזוכה לברית שלום.
והוא כי היסוד נקרא איש בהיות השכינה מתלבשת בתוקף הדין בהיותה חרב מלחמה .ומשפיע בה היסוד ומשים
דמי מלחמה בשלום אז נקרא איש .וזה שכתוב ברית שלום .פירוש היסוד נקרא ברית שלום (פרדס רימונים ז,
ג).
פנחס חידש את שמירת הברית ,הוא הגן בחירוף נפש על טהרת היסוד -טהרת הברית ,ומכח זה זכה פנחס להשכין
שלום בין קודשא בריך הוא לשכינתיה .במעשהו העניק לשכינה המנודה טהרה מחודשת וקישוטים נאים,
המביאים את מלכו של עולם לחבק מחדש את השכינה ולערות בקרבה את השפע:
במדרש :גדול השלום שניתן לפינחס כו' כלי מחזיק ברכה ע"ש .כי העיקר להיות האדם כלי מוכן לקבל הברכה
והוא על ידי שמירת הברית מילה דכתיב ביה התהלך לפני והיה תמים (שפת אמת ,פנחס תרנ"ג).
שיעור - 6יסוד (ג') צדיק יסוד עולם
בשיעורינו הקודמים הזכרנו את הזיקה ,ולעתים אף זהות ,שיש בין השכינה לבין כנסת ישראל .עמדנו על כך
שתיאור מערכת היחסים בין ישראל לבין הקב"ה ,היא בעצם גם תיאור ושיקוף של מערכת היחסים בין קודשא
בריך הוא לשכינתיה .ננסה כעת להעמיק מעט ברעיון זה ,ולראות את השלכותיו בהקשר הספציפי של ספירת
יסוד .לשם כך נתחיל בדברי הראי"ה קוק:
אור השכינה הוא כנסת ישראל ,האידיאל הישראלי השורה באומה כולה ,העושה אותה לחטיבה אחת בכל
דורותיה .כשהאורה הגדולה הזאת מתגלה בארץ ,מתגלם בחיים המעשיים והשכליים ,הכל מתברך (אורות
52
ישראל א ,ח).
כנסת ישראל ,על פי דברים אלו ,אינה אוסף של פרטים בלבד ככל האומות ,ומשמעותה של טענה זו היא כפולה.
ראשית ,לא מדובר בהתאגדות מקרית של אוסף פרטים שהחליטו הם ,או שזימנה אותם המציאות ,להתכנס
יחדיו ,כי אם בתכנון קדמון וקמאי ,בבחינת 'סוף מעשה במחשבה תחילה' .בני ישראל נבראו בכוונה תחילה
53
לתפקיד ולייעוד ,וגיבושם יחדיו אינו אלא שיבה טבעית של כל דבר למקורו.
שנית ,מהותה של כנסת ישראל אינו המכלול של מרכיביה בלבד ,היא נושאת בקרבה תוכן פנימי עמוק ,שהפרטים
משרתים תוכן זה ומהווים עבורו מרכבה.
שתי משמעויות אלו מובילות אותנו אל אותה המהות ואל אותו הייעוד -אור לגוים.
ישראל הינם תמצית הגילוי האלוקי של העולם .על ידם מתגלה ומתפרסם שמו של אלוקים בעולם .הנוכחות
האלוקית בעולם היא בישראל" :וְנֹעַדְתִי שָמָה לִבְנֵי יִשְרָאֵל וְנִקְדָש בִכְבֹדִי" (שמות כ"ט ,מג).
ישנן נבואות רבות העוסקות בחיבורם של אומות העולם אל הקב"ה דרך ישראל ומקדשם:
"כִי בֵיתִי בֵית תְפִלָה יִקָרֵא לְכָל הָעַמִים" (ישעיה נ"ו ,ז).
"כֹה אמַר ד' צְבָאות בַיָמִים הָהֵמָה אֲשֶר יַחֲזִיקו עֲשָרָה אֲנָשִים מִכֹל לְשֹנות הַגויִם וְהֶחֱזִיקו בִכְנַף
אִיש יְהודִי לֵאמֹר נֵלְכָה עִמָכֶם כִי שָמַעְנו אֱלֹהִים עִמָכֶם" (זכריה ח' ,כג) ,וכן הלאה.
בתורת הסוד החיבור אל הקב"ה דרך ישראל אינו ענין של תפקיד בלבד .ישראל אינם רק שליחי הקב"ה עלי ארץ
על מנת להביא לעולם את האמונה באלוקים .ישראל הם כאיבר מן האלוקות ,מעין 'ידא אריכתא' ששולח קודשא
בריך הוא אל העולם כדי לאפשר לו ליצור עימו מגע.
משה רבינו נושא בפיו את טענת חילול ד' בכל פעם שהקב"ה מאיים להשמיד את ישראל .טענה זו אינה
אפולוגטית ,ועל פי הסוד היא גם חורגת מן הטעם שמא יאמרו אומות העולם 'מבלתי יכלת ד' להביא את העם
הזה אל הארץ אשר נשבע להם' .מדובר בפגיעה ממשית באבר מאברה של האלוקות .ישראל הם הגילוי האלוקי
בעולם ,הם השכינה השוכנת במציאות ומאפשרת הצצה לכל באי עולם אל האלוקות ,ועל כן פגיעה בהם היא
פגיעה בגילוי האלוקי בעולם.
על כן כשישראל ,חס וחלילה ,חוטאים ,הם אינם רק ממרים את צו ד' ,אלא הם יוצרים חייץ בינם ,כלומר
השכינה ,לבין אביהם שבשמים ,כלומר קודשא בריך הוא.
בשיעורים הראשונים עסקנו בדברי חז"ל 'בכל מקום שגלו ישראל גלתה שכינה עמהם' .מעתה נאמר ,על פי דברנו,
שגלות ישראל היא היא גלות השכינה .השאיפה לגאולתם המחודשת של ישראל היא בעצם השאיפה לגאולתה של
השכינה ולייחוד מחודש של קודשא בריך הוא ושכינתיה.
הצדיק
עתה נשאל :אם כנסת ישראל היא השכינה ,רוצה לומר היא ספירת מלכות ,אזי מהי ספירת היסוד המחברת בין
ישראל לבין קודשא בריך הוא.
54
כדי לברר נקודה זו נעיין בדבריו של בעל התניא:
ואף שיש רבבות מיני חלוקי מדרגות בנשמות גבוה על גבוה לאין קץ כמו גודל מעלת נשמות האבות ומשה רבינו
ע"ה על נשמות דורותינו אלה דעקבי משיחא שהם בחינת עקביים ממש לגבי המוח והראש וכן בכל דוד ודור יש
ראשי אלפי ישראל שנשמותיהם הם בחינת ראש ומוח לגבי נשמות ההמון ועמי הארץ וכן נפשות לגבי נפשות כי
כל נפש כלולה מנפש רוח ונשמה מכל מקום שרש כל הנפש רוח ונשמה כולם מראש כל המדריגות עד סוף כל
דרגין המלובש בגוף עמי הארץ וקל שבקלים נמשך ממוח העליון שהיא חכמה עילאה כביכול כמשל הבן הנמשך
ממוח האב שאפילו צפרני רגליו נתהוו מטפה זו ממש ע"י שהייתה תשעה חדשים בבטן האם וירדה ממדרגה
למדרגה להשתנות ולהתהוות ממנה צפרנים ועם כל זה עודנה קשורה ומיוחדת ביחוד נפלא ועצום במהותה
ועצמותה הראשון שהיתה טפת מוח האב וגם עכשיו בבן יניקת הצפרנים וחיותם נמשכת מהמוח שבראש כדאיתא
בגמרא [נדה לא ].לובן שממנו גידים ועצמות וצפרנים [וכמו שכתוב בעץ חיים שער החשמל בסוד לבושים של
אדם הראשון בגן עדן שהיו צפרנים מבחינת מוח תבונה] וככה ממש כביכול בשרש כל הנפש רוח ונשמה של
כללות ישראל למעלה בירידתו ממדרגה למדרגה על ידי השתלשלות העולמות אבי"ע [=אצילות בריאה יצירה
עשיה] מחכמתו יתברך כדכתיב כולם בחכמה עשית נתהוו ממנו נפש רוח ונשמה של עמי הארץ ופחותי הערך
ועם כל זה עודינה קשורות ומיוחדות ביחוד נפלא ועצום במהותן ועצמותן הראשון שהיא המשכת חכמה עילאה כי
יניקת וחיות נפש רוח ונשמה של עמי הארץ הוא מנפש רוח ונשמה של הצדיקים והחכמים ראשי בני ישראל
שבדורם.
ובזה יובן מאמר רז"ל על פסוק ולדבקה בו שכל הדבק בתלמיד חכם מעלה עליו הכתוב כאלו נדבק בשכינה
ממש כי על ידי דביקה בתלמידי חכמים קשורות נפש רוח ונשמה של עמי הארץ ומיוחדות במהותן הראשון
ושרשם שבחכמה עילאה שהוא יתברך וחכמתו אחד והוא המדע כו' [והפושעים ומורדים בתלמידי חכמים יניקת
נפש רוח ונשמה שלהם מבחינת אחוריים של נפש רוח ונשמת תלמיד חכם] (תניא פרק ב).
בעל התניא מתאר את השתלשלות העולמות כהשתלשלותה של טיפת זרעו של האב ,ממוחו עד לרחמה של האם,
שם קורמת הטיפה עור וגידים עד שנבנה אדם חדש .אדם חדש זה ,קובע בעל התניא ,הוא בדמותו ובצלמו של
האב .וכל אבר ואבר ממנו ,מן המוח ועד הצפרנים עשוי הוא מזרעו של האב והוא אינו אלא לבוש נוסף לאותה
55
הטיפה שהלכה והתגשמה.
עקרון זה הוא גם הניצב מאחורי היחס שבין הקב"ה לכנסת ישראל .כנסת ישראל כולה היא ההשתלשלות מריש
מחשבתו של בורא עולם ,אולם הָדיוטות התחתונות -עמי הארץ והאנשים הפשוטים ,צריכים קישור ותיווך אל
המקור ואל השורש כדי להמשיך לינוק ממנו את חיותם ,וקישור זה נעשה על ידי הצדיקים והחכמים ,ראשי בני
ישראל שבדורם.
ענ ָהשבַדורָ . דיק הָאֱמֶת ֶ קרְב ִין לְהַצ ַ ִשר בֶאֱמֶת כ ִי-אִם כ ְשֶמִתְ ָ שר לִהְיות אִיש כ ָ ֵ שאִי אֶפ ְ ָענ ְיָן ֶ
דב ֵר ע ִמִי מֵ ִ חת ִ עם א ַפַ ַ
דיק חר ש ֶכְבָר נִמְצ ָא הַצ ַ ִ עצ ְמו .אֲב ָל א ַ מ ַשם יתְבָר ַך ְ ֵ קר ֵב לְהַ ֵ
דיק הָאֱמֶת ב ָעול ָם י ְכול ִים לְהִתְ ָ שנִמְצ ָא הַצ ַ ִדם ֶ וְאמַר ק ֶ
(חיי קר ֵב אֵל ָיו שזוכ ִין לְהִתְ ָ שם יתְבָר ַך ְ בֶאֱמֶת ב ְשום אפ ֶן כ ִי-אִם כ ְ ֶ קר ֵב לְהַ ֵשר לְהִתְ ָ הָאֱמֶת בָעול ָם אִי אֶפ ְ ָ
מוהר"ן ,מעלת המתקרבים אליו ט ,רצט).
אם נשוב לטרמינולוגיה שלנו ,הצדיק הוא המקשר בין כנסת ישראל לאביה שבשמים ,בין קודשא בריך הוא
ושכינתיה .הצדיק הוא היסוד -צדיק יסוד עולם.
הארץ על מה עומדת על העמודים שנאמר (איוב ט) המרגיז ארץ ממקומה ועמודיה יתפלצון ...וחכמים אומרים
על י"ב עמודים עומדת שנאמר (דברים לב) יצב גבולות עמים למספר בני ישראל ,ויש אומרים ז' עמודים
שנאמר (משלי ט) חצבה עמודיה שבעה .רבי אלעזר בן שמוע אומר על עמוד אחד וצדיק שמו שנאמר (משלי י)
(חגיגה יב.): וצדיק יסוד עולם
כשחס וחלילה אין צדיק בעולם אזי השכינה מנותקת מן האלוקות וזוהי שעת פורענות:
ואם חס ושלום גרמו ישראל ונפסק הדין בבית דינו של ידוד יתברך ,ויצא מן הדין שספירת יסוד ראויה להסתלק
ממידת המלכות ,אז היא עת החורבן והגלות ,ונקראת עת רעה .זהו שאמר הכתוב :מפני הרעה נאסף הצדיק
(ישעיהו נ"ז ,א) ואז נשארת ספירת מלכות הנקראת א-דני יבשה מכל טוב עליון ,ומתמלאת מכל מיני דין ועונש
ומיני משחית .אוי לבריות שפוגעת בהן באותה שעה ,שאין מי שימלט מידה ,וגומרת הדין באף ובחימה ובקצף
(שערי אורה ,שער עשירי). גדול
הצדיק יסוד העולם ,הוא האבר המקשר בין כנסת ישראל לבין הקב"ה .ולכך ישנן השלכות רבות על 'תורת
הצדיק' בעיקר בחסידות.
הצדיק נפגש עם העולם ,מקיים איתו דיאלוג ,ראשו בשמים ,אולם רגליו מדשדשות בבוץ החומרי של המציאות
שבתוכה נמצאים חסידיו ,ומכח זה יש בכוחו לעורר ישנים ולהקיץ נרדמים .מעבר לכך ,תפקידו של הצדיק הוא
לשאת את תפילותיהם של חסידיו אל על .ושוב ,הנחת היסוד היא בהיותו של הצדיק החוט המקשר בין שמים
לארץ .הצדיק הוא הצינור שדרכו זורם השפע לשני הכיוונים.
תפקידו של הצדיק לרדת עד לקצה הארץ ואף על פי כן להשאר אחוז בעולמות עליונים ,כדי לאפשר לאותם
השקועים למטה לינוק ממקור הקדושה .תפקיד זה תובע ממנו מדרגה גבוהה ביותר ,שהיא גבוהה לאין ערוך
ממדרגתם של החכמים יושבי בתי המדרש שאינם צריכים להתמודד עם העולם החומרי כלל ועיקר.
לא פעם ולא פעמיים מוצאים אנו את צדיקי החסידות מלינים ,בסתר או בגלוי ,על האילוץ להתעסק בעניני העולם
הזה ,אולם רובם ככולם עושים את מלאכתם נאמנה מתוך שליחות ומתוך מסירות ,ובעיקר מתוך הכרה כי הם
האילן המשלח את שורשיו לכל הטועים והתועים.
אבר המילה ,האבר שבו ניתנת ברית היסוד ,הוא המאפשר ,כפי שראינו ,לרתום את המציאות כולה אל הבורא
יתברך ,דוקא בגלל שברית זו חקוקה באותו המקום ,שתחילתו במקומות הנמוכים ביותר המוכרים לאדם -מקום
התאוות ,אולם סופו במעשה של קדושה ,המכוון כולו לייחד קודשא בריך הוא ושכינתיה .כבר ראינו כי אות ברית
החקוקה במוחו של אדם לא היתה יכולה לרומם את האדם כולו אל על ,ממש כשם שתלמידי החכמים יושבי בתי
המדרש לא יוכלו לרומם את כנסת ישראל כולה אל ד'.
הצדיק יסוד העולם ,איבר הברית ,הוא הנושא בקרבו את הכוחות לרדת למעמקי תהום ,אל שפל התאוות ושאול
התחתיות ,ומשם לדלות ולרומם את כולם ,על תאוותיהם ועל השתקעותם בהבלי העולם הזה ,אל ד' יתברך .רגליו
אכן נעוצות עמוק בקרקע ,אולם ראשו של סולם זה ,הוא בשמים ,וכשרגלי הסולם בקרקע והראש בשמים ,כל
שנותר לכל מי שמתמסר אל הצדיק הוא רק לטפס ולעלות אל השם יתברך הניצב בראש הסולם.
ככל שתזוכך ספירת הברית ,ככל שיזוכך אבר הברית ,כך יהיה כלי מזוקק יותר לחיבור העמוק שבין הדוכרא לבין
הנוקבא ,בין קודשא בריך הוא לבין שכינתיה .כך גם יהיה הוא 'שליח נאמן' ,וצינור מזוקק להעביר דרכו את כל
השפע אל המציאות ,ולאפשר מפגש בלתי אמצעי ונעדר מסכים בין קודשא בריך הוא לבין שכינתו המתגלה
בעולם.
תכונת הכלה זו ,שצריכה לאפיין את ספירת היסוד ,היא גם התכונה שצריכה לאפיין את הצדיק יסוד עולם,
המהווה את נקודת הקישור בין אלוקים לבין כנסת ישראל.
תכונת הכלה זו ,צריכה להיות דו סיטרית ,כלפי ההנהגה האלוקית מצד אחד ,וכלפי כנסת ישראל מן הצד השני.
בתורות חסידיות רבות ,הצדיק מתואר כאדם הניצב בפני אלוקים ויכול להכיל את האינסוף האלוקי בקרבו .הוא
איננו ירא מהנהגה של דין ואיננו נבוך גם נוכח קושיות חמורות ביותר .הצדיק איננו יכול להשתייך ל'זרם
מסויים' .הוא איננו יכול להזדהות עם הנהגה מסויימת .בצדיק חייב להיות הכל מכל כל .רעיון זה נמצא בעומקו
של מקרא בפסוק הבא" :ואברהם זקן בא בימים וד' ברך את אברהם בכל" (בראשית כ"ד ,א) וכך מסביר ה'שפת
אמת':
58כפי שראינו בפסוק היסוד לעשר הספירות" :לך ד' הגדולה [=חסד] והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל [=יסוד] בשמים ובארץ לך
ד' הממלכה [=מלכות]" (דברי הימים א כ"ט ,יא).
- 30 -
בפסוק ואברהם זקן כו' וה' ברך את אברהם בכל .במדרש זקן שקנה חכמה זקן זה קנה ב' עולמים .כי כשהאדם
בא אל החכמה אמיתיות ויודע ומבין לבטל עצמו אל השי"ת .וכל מה שפורש עצמו מן העולם ומבטל עצמו אל
השורש על ידי זה מקיים העולם (שפת אמת ,חיי שרה ,תרמ"ז).
ה'שפת אמת' מצטט את המדרש העומד על כך שהביטוי 'זקן בא בימים' מעיד על חכמה ומדרגה גבוהה שהגיע
אליה אברהם ,ומדרגה זו ,על פי השפת אמת ,היא הביטול המוחלט אל השם יתברך .הכרתו של הצדיק כי הוא
אינו אלא צינור ושליח של הקב"ה בעולם ,מאפשרת לו להכיל בקרבו את כל השפע ואת כל הברכות אל העולם.
הביטול אל השורש הופך את הצדיק לצינור מוחלט ולהזרמת השפע כולו ,דרכו.
ה'שפת אמת' ,מדבר על הביטול לשורש .ר' נחמן ,לעומתו ,השתמש בטרמינולוגיה אחרת ,ואת מושג הביטול
בהקשר של הצדיק מחליף ר' נחמן במושג ' -אמונה' ,בחינת 'ויהי ידיו אמונה עד בא השמש':
דיק הַג ָדול מְאֹד, שלום .ר ַק הַצ ַ ִ חס ו ְ ָ חכ ְמותַ , ספְר ֵי הַ ָ שלום ,וְלִלְמֹד ִ חס ו ְ ָ קרַ , ח ֵ מ ַובֶאֱמֶת הוא אִסור ג ָדול מְאֹד לִהְיות ְ
שם. שלום ,י ָכול לִפֹל ָ חס ו ְ ָ חכ ְמות הַל ָלוַ , שנִכ ְנ ַס ב ְתוך ְ הַ ָ חכ ְמות ,כ ִי מִי ֶ שב ַע ָ עצ ְמו ב ָזֶה ,לִלְמֹד הַ ֶ הוא י ָכול לְהַכ ְנ ִיס ַ
שלום ,כ ִי חס ו ְ ָ די הָאֶב ֶן הַנֶג ֶף הַזֶה י ְכול ִין לִפֹלַ , על י ְ ֵ ש ַעמָל ֵקֶ , חינ ַת ֲ שהִיא ב ְ ִ חכְמָהֶ , חכְמָה ו ְ ָ כ ִי י ֵש אֶבֶן נֶג ֶף בְכ ָל ָ
על שהוא ר ַק נוהֵג ַ דהַיְנו ֶ קים"ְ , דבָר ִים כ"ה)" :וְלֹא יָר ֵא אֱלֹ ִ קר ,כ ְמו ש ֶכ ָתוב ( ְ ע ָ קר ,וְכָפ ַר בָ ִ ח ֵ
עמָל ֵק הָי ָה פ ִילוסוף ומְ ַ ֲ
עמְדו על ָ קי ָם ַ שאר ַ עצ ְמו ו ְנ ִ ְ חזִיק ַ חכ ְמות ,הוא מַ ֲ שב ַע ָ שנִכ ְנ ָס בְאֵלו הַ ֶ דיק ,כ ְ ֶ חכ ְמות ,וְאֵין לו יר ְאה כְל ָל .אֲב ָל הַצ ַ ִ פִי ָ
דיק שהַצ ַ ִשל ֵי כ"ד) ,הַיְנו ֶ קם" (מִ ְ דיק ו ָ ָ שב ַע יפול צ ַ ִ חיֶה"" .כ ִי ֶ דיק בֶאֱמונ ָתו י ְ חב ַקוק ב)" :וְצ ַ ִ חינ ַת ( ֲדי אֱמונ ָה ,בִב ְ ִ על י ְ ֵ ַ
עמָלֵק חינ ַת ֲ די הָאֶבֶן נֶג ֶף ,בְ ִ על י ְ ֵ חל ִיק וְלִפֹל ַ שם י ְכול ִין לְהַ ֲ ש ָ על פ ִי ֶ חכ ְמות ,וְאף ַ שב ַע ָ דר ֶך ְ אֵלו הַ ֶ הַג ָדול הול ֵך ְ ֶ
שהוא עמָלֵקֶ , קם" סופ ֵי תֵבות ֲ דיק ו ָ ָ שב ַע יפול צ ַ ִ די אֱמונ ָה כ ַנ ַ"ל .ו ְזֶהֶ " : על י ְ ֵ קםַ , שב ַע יפֹל ,ו ָ ָ דיק ֶ כ ַנ ַ"ל ,אֲב ָל הַצ ַ ִ
די אֱמונָה כ ַנ ַ"ל על י ְ ֵקם ַ שב ַע יפול ,ו ָ ָ דיק ֶ שלום ,אך ְ הַצ ַ ִ חס ו ְ ָ על י ָדו נופְל ִיןַ , ש ַ חכ ְמותֶ , שב ַע ָ של הַ ֶ הָאֶב ֶן נֶג ֶף ֶ
(ליקוטי מוהר"ן תנינא יט).
מה מעניק לצדיק את היכולת לעבור דרך השבע חכמות ,דרך הקושיות הגדולות ביותר שקיימות על אלוקים ,ובכל
זאת להשאר מאמין? כיצד מצליח הצדיק פעם אחר פעם ליפול ומיד לקום? מדוע דברי האפיקורסות שכה
מפחידים את האדם הפשוט שמא יתעה אחריהם ,אינם מאיימים כלל וכלל על צדיק האמת?
התשובה לכך נעוצה באמונתו של הצדיק' :צדיק באמונתו יחיה'! יכולתו של הצדיק להחיות את עצמו כל פעם
מחדש באה לו מכח אמונתו .מדובר באמונה תמימה המסוגלת להכיל את הכל .גם את הסתירות ,גם את הקושיות
וגם את ההסתרות .בתורה אחרת (ליקוטי מוהר"ן קמא סד) מדבר ר' נחמן על שתיקתו של הצדיק .השתיקה היא
בחינה של 'כל' .שהרי כל אמירה מצמצמת את האינסוף להגדרות ולמילים שהיא מורכבת מהן .לא כן השתיקה
שהיא אינסופית ,וממילא יכולה להכיל בקרבה את האינסוף .אמונתו של הצדיק היא בחינת שתיקה .וככזו היא
יכולה להכיל בקרבה את האינסוף כולו.
ה'כל' של הצדיק ,אם כן ,בראש וראשונה מאפשר לו לשאת את פניו אל על ,אל השמים העליונים ,או בלשון
החסידות ' -בא בימים' ,הנאמר על אברהם ,משמעותו לבוא ב'ימים העליונים' .במובן זה הופך הצדיק לצינור של
האלוקות ולאיבר המשפיע שלה.
מאידך לתכונת 'כל' זו ישנה השלכה גם כלפי מטה:
וה' ברך את אברהם בכל .ודרשו חז"ל בת היה לאברהם ובכל שמה .יש לומר הרמז דכשהצדיק הוא במדרגת
דוכרא אז הוא נהנה מזיו השכינה (נעם אלימלך ,חיי שרה).
על פי דברי ר' אלימלך מליז'נסק ,אברהם הוא הצדיק ,ו'בכל' על פי חז"ל היא בתו של אברהם .ר' אלימלך מבקש
לומר בדברים אלו ,כפי שראינו גם לעיל ,כי 'כל' הוא כינוי לא רק לספירת יסוד אלא גם לשכינה ,רוצה לומר
59
לספירת המלכות.
כשאברהם הצדיק עשה עצמו בחינת 'דוכרא' ,כלומר בחינת משפיע ,הוא נהנה מזיו השכינה ,כלומר הוא זכה
בעצמו לבחינת 'בכל' ,שהיא האחדות הגמורה עם השכינה המתגלה בעולם .יכולתו של הצדיק להיות 'בכל' ,כלומר
להיות משפיע ,היא זו המאפשרת לו להתחבר עם כלל ישראל .וכך אומר ר' צדוק:
ואז כתיב וה' ברך את אברהם בכל ,בת היתה לאברהם אבינו בכל שמה ,בת יהבה לאברהם (כמו שאמר זח"א
רי"ט ע"א) והיינו שאז הובטח לו שיצא ממנו כללא דכנסת ישראל (פרי צדיק ,ויקרא ד')
59וכך גם אצל ר' אפרים מסידילקוב ,נכד הבעש"ט" :וה' ברך את אברהם בכל ,השכינה נקראת בכל ,שממנה כל השפעות ,ובזה הבחינות
ה' ברך לאברהם ,והבן" (דגל מחנה אפרים ,חיי שרה).
- 31 -
בכמה מקומות מתאר ר' נחמן את הצדיק כגנן המשקה את כל הצמחים ,כל אחד לפי צרכיו ולפי תנאי סיפוקו.
הצדיק מסתובב לו בגינה ויודע למה כל אחד זקוק ,הוא יודע את מי צריך ללטף ובמי צריך לגעור .מי זקוק ליד
אוהבת ומי לשבט ברזל .זוהי יכולת ה'כל' של הצדיק כשהיא מופנית כלפי ישראל.
נסכם את הדברים בקצרה:
תכונת ה'כל' המאפיינת את הצדיק נוגעת הן לעמידתו כלפי שמיא והן לעמידתו כלפי כלל ישראל.
משמעות תכונה זו בהיותה מופנית כלפי שמיא מוסברת בשני אופנים:
.1היכולת להתבטל בפני האלוקות להדבק בשורשה ולהיות שליח נאמן (שפת אמת).
.2היכולת להאמין באלוקים אמונה של שתיקה הנושאת את היכולת להכיל את ההנהגה האלוקית
כולה ,המובנת והבלתי מובנת (ר' נחמן).
משמעות תכונה זו בהיותה מופנית כלפי כלל ישראל מוסברת אף היא בשני אופנים:
.1ההכרה ותודעת השליחות שכל השגותיו של הצדיק וכל מעשיו הם למען כלל ישראל (ר' לוי יצחק).
.2היכולת להכיל בקרבו את כלל ישראל ואף את הרשעים שבהם ולהיות מסוגל לראות את נקודת האור
שבכל אחד כדי לחברה אל שורשה (ר' נחמן).
וכשהצדיק הוא בחינת 'כל' כלפי שמיא ,וככזה הוא נושא את כל הברכות ואת כל השפע ' -וברכות לראש צדיק'
(משלי י') ,וכשהוא בחינת 'כל' כלפי העולם וככזה הוא מגיע עד קצווי ארץ ' -יפרח בימיו צדיק ורוב שלום עד בלי
ירח ,וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ' (תהלים ע"ב) -אזי ,אין לך דבר ואין לך מקום שאינו מתקשר ותאב
אליו .וכשאלו מתרחשים ,אזי הזיווג נעשה ,והשפע משפיע ,ושמים וארץ שבים להתאחד על ידי נשמת הכל של
צדיק יסוד עולם.
שיעור - 7יסוד (ד') :השבת ()1
לא ניתן להשלים את המהלך על הספירות :מלכות ויסוד ,מבלי לגעת בסוגיית השבת ,וכך כותב ר' יוסף ג'קטילה:
וכנגד המידה הזאת נתן ה' יתברך לישראל סוד השבת ,ויש לי להודיעך כיצד .דע כי שלושת הספירות
העליונות ,שהם כתר חכמה ובינה ,מתאחדות למעלה ,ובהיות הספירות נקשרות אלו באלו מתאחדת בינה עם
שש ספירות שתחתיה עד ספירה זו הנקראת א-ל חי [=יסוד] ונקראת שבת .ועל עיקר זה היתה בריאת העולם
ששת ימים וביום השביעי שבת .והנה השבת הוא כנגד ספירת יסוד שהיא ספירת א-ל חי ,ולפיכך נקרא יום
השבת מקור הברכות והקדושות ,כאמרו :ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת (בראשית ב ,ב).
(שערי אורה ,שער שני).. נמצא יום השבת מקור כל הברכות והמשכת הקדושה למטה
השבת ,על פי דברים אלו ,בהיותה היום השביעי ,מייצגת את הספירה השביעית מלמעלה -ספירת יסוד .ואופן הספירה ,על
פי ר' יוסף ג'קטילה הוא כדלהלן :שלשת הספירות העליונות -כתר חכמה ובינה -מתאחדות בבינה ,והבינה הכוללת בתוכה
אותן נמנית כאחת ,ועוד החמש שתחתיה :חסד ,גבורה ,תפארת ,נצח ,הוד .והשביעית -יסוד.
מאידך ,מוצאים אנו גם התיחסות אחרת אל השבת ,ולשם דוגמה ניקח את דבריו של ה'שפת אמת':
אמר הוא כי בבחינת ראשית בחינת המלכות במחשבה בסוד סוף מעשה במחשבה תחלה ולזאת אז נק' המאמר
עצמו גם כן בחינת ראשית .ובחינת המלכות הנקודה המחיה הכל נקראת שבת כי השבת הוא שלימות כל
הנבראים כמו שכתוב ויכל אלוקים כו' ופירוש ויכל הוא ההשלמה (שפת אמת ,ליקוטים ,בראשית).
על פי ה'שפת אמת' ,השבת השביעית היא ספירת מלכות ואף כאן אופן הספירה פשוט.
שלש הספירות העליונות אינן נמנות כלל ,ויש להתחיל לספור מראשית שבע הספירות התחתונות :חסד ,גבורה ,תפארת,
נצח ,הוד ,יסוד ,והספירה השביעית -מלכות.
זיקתה של השבת ליסוד מצד אחד ולמלכות מצד שני אינה רק שאלה של מספר .מדובר בזיקה מהותית רעיונית.
בשיעורנו זה ,נשתדל לבחון את מהותה של השבת בשני היבטים אלו -יסוד ומלכות.
60דיון זה צריך להעשות במסגרת הנסיון להבין מיהו הדוד ב'לכה דודי לקראת כלה' ועבור מי הוא דוד ,ומי הם המבקשים מן הדוד לצאת עמם לקראת הכלה.
" 61וגם המידה הזאת [=מלכות] נקראת בשיר השירים כלה ,ואין אנו עכשיו בביאור הטעם הזה" (ר"י ג'קטילה ,שערי אורה ,שער ראשון).
המלאים בעשיה של חול חצצו בין השכינה לבין מקורה ,וביום השביעי נחשפת השכינה ומבקשת מן הדוד ללכת לקראתה,
63
להיפגש עימה ולהשפיע עליה את שפעו ,ומשפע זה יינק כל העולם' :כי היא מקור הברכה'.
בהשכימנו בבקרו של יום השבת ,באים אנו בתפילה ,ובעת זו מתייצבת לפנינו שבת אחרת .הפעם פוגשים אנו ביום השבת.
הדבר בה לידי ביטוי בחתימת ברכת קדושת היום .בערב שבת חותמים אנו 'וינוחו בה כל ישראל מקדשי שמך' .ובשבת בבקר
חותמים אנו 'וינוחו בו כל ישראל מקדשי שמך' .השבת משתנה מבחינת 'נוקבא' לבחינת 'דוכרא' .שינוי זה אינו רק בזהות
אלא גם בייעוד ובתפקיד.
הבחנה נפלאה בין שתי בחינות אלו נמצאת אצל ר' צדוק הכהן מלובלין:
וכמו שאמרנו שבתפלת ערבית אומרים וינוחו בה לשון נוקבא המקבל השפעת הברכה מכל עבודת ששת ימי
המעשה שעברו .ובשמונה עשרה של שחרית אומרים וינוחו בו ,והיינו שקדושת השבת הוא משפיע אז שפע
(פרי צדיק ,ויצא ג'). ברכה על כל ששת ימי המעשה הבאים וזהו ברכתו מכל הימים
את המעבר מן הבחינה הנקבית אל הבחינה הזכרית מפרש ר' צדוק כמעבר מעמדה של מקבלת לעמדה של משפיעה .בליל
שבת מקבלת השבת השפעה מכל עבודת ששת ימי המעשה שעברו ,ובשחרית היא משפיעה שפע ברכה על כל ששת ימי
המעשה הבאים .פניה של השבת בליל שבת הם אל השבוע שעבר ,וביום השבת הם אל השבוע שיבוא ,וברגע זה הפכה השבת
מבחינת מלכות -המקבלת ,לבחינת יסוד -המשפיעה.
ההבחנה שר' צדוק עושה משקפת את יכולתו הכפולה של האדם ביחס לשבת.
מחד ,על ידי האופן בו הוא מכלכל את ימי המעשה ,הדרך בה הוא בונה את הכלים ומעצב את אורחותיו ,מתקדשת שבתו
64
הבאה מיד לאחריהם.
65
מאידך ,האופן בו מתקדשת שבתו זהו האופן בו הוא יוצא אל עבר ימי השבוע הבאים בעקבותיה.
נדמה לי כי הדבר בא לידי ביטוי גם ביחס שבין השבת לימי המעשה בבריאת העולם .בערב שבת אנו אומרים בתפילתנו:
"אתה קדשת את יום השביעי ,תכלית מעשה שמים וארץ" .נקודת מבט זו ,מתייחסת לשבת כתוצאה וכיעד .מעשה שמים
וארץ הם הדרך להגיע אל השבת .מנקודת מבט זו השבת היא התוצאה של ששת ימי בראשית.
(בראשית ב' ,א-ב). ויכלו השמים והארץ וכל צבאם ,ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה
השבת מתאפיינת בהשלמת ימי הבריאה .יש המבקשים לומר כי חלקה הראשון של האמירה 'ששת ימים תעבוד ועשית כל
מלאכתך ויום השביעי שבת לד' אלקיך' (שמות כ' ,ט-י) אינו רק תיאור או היתר לעבוד בששת ימי המעשה ,אלא צו! אתה
מוכרח לעבוד ששה ימים כדי לקיים "כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום
השביעי" (שם יא) .הדרך להגעה אל התכלית -השבת ,עוברת דרך מעשה שמים וארץ ,ובמובן זה אכן השבת היא כלי קיבול,
היא המלכות המקבלת לחיקה את כל המעשה ואת כל התנועה הנעשית בימי השבוע .השבת עומדת וממתינה לאופן שבו יגיע
אליה האדם מתוך ששת ימי מלאכתו.
מאידך ,ב'לכה דודי' ,שאנו אומרים בערב שבת ,אנו מזמרים" :לקראת שבת לכו ונלכה כי היא מקור הברכה" .נקודת מבט
זו מתייחסת לשבת כמקור ברכה .השבת אינה רק תוצאת ימי המעשה ,אלא היא מקור ברכתם .לענ"ד נראה ,שאיננו חייבים
ללכת בדרכו של ר' צדוק ,ולדבר דווקא על יניקה מן העבר והשפעה על העתיד .כוחה של השבת להשפיע ולהקרין אינה רק
מכאן ולהבא ,אלא גם -מכאן ולמפרע.
משמעותם של ימי המעשה משתנה מנקודת מבטה של השבת .יכולתו של האדם לעצור ממלאכתו ולהכיר בכך שיש משהו
גבוה ונעלה מן העבודה ,מעניקה תוכן אחר גם לעבודה שכבר נעשתה .היא מלמדת למפרע גם על האדם וגם את האדם ,כי
עשייתו בימים שעברו נעשתה לא מתוך תפיסה אתאיסטית-קומוניסטית ,שהעבודה היא חזות הכל ,אלא מתוך תפיסה
מאמינה ,הרואה לנגד עיניה בכל עת את המקור לברכה המצויה במעשה ידינו.
השבת הופכת ממושפעת למשפיעה ,ממקבלת לנותנת ,מכלי שלתוכו יוצקים תוכן ,לתוכן הניצק לתוך כלים .זוהי בחינת
'דוכרא' ובחינת 'נוקבא' כפי שהיא משתקפת מנקודת מבטה של השבת.
64הגמרא במסכת ביצה טז .מספרת על בית שמאי ,שכשהיו מוצאים בהמה נאה ,היו שומרים אותה לשבת עד שמצאו טובה ממנה ,וכך כל ימי השבוע היו בבחינת הכנה
לקראת השבת .אולי כך יש להבין את עומקו של הרעיון 'מי שטרח בערב שבת -יאכל בשבת' .לא מדובר רק בטרחה פיסית ובמאכל פיסי ,אלא ביציקת תוכן במשך ימי
השבוע ,שאת פירותיו נקצור בשבת קודש.
65הבחנה דומה נמצאת ברעיון על היותם של שלשת ימי השבוע הראשונים יונקים מן השבת שעברה ,ושלשת ימי השבוע האחרונים הם כהכנה לקראת השבת שתבוא.
הדבר בא לידי ביטוי ,בין השאר ,בשיר של יום אותו אנו שרים ביום רביעי (על פי מנהג האשכנזים) ,המסתיים בפסוק 'לכו נרננה לד' נריעה לצור ישענו' ,שהוא פסוק
הפתיחה בקבלת השבת ,ללמדנו שכבר ביום רביעי פנינו אל עבר השבת הממשמשת ובאה.
- 35 -
קבלת שבת
נדמה לי כי ההבחנה בין המלכות ליסוד ביחס לשבת אינה נוגעת רק לשבת עצמה ,אלא גם לעמידתו של האדם מולה ויחסו
אליה.
חווית ליל שבת ,כפי שאנו מכירים אותה היא חוויה של קבלת שבת .הביטוי 'קבלה' איננו סתמי .מדוע יש צורך לקבל את
השבת? האם הקבלה היא פורמלית בלבד ,בבחינת הכרזה כי הגיעה העת להכניס את השבת ,או שמא יש בהליכה לקראת
השבת ובקבלתה משמעות עמוקה יותר? שהרי אף חגים אחרים נכנסים ברגע מסויים הדורש מעבר חד של הפסקה ממלאכה
וקבלת קדושה ,ובכל זאת אין בהם את עניין הקבלה.
הנסיון לברר את מושג הקבלה ,מביא אותנו לשתי תנועות נפשיות שונות אך דומות.
ראשית ,קבלה נאמרת בדרך כלל על מתנה .האדם מקבל את השבת ,והשבת היא מתנה הניתנת לו:
לדעת כי אני ה' מקדשכם .אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה :מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה ,ואני
(שבת י.): מבקש ליתנה לישראל -לך והודיעם
השבת היא מתנה הניתנת לישראל .משמעותה של הגדרת השבת כמתנה ,נוגעת הן לנותן והן למקבל .מצד הנותן,
ההתייחסות לשבת כמתנה מעבירה בבת אחת את המוקד של השבת מחוק וצו ,הנועד לבחון את נאמנותם של ישראל לצו
האלוקי 66,לחסד אלוקי הניתן לישראל כדי לענגם.
אולם הדבר נכון גם מנקודת המבט של המקבל .כי המקבל חסד מחברו הרי הוא נכלם בפניו .עמדת הקבלה היא עמדה של
'עני בפתח' המבקש מתנת חינם 67.ההתייחסות לשבת כמתנה ,מעוררת את התחושה כי אנו ניצבים בערב שבת לפני הקב"ה
ומתחננים בפניו שיעניק לנו את המתנה שכבר איננו יכולים בלעדיה -מתנת השבת.
בתורת הסוד אחד מכינויי ספירת המלכות הוא 'עניה' .וכך דורש השפת אמת על הפסוק מקהלת" :טוב ילד מסכן וחכם
ממלך זקן וכסיל" (ד' ,יג):
ר' שמעון אמר כו' טוב ילד הדא הוא דכתיב נער הייתי כו' פירוש :כי היצר טוב יש לו תמיד התחדשות על ידי
דלית ליה מגרמיה ,והוא דבוק בבחינת אין שהוא חכמה ,כמו שכתוב :מאין תמצא כו' ,ונקרא ילד על שם
ההתחדשות ,מסכן שהוא דל ואביון תאב לכל לדברי תורה כמו שלא טעם כו' ,גם פירוש מסכן כמו סוכן על שם
אוצר ,כמו שאמרו חז"ל :אוצר של יראת שמים ,כי מי שיש לו יראת שמים והוא עניו הוא כלי מוכן להניח בו כל
(שפת אמת ,ליקוטים ,וישב). רזי תורה
תחושת העניות היא סוג של מוכנות לקבלה אמיתית .התלות המוחלטת בזולתך ,העיניים הנשואות אל השפע שיבוא .זוהי
בחינה של מלכות ,שהיא עניה בהיותה 'לית לה מגרמה כלום' ,כפי שאומר השפת אמת ,והיא המאפשרת בעצם להכיל את
הכל .מי שהוא עני ,ומי שהוא תאב לחסד ,הוא נעשה כלי לקבל .ידיו ,נפשו וליבו פתוחים לרווחה לאצור בקרבם ,כלשון
השפת אמת ,את כל השפע וכל החסד שיופיע עליהם.
ימי המעשה חולפים לו לאדם ,ומיום ליום הוא חש יותר ויותר חוסר משמעות .עולם כמנהגו נוהג ,ואין חדש תחת השמש,
דור בא ודור הולך והארץ לעולם עומדת .התחושה היא תחושה של עניות ,של חוסר משמעות ,אולי אפילו של יאוש .והאדם
מצפה למתנה ,לחסד חינם ,שייצוק תוכן אחר ומשמעות אחרת לכל .זוהי עמדה של מלכות ,וזהו האופן שבו נפגש האדם עם
השבת .השבת כגואלת ,כמצילה וכמעניקה שפע וחיות לאדם ,חסר האונים ,העני והאביון ,הנכון לקראתה ומצפה לפעולתה.
66כפי שמשמע ,במובן מסויים ,מסיפור המן שאינו יורד בשבת (שמות ט"ז ,כב-לא).
68נדמה לי כי זה עומקם של הדברים 'וכֻלם מקבלים עליהם עול מלכות שמים זה מזה' .מהי המשמעות של קבלה זה מזה? נדמה לי כי הביטול כלפי הזולת והנכונות
לקבלו באמת ,היא המאפשרת לקבל עול מלכות שמים.
הרב סולובייצ'יק באיש האמונה ,עומד על כך כי תנועת ההיפתחות כלפי אלוקים היא המאפשרת גם את ההיפתחות כלפי זולתך ,אולם ניתן גם לומר הפוך :ההיפתחות
כלפי הזולת היא המאפשרת ,בסופו של דבר ,גם את ההיפתחות כלפי אלוקים.
- 36 -
קבלת השבת אינה רק תוצאה של יאוש וחוסר אונים ,אלא גם הכרעה של מסירות נפש וטוטאליות .האדם מוכן להתמסר
לשבת ,לוותר עבורה ולנטוש הכל למענה .זוהי הקבלה וזוהי ההליכה לקראת' :לכה דודי לקראת כלה פני שבת נקבלה'!
הקבלה ,אם כן ,מלמדת על עמידתו המקבלת של האדם -בחינת מלכות ,מול השבת .אולם כשם שהשבת עצמה ניצבת
כמלכות-מקבלת מחד ,וכיסוד-מעניק מאידך ,כך גם ביחס לעמידתו של האדם כלפי השבת.
האדם אינו רק מקבל ומושפע מן השבת .הוא גם משפיע ומחולל.
(ישעיה נ"ח ,יג). קדוש ד' מְכֻב ָד
שב ָת עֹנ ֶג ל ִ ְ
קר ָאתָ ל ַ ַ
שי ו ְ ָ
ד ִ
ק ְ
חפָצ ֶיך ָ ב ְיום ָ
עשות ֲ
שב ָת רַגְל ֶך ָ ֲ
שיב מִ ַ
אִם תָ ִ
הרמב"ם מחלק בין מצות כבוד השבת למצות עונג שבת .במצות הכבוד מדבר הרמב"ם על האופן בו האדם מכבד את השבת.
ואכן נקודת המוצא של הרמב"ם היא בעצם קבלת השבת:
איזהו כבוד? זה שאמרו חכמים שמצוה על אדם לרחוץ פניו ידיו ורגליו בחמין בערב שבת מפני כבוד השבת,
ומתעטף בציצית ,ויושב בכובד ראש ,מיחל להקבלת פני השבת כמו שהוא יוצא לקראת המלך .וחכמים
הראשונים היו מקבצין תלמידיהן בערב שבת ומתעטפים ואומרים בואו ונצא לקראת שבת המלך
(הלכות שבת ,פרק ל' הלכה ב).
היראה ,הכבוד והעניות הן התחושות הבסיסיות הניצבות בתשתית מצוות הכבוד ,וזוהי עמדת המקבל כפי שראינו לעיל.
לעומת זאת ,במצות עונג מדבר הרמב"ם על האופן בו האדם מתענג בשבת ,וכאן מתרכז הוא באדם ובדברים המביאים לידי
עונג:
איזה הוא עונג? זה שאמרו חכמים שצריך לתקן תבשיל שמן ביותר ומשקה מבושם לשבת הכל לפי ממונו של
אדם .וכל המרבה בהוצאת שבת ובתיקון מאכלים רבים וטובים הרי זה משובח ...מי שהיה ענוג ועשיר והרי כל
ימיו כשבת צריך לשנות מאכל שבת ממאכל החול ...חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת ,אחת ערבית ואחת
שחרית ואחת במנחה .וצריך להזהר בשלש סעודות אלו שלא יפחות מהן כלל ...אכילת בשר ושתיית יין בשבת
(שם ,הלכות ז-י). עונג הוא לה
יש לשים לב כי בסיום דבריו של הרמב"ם אין הוא אומר 'עונג הוא לו' ,כלומר לאדם ,אלא 'עונג הוא לה' 69 ,רוצה לומר
לשבת ,וכך גם בפסוק המהווה מקור להלכות אלו' :וקראת לשבת עונג'.
האדם המתענג בשבת ,איננו רק נהנה אלא הוא מעניק לשבת משמעות .כאן תפקידו של האדם איננו לינוק מן השבת ,אלא
לצקת תוכן ומשמעות לכליה .האדם המתענג בשבת ,המרבה בסעודות ובשתיית יין ,הנח מיגיעו ,הופך את השבת ל'שבת
עונג' .והדברים מבוארים היטב בדברי ר' אלימלך מליז'נסק:
דיק שידבר דיבורו הטוב ,ועל ידי
וזהו גם כן פירוש 'ודבר דבר אז תתענג על ד'' שמצוה הקדוש ברוך הוא להצ ָ ִ
דיבורו יעשה דבר שלם היא השכינה בשלימות כנ"ל ,אז תתענג השכינה על ד' על ידי שהצדיק מפריש ומפריד
(נעם אלימלך ,ליקוטי הקליפות מקדושה ,על ידי זה תתענג השכינה עם ד' ,הוא יחוד קודשא ברוך הוא ושכינתיה
שושנה).
ר' אלימלך מתמודד עם הקושי הלשוני בביטוי 'אז תתענג' שהרי לכאורה אם מדובר באדם היה צריך לכתוב 'אז יתענג',
ומכאן הוא מגיע למסקנה שלא מדובר באדם אלא בשבת ובשכינה.
העונג שהאדם קורא לשבת איננו עצם אכילת הבשר ושתיית היין ,אלו הם מעין 'קישוטי הכלה' ,כפי שראינו בשיעורים
הקודמים אצל ר' נחמן מברסלב ,שניסה להסביר כיצד האדם בפעולתו מביא לייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה.
האדם המתענג מביא בעינוגו לייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה .לא בכדי מדבר ר' אלימלך על הצדיק ,שהרי זוהי בחינת
יסוד .האדם המתענג כבר אינו בחינת מלכות ,בחינת מקבל ,אלא בחינת יסוד ,בחינת משפיע ,ובעיקר ,בחינת מחבר.
השבת ,היא המלכות ,ושומרה ומענגה הוא בחינת היסוד ,והוא המאפשר בעינוגו את החיבור שבין קודשא בריך הוא
ושכינתיה .האדם משפיע והשבת מקבלת.
רואים אנו ,אם כן ,שגם האדם עצמו נע ביחסו אל השבת מבחינת מלכות לבחינת יסוד .מן העמדה המקבלת את השבת
לעמדה היוצרת את השבת והמשפיעה עליה.
שתי בחינות אלו ,של זכור ושמור ,משקפות שתי עמדות נפשיות ביום השבת הבאות לידי ביטוי בעולם המעשה.
ה'שמור' נושא בתוכו את כל האיסורים ואת כל הלאווים שיש בשבת .ל"ט אבות מלאכה' ,שבותים' ,גזירות ואיסורים ,הכל
נכלל בתוך ה'שמור'.
ה'זכור' ,לעומת זאת ,נושא בקרבו את כל המעשים האקטיביים ,אותם נדרש האדם לעשות בשבת כדי לזכור ,לדוגמה
קידוש:
מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר (שמות כ') זכור את יום השבת לקדשו .כלומר
זכרהו זכירת שבח וקידוש .וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו .בכניסתו בקידוש היום וביציאתו בהבדלה
(רמב"ם ,הלכות שבת ,פרק כ"ט הלכה א).
הבדל זה אינו הבדל מעשי בלבד ,הוא ביטוי של הבדל בתנועה הנפשית ובעמדה הרוחנית כלפי השבת .ה'שמור' תובע מן
האדם לסור מכל ימי המעשה ומכל חפצם" .וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר" (ישעיהו נ"ח ,יג) .איסורי
המלאכה אינם ממלאים את השבת בתוכן אלא מרוקנים אותה מכל תוכן אחר .לא לעשות מלאכה ,ולא ליצור ,ולא לבנות
ולא לצאת:
חתָיו אל יֵצ ֵא אִיש מִמְקֹמו בַיום
שבו אִיש תַ ְ
חם יומָים ְ
שי ל ֶ ֶ
ש ִ
על כ ֵן הוא נֹתֵן לָכ ֶם ב ַיום הַ ִ
שב ָת ַ
ר ְאו כ ִי ד' נָתַן לָכ ֶם הַ ַ
(שמות ט"ז ,כט). עי
שב ִי ִ
הַ ְ
ענינם של האיסורים הוא להשתיק את המולת ימי המעשה .המולה זו שהאדם שקוע בתוכה ופועל בקרבה ,אינה מאפשרת
הקשבה אמיתית לקולו הצלול של הקודש המסתתר במציאות וקורא בקול עמום.
השבת היא ה'מקרא קדש' הראשון 71.בלשונו של ר' נחמן מברסלב 72:מקרא קדש ,הוא קריאתו של הקודש .אולם קריאה זו,
או לפחות היכולת להקשיב לקריאה זו ,מתאפשרת רק בשבת שבה נאמר 'כל מלאכה לא תעשו' .השבתת המלאכה ,הפסקת
העבודה ,והישיבה ללא מעש ,היא המאפשרת להקשיב ,לקבל ולהכיל.
ה'שמור' ,אם כן ,מביא את האדם לפסיביות של הקשבה ושל קבלה .זוהי ריקנות ועניות שהיא בחינת מלכות ,והיא
המותירה את האדם ,אולי נאמר -כמעט משועמם ,ומבקש גאולה לשביתתו זו .השבת באה ומעניקה ,נותנת ומשפיעה.
ה'זכור' ,לעומת זאת ,אינו ה'סור מרע' אלא ה'עשה טוב' .כאן כבר מדובר ביציקת תוכן חיובי לאותה שביתה .קידוש ,זכירה,
לימוד ,סעודות וכדומה.
הזכירה ,בניגוד לשמירה ,אינה מבטלת משמעות ,אלא יוצרת אותה ויוצקת אותה אל הריק והחלל שנוצר מכח ה'שמור'.
כאן כבר מדובר על השפעה ,על בחינת יסוד ,שבה הזכירה מהווה גורם של השפעה ויציקת משמעות:
73
(זהר חדש ,פרשת כי תשא ,מאמר עשרת הדברות). זכור את יום השבת ,ברזא דברית ,דאיהו יסוד ,דאחיד ביה יוסף
74
הזכור והשמור ,אם כן ,הם שתי הבחינות של יסוד ומלכות ,שהן שתי בחינות של זכר ונקבה ,שהן שתי עמידות נפשיות מול
השבת .ה'שמור' מרוקן את תודעתו של האדם מימי החול ,ומותיר חלל פנוי ,בחינת מלכות ,וכשזו מוכנה ,אזי בא ה'זכור'
ויוצק לתוך המלכות את השפע ואת המשמעות ' -וקראת לשבת עונג' ,וזוהי בחינת יסוד.
73מענין לציין בענין זה כי ר' משה קורדובירו בספרו 'פרדס רימונים' מביא את דברי הזהר הקדוש ממקום אחר (ר"מ ,פנחס) והוא מבקש להסיק משם כי בזהר הקדוש,
'זכור' הכוונה לתפארת ו'שמור' הכוונה למלכות .רמ"ק מציין כי יש שרצו לפרש 'זכור' במשמעות של יסוד ולא תפארת ,אולם הוא דוחה את דבריהם באומרו 'ואינו עיקר'.
רוצה לומר כי הדברים ניתנים להאמר ,אך אינם עיקר .נדמה לי ,כי לאור ציטוט זה שהבאנו מן הזהר הקדוש ,ניתן אולי לומר כי ההבנה כי 'זכור' היא בחינת יסוד היא כן
העיקר .מכל מקום ,הרמ"ק קובע שם כי לכולי עלמא הזהר מתייחס לזכור כבחינת זכר ולשמור כבחינת נקבה" :וכן מוסכם בפי המקובלים באומרם זכור לזכר ושמור
לנקבה" (פרדס רימונים שער כ"ג פרק ז').
74וכן ב'נעם אלימלך'" :וזהו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו דזכור לזכר ושמור לנקבה" (פרשת תזריע) .וכן אצל רבים (לדוגמה -קדושת הלוי ,כי תשא).
יראה ואהבה שהם שני שערים ופתחים ,שעל ידי זה יוכל להתפלל ותעלה תפלתו למעלה ,כי צלותא בלא דחילו
ורחימו לא פרחת לעילא .והיראה היא מדת מלכות שמים והוא השער לה' צדיקים יבואו בו והיא הפתח ושער
הראשון ,ואחריו הוא השער האהבה .ואיתא בזוהר הקדוש תרי שבתות שבת דמעלי שבתא ושבת דיומא שבתא.
ושמור הוא מדת מלכות שבת דמעלי שבתא וזכור הוא יומא שבתא .ולפי זה שפיר יסד הפיוט שמור וזכור בדיבור
(מאור אחד ,ברישא שמור והדר זכור ,כי יראת שמים הוא שער הראשון אשר צדיקים יבואו בו
ושמש ,ואתחנן ,ד"ה שמור).
רבי קלונימוס מסביר את היפוך הסדר בפיוט 'לכה דודי' בקובעו כי ישנם שני שערים שדרכם האדם פונה אל אביו שבשמים.
הראשון הוא היראה והשני הוא האהבה ,ו'ראשית חכמה יראת ד'' ,ועל כן הפתח הראשון הוא היראה.
ה'שמור' ,כמובן ,הוא שער היראה בהיותו מכיל את הלאוים ואת האיסורים ,בעוד שה'זכור' הוא שער האהבה ,ולכן הקדים
ר' שלמה אלקבץ את השמור לזכור ,את המלכות ליסוד.
דברים אלו משתלבים עם הבנתנו .תפקידה של היראה בראשית הדרך הוא בעיקר לנקות את הדרך ,לסקל את אבניה ולגזום
את קוציה ,על מנת לסלול אותה עבור האהבה הדוהרת בשעטה אל אלוקים .ה'שמור' יוצר את בחינת המלכות ,וה'זכור'
פועל את פעולתו בבחינת יסוד.
רבי קלונימוס מוסיף נדבך נוסף לדבריו בהביאו את דברי הזהר הקדוש על שתי בחינות של שבת :דמעלי שבתא ויומא
שבתא .על הבחנה זו בין השבת הנכנסת בליל שבת ,לבין יום השבת ,כבר עמדנו בשיעור זה כמה פעמים.
לתוך דברי הזהר הקדוש ניתן לצקת את ההבחנה בין 'קבלת שבת' הבאה בזמן של 'מעלי שבתא' בליל שבת ,לבין 'עונג שבת'
הבא בזמן של 'יומא שבתא' ביום השבת עצמו .זוהי גם ההבחנה בין 'וינוחו בה' בליל השבת לבין 'וינוחו בו' ביום השבת ,ועל
כן דבריו של בעל ה'מאור ושמש' הרי הם כפתור ופרח :ה'שמור' שהוא בחינת מלכות בא בזמן ד'מעלי שבתא' בליל שבת -עת
'קבלת' השבת ,וה'זכור' שהוא בחינת יסוד בא בזמן ד'יומא שבתא' ביום השבת עצמו -עת 'עונג' השבת.
עוד על הבחנה זו שבין בחינת מלכות לבין בחינת יסוד ביום השבת נעמוד ,בעז"ה ובלי נדר ,בשיעור הבא.
שיעור - 8יסוד (ה') :השבת ()2
בשיעורנו הקודם עסקנו בשתי בחינותיה של השבת :בחינת יסוד ובחינת מלכות.
עמדנו על כך ששתי בחינות אלו באות לידי ביטוי ביחס שבין השבת כמקבלת (כלה) לבין השבת כמשפיעה (יום
השבת) .עמדנו על כך שגם האדם עצמו הניצב מול השבת ניצב כמקבל (קבלת שבת) וכמשפיע (וקראת לשבת עונג).
ראינו כי שתי עמדות אלו באות לידי ביטוי בהבחנה בין המצוות שתחת קטגורית ה'שמור' ,שעניינן 'שב ואל
תעשה' והמנעות ממלאכה (ל"ט אבות מלאכה האסורים וכו') ,לבין המצוות שתחת קטגורית ה'זכור' ,שעניינן
יציקת תוכן ומשמעות לשבת (מצות קידוש ,עונג שבת וכד').
למעשה ,עמדה זו של זכור ושמור הנתבעת מן האדם ,נלמדת כבר מתיאור השבת הראשונה -שבת בראשית ,אותו
התיאור עליו אנו מעידים בכל שבת ומקדשים בו את השבת:
מלַאכ ְתו
עי מִכ ָל ְשבִי ִ
שבֹת בַיום הַ ְשה ו ַי ִ ְ
ע ָ
שר ָעי מְלַאכ ְתו אֲ ֶ
שב ִי ִ
שמַים וְהָאר ֶץ וְכ ָל צְב ָאם וַיְכ ַל אֱלֹהִים ב ַיום הַ ְ וַיְכ ֻלו הַ ָ
עשות שר בָר ָא אֱלֹהִים לַ ֲמל ַאכ ְתו אֲ ֶ
שב ַת מִכ ָל ְדש אֹתו כ ִי בו ָ ק ֵ
עי וַי ְ ַ
שב ִי ִ
שה וַיְבָר ֶך ְ אֱלֹהִים אֶת יום הַ ְ
ע ָשר ָ אֲ ֶ
(בראשית ב',א-ג).
עיון במבנה התיאור חושף בפנינו שתי פנים לשבת הראשונה .לאחר הכותרת 'ויכלו השמים והארץ וכל צבאם' אנו
קוראים על שתי זיקות של הקב"ה לשבת בשני פסוקים עוקבים:
(ב) וַיְכַל אֱלֹהִים בַיום הַשְבִיעִי מְלַאכְתו אֲשֶר עָשָה וַיִשְבֹת בַיום הַשְבִיעִי מִכָל מְלַאכְתו אֲשֶר עָשָה:
(ג) וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יום הַשְבִיעִי וַיְקַדֵש אֹתו כִי בו שָבַת מִכָל מְלַאכְתו אֲשֶר בָרָא אֱלֹהִים לַעֲשות:
בשני הפסוקים ניצבת בתשתית העניין עובדת השביתה' :וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו' מול 'כי בו שבת מכל
מלאכתו' .אולם יש לשים לב להבדל בין התיאורים.
בפסוק הראשון מתוארת השבת כמועד שבו סיים אלוקים את מלאכתו והמועד שבו הוא שבת .עניין השביתה
מובא כנושא המרכזי של הפסוק -של השבת' :וישבת ביום השביעי'.
זיקתו של הקב"ה לשבת מנקודת מבטו של הפסוק הראשון היא זיקה פסיבית .זהו הזמן שבו אלוקים שבת ולא
עשה דבר -אי העשייה היא ענינו של הפסוק הראשון.
בפסוק השני ,לעומת זאת ,מתוארת השבת כמועד שאותו אלוקים מברך ומקדש .עניין השביתה איננו נושא
עצמאי בפסוק זה אלא 'תיאור סיבה' בלבד לעובדת הברכה והקידוש ' -כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים
לעשות'.
זיקתו של הקב"ה לשבת מנקודת מבטו של הפסוק השני היא זיקה אקטיבית ,של ברכה והקדשה.
הפסוק הראשון הוא בחינת 'שמור' ,שבו 'נשמר' הקב"ה מלעשות מלאכה .כל עניינה של השבת מנקודת מבט זו
הוא החידלון והעצירה מהמיית העשייה של ששת ימי בראשית.
הפסוק השני הוא בחינת 'זכור' שבו מברך ומקדש הקב"ה את השבת .זהו התוכן שיוצק הקב"ה לתוך החלל אותו
הוא הותיר עם עצירתו ממלאכה.
עובדה ידועה היא כי ההימנעות ממלאכה שאנו עושים בשבת תחת קטגורית ה'שמור' היא חיקויה של ההימנעות
ממלאכה אותה עשה הקב"ה לאחר ששת ימי הבריאה ,אולם גם הקידוש והברכה שאנו עושים בשבת תחת
קטגורית ה'זכור' אינם אלא חיקוי הברכה וההקדשה שגם אותם עשה הקב"ה לשבת הראשונה לאחר ששת ימי
בראשית .ואם כן ,כמו שאמנו ,כבר בתיאור השבת הראשונה מובאים שני היסודות עליהם עמדנו.
- 40 -
אם הפן הלאומי ,המבטא את הזיקה שבין ישראל לקב"ה ,הנשען על הזכרון ,הוא ביטוי לבחינת היסוד שבשבת,
אולי ניתן לומר כי הפן האוניברסלי ,המגלם את צלם האלוקים הקיים בישראל ,הנשען על העקרון המוסרי של
הענקת מנוחה לזולתך ,הוא ביטוי לבחינת המלכות שבשבת ,היכולה לשאת בקרבה גם אופי אוניברסלי .מחד,
78
השבת מאירה פנים לכל הבריאה כולה ,ומאידך היא מהווה את התשתית והיסוד לברית שבין עם ישראל לקב"ה,
ובמובן זה אין לאומות העולם שום נגיעה בה.
76נציין כי בקידוש של ליל שבת אנו אף מוסיפים על הזכרון למעשה בראשית גם את הזכרון ליציאת מצרים ,שהוא ממש תורף הברית
שבין ישראל לקב"ה .דם הפסח ודם המילה מתערבים זה בזה ונמהלים בדם חייה של כנסת ישראל המתנחמת בקריאתו של הקב"ה:
'ואומר לך בדמייך חיי'.
77נציין כי ישנו דמיון רב בתיאור פרשת ברית מילה בתורה לתיאור השבת:
"ויאמר ד' אל משה לאמר ואתה דבר אל בני ישראל לאמר אך את שבתתי תשמרו כי אות היא ביני ובניכם לדרתיכם ...כי כל העושה בה
מלאכה ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמיה" (שמות ל"א ,יב-יד).
"ויאמר אלקים אל אברהם ואתה את בריתי תשמר ...המול לכם כל זכר ...והיה לאות ברית ביני וביניכם ...ונכרתה הנפש ההיא
מעמיה" (בראשית י"ז ,ט-יד).
78שתי הדגשות חשובות בענין זה:
ראשית ,באומרנו כי לשבת אופי אוניברסלי אין כוונתנו לכך שהיא רלוונטית לכל בן אנוש ,שהרי ידוע כי גוי ששבת חייב מיתה (סנהדרין
נח .):כוונתו שבשומרם את השבת ,מנקודת מבט זו ,מבטאים בני ישראל סוג של אידיאה שהיא עצמה אוניברסלית ואינה נוגעת לפן
הלאומי כי אם לפן המוסרי.
שנית ,הנסיון לחבר את ספירת המלכות לפן האוניברסלי אף הוא זוקק עיון ,שהרי המלכות קשורה בטבורה דווקא לכנסת ישראל
כביטוי לנוכחות השכינה בעולם .אולם שוב על פי העקרון שבהדגשה הקודמת ,גם כאן נעיר שאין הכוונה שהמלכות אוניברסלית ,אלא
שהיא משקפת את האידיאה האלוקית המכוונת כלפי הבריאה כולה .אמנם המלכות קשורה דווקא לכנסת ישראל ,אולם פניה של
המלכות הם אל הבריאה כולה להחיותה ,בעוד שספירת היסוד מבטאת יותר את ההתכנסות הלאומית ואכמ"ל.
- 41 -
הדבר בא לידי ביטוי גם בתפילת יום השבת :אנו פותחים במשה ובמתנת חלקו שזכה לה .מיד ממשיכים אנו
79
בתיאור משמות ל"א המתאר את שמירת השבת כברית בין אלוקים לבין ישראל .לסיום אנו מצהירים על כך
שהשבת לא ניתנה לגויי הארצות ולא הונחלה לעובדי פסילים ,ובמנוחתה לא זכו ערלים ,כי אם לישראל היא נתנה
באהבה ' -לזרע יעקב אשר בם בחרת'.
הדגשת הרלוונטיות של השבת לישראל בלבד ,באה אחרי ההצהרה כי השבת מהווה ברית בין ישראל לקב"ה.
עיתויה של הצהרה זו מתאים דווקא ביום השבת המציין את בחינת היסוד המגלמת בקרבה את הברית.
79שכפי שראינו בשיעור הקודם הוא הזמן הנושא בקרבו את בחינת היסוד ולא את בחינת המלכות.
80בפיוטו המיוחד לשעת סעודה שלישית ' -בני היכלא'.
- 42 -
'זכור' ליום 'ושמור' ללילה .וכשעושים כך ,מה כתיב -והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי (ישעיהו
נו ,ז)' .הר קדשי' זה א"ל ח"י [=יסוד]' ,בית תפלתי' זהו סוד אדנ"י [=מלכות] ,והלשון ממש מוכיח על שתי
(שערי אורה ,שער שני). מידות ,זכור ושמור
על ידי הזיווג ,אומר ר"י ג'קטילה ,מתקיים החיבור שבין 'זכור' ל'שמור' ,שהוא החיבור שבין 'הר קדשי' -בחינת
יסוד ,ל'בית תפילתי' -בחינת מלכות.
חסד שייכת לז' הספירות התחתונות הקשורות לעולם המידות והמעשה (חסד ,גבורה ,תפארת ,נצח ,הוד ,יסוד,
מלכות).
השני ,ספירת בינה שייכת לצד השמאלי של הספירות 82,רוצה לומר הצד של הדין (בינה ,גבורה ,הוד) ,בעוד
שספירת חסד שייכת לצד הימני של הספירות ,רוצה לומר הצד של החסד (חכמה ,חסד ,נצח).
מעתה נאמר ,כי המפגש עם השבת הבאה לעולם בבחינת יסוד -דוכרא ,כלומר בבחינה של משפיעה ומקרינה ,הוא
מפגש שביסודו ובנקודת המוצא שלו מונחת הבינה ,הנושאת בקרבה אופי רציונאלי-שכלי וכן אופי דיני מגדיר
ותוחם.
לעומת זאת מפגש עם השבת הבאה לעולם בבחינת מלכות -נוקבא ,כלומר בבחינה של מקבלת ,הוא מפגש
שביסודו ובנקודת המוצא שלו מונחת ספירת החסד ,הנושאת בקרבה אופי מידותי וכן אופי של חסד ושל שפע ללא
גבול .ננסה להבין את ההבדל בשתי נקודות המוצא על פי שני קריטריונים אלו :שכל -מידות ,דין -חסד.
שכל -מידות
יום השבת ,שהוא בחינת יסוד ובתשתיתו מונחת מצוות 'זכור' ,מחייב עבודה ברובד השכלי .הזכירה ,הברכה
והקידוש ,נושאים אופי תוכני ,המעניק משמעות תוכנית לשבת -בחינת בינה ,בחינת תובנה .הקידוש והזכרון הם
דברים הצריכים לימוד והבנה ,ועל כן נקודת המוצא שלהם היא בבינה המרכזת בקרבה את ספירות ה'מוחין' -
ספירות המוח והשכל.
ליל שבת ,שהוא בחינת מלכות ובתשתיתו מונחת מצוות 'שמור' ,שייך לרובד המידות והמעשה .כשהאדם נצרך
לשנות את מנהגיו ברובד העשיה (כדי לא להדליק אור בשבת וכד') נדרש אמנם ידע אינפורמטיבי ,אולם לא מדובר
בפעולה הדורשת כוונה ,עמקות ותובנה .ה'שמור' פועל במסגרת ובתחום המעשה ,ולא בתחום המחשבה והדעת.
על פי מה שראינו בשיעור הקודם ,בבחינת ה'שמור' ,המביאה את האדם לידי התבטלות ומוכנות פנימית לקבלת
השפע ,ישנה גם עבודה משמעותית בתחום המידות .מדובר על ביטול הרצונות והתאוות ,ואפילו לעתים על ביטול
הסקרנות ,כדי להכשיר את הלב להקשיב ולשמוע כיצד רעוא דרעוין ,רצון הרצונות ,הולך ונחשף במציאות .גם זו
פעולה שאין בה התכוונות והבנה .ההיפך הוא הנכון! יש בה את ביטול כל אלו והטית האוזן והלב להקשבה
פנימית לקולות מים רבים אדירים משברי ים.
נקודת המוצא של המפגש עם השבת כבחינת מלכות ,היא נקודת מוצא של מידות ומעשה ,ועל כן מתחילה היא
בספירת החסד ,שהיא תחילתו של עולם המידות והמעשה ,ומסתיימת במלכות ,שהיא סופו של עולם זה.
דין -חסד
ההבחנה על פי הקריטריון השני ,דין מול חסד ,תתבאר היטב על פי התורה ,מאירת העינים ומשמחת הלב של ר'
שמואל מסוכטשוב: 83
ובענין זה יש לפרש ג' הסעודות דשבת .דהנה בלוחות הראשונים נכתב זכור ובשניים שמור 84,וידוע דזכור הוא
בחינת דכורא ושמור בחינת נוקבא ,ונוקבא היא בחינת מקבל כמו לבנה המקבלת מאור השמש ולית לה נהורא
מגרמה כלום ,ולעומת זה זכור בחינת דכורא דיש לו אור מעצמו .ועל כן בלוחות השניים שהיו בבחינת שבת
שקודם ימי המעשה שניתן להם אף שהיו בלתי ראויים והוא בחינת נוקבא דלית לה נהורא מגרמה כלום נכתב
שמור ,אבל בלוחות הראשונים שהיו בחינת דכורא ,והיינו שהגיעה זכותם לזה ,והיו כמו שבת שאחר ימי המעשה
נכתב זכור .ועל כן בסעודתא דליליא שהיא בבחינת שמור כמ"ש בזוה"ק שמור מדת לילה זכור היא מדת יום,
הוא כעין שבת דקודם ימי המעשה דכולהון מתעטרין בנשמתין חדתין ,שיהיה ביכולתם להדבק בקדושת שבת,
אבל ביום השבת בסעודתא דיממא שאז ישראל זוכין על ידי מעשיהם מה שהתענגו מקדושת שבת מעת בואו,
על כן הם אז בבחינת שבת שאחר ימי המעשה ,אך בסעודה שלישית עת רעוא דרעוין הוא בבחינת שבת
דלעתיד כנ"ל שיש בו בחינת שתי השבתות יחד כנ"ל ,וזה והא אזמין עתיק יומין למצחא וגו' והבן
(שם משמואל ויקהל ,תרע"ב).
בעל ה'שם משמואל' מצרף לדיוננו שני מושגים הדורשים עיון' :שבת שלפני ימי המעשה' ו'שבת שאחרי ימי
המעשה' .ניתן להבין שני מושגים אלו בצורות שונות ,אולם בראשית דיוננו נבחן מושגים אלו כפשוטם .בחינה זו
מציבה בפנינו שאלה קשה :כיצד ניתן לדבר על שבת שלפני ימי המעשה? כיצד בכלל ניתן לדבר על הויה שלפני ימי
המעשה? אולם זוהי שאלה שאינה מאיימת על תורת הנסתר.
תורת הסוד פורצת ליודעי חן את הצוהר אל ההויה שקדמה לבריאה .את האינסוף האלוקי ,את הצמצום ,את
השבירה ואת התיקון שלאחריהם ורק לאחריהם באה הבריאה .האינסוף האלוקי שקדם לבריאה מוגדר בעיקר
בשלילת היש ממנו .ספירת האיִן המתארת את האידיאל האלוקי שקדם למציאות השבורה והדורשת תיקון.
אם בריאת העולם מתחילה ביום ראשון ,הרי שמה שקדם לבריאה התקיים בזמן הקרוי שבת -אולי נוסיף -
שכולו שבת .שהרי שבת זו שלפני הבריאה לא קדמו לה ימי מעשה ,ועל כן שבת ראשונה זו היא ביטוי לנצח
האלוקי של האינסוף שקדם לעולם ללא גבולות של זמן ומקום.
מאידך ,מתאפיינת השבת השניה ,שבאה לאחר ששת ימי המעשה ,בשביתה מן המלאכה .מדובר בזמן מוגדר
המסמל את סופם של ימי המעשה ומנציח את שביתתו של אלוקים ביום זה .זוהי שבת שהגדרתה תלויה לחלוטין
בששת הימים שקדמו לה ' -כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים לעשות'.
השבת הראשונה היא כחסד גמור הצומח מן האין ,והעמידה מולו מחייבת עמדה של מלכות .מדובר בשבת שהיא
ביטוי של אינסוף נעדר גבול וזמן ,ועל כן הדרך היחידה להכיל אותו היא בנטישת הכלים של הזמן והמקום -זוהי
בחינת המלכות שדוקא הפיכת ה'אני' ל'אין' מאפשרת את המפגש עם האין .זוהי הדרך היחידה לקפוץ מן ה'יש'
83נכדו של רבי מנחם מנדל מקוצק.
84רעיון זה זוקק עיון בפני עצמו ,האם אמנם על הלוחות הראשונים נכתבו עשרת הדברות כפי שהם בשמות ועל השניים כפי שהם
בדברים .אולם אנו לא נעיין בסוגיה זו מכיון שההבחנה העקרונית בין שתי השבתות היא העומדת לנגד עינינו.
- 44 -
של ששת ימי המעשה אל ה'אין' שקדם להם .האדם המבקש להפגש עם שבת זו אינו זוכה בה בזכות מה שהוא
אלא בזכות מה שאינו ,זוהי קבלת השבת שהיא בחינת 'שמור' ,שכל שיש בה הוא ביטול ,חידלון ועצירה ,וזוהי
עמדתו של האדם כשפניו אל השבת הנכנסת בליל שבת.
השבת השניה שבאה לאחר ימי המעשה היא שבת של כלים ושל גבולות .ימי המעשה בנו עולם שלם של כלים
והשביתה מהעשיה מותירה את הכלים הללו ריקים מתוכן וממהות.
עמידתו של האדם מול כלים הפוכה היא מעמידתו מול אורות .כאן נתבע האדם ליצוק לתוך הכלים את התוכן.
להעניק משמעות מחודשת לעשיה ולשביתה ממנה .כאן ניצב האדם מול השבת כמשפיע וכמעצב .לא איבוד
התודעה הוא הנדרש כי אם חיזוקה וביצורה.
בשבת הראשונה ,שהיא בחינת 'שמור' ,נתבע האדם לשכוח .לשכוח מעצמו ,לשכוח מרצונותיו ,לשכוח מהכרותיו
ולהשליך עצמו אל האין ,שימלא את החלל שהשכחה תותיר .כל אלו באים בליל שבת ,בעת 'קבלת שבת' .זוהי
השבת ,כפי שראינו בחלוקה הראשונה שבין הבינה לחסד ,שבתשתיתה ניצב עולם המידות ,שראשיתו בספירת
החסד -נקודת המוצא של שבת זו.
בשבת השניה ,שהיא בחינת 'זכור' ,נתבע האדם לזכור .התודעה ,ההכרה והידיעה ,נוטלים חלק מרכזי בעיצוב
השבת שהיא בחינת שמור ,שהיא בחינת השבת שלאחר ימי הבריאה התובעת מן האדם שותפות .זוהי השותפות
הבאה לידי ביטוי ב'ושמרו בני ישראל את השבת' ,ב'וקראת לשבת עונג' ב'אז תתענג על ד'' ,וכל אלו באים ביום
השבת .כאן ,בתשתיתה של 'שבת -זכור' ,ניצב עולם הדעת והתודעה ,עולם השכל והתבונה ,ובתשתיתו של עולם
זה ניצבת הבינה האוגדת בתוכה את עולם הדעת.
באופן מדהים קושר ה'שם משמואל' את שתי הבחינות הללו ללוחות ראשונים וללוחות שניים .וקישור זה ,כך
נדמה לי ,יאפשר לנו להבין גם את ההבחנה השניה שבין בינה לחסד הנוגעת לדיכוטומיה שבין הדין לחסד.
הלוחות הראשונים ,באופן מפתיע ,הם ביטוי לשבת שלאחר ימי המעשה ,והלוחות השניים ,דוקא הם ,ביטוי
לשבת שלפני ימי המעשה .כיצד הקדום מבטא 'אחרי מעשה' ,והמאוחר מבטא 'לפני מעשה'?
נדמה לי כי שורש העניין נעוץ ,כפי שרצינו להבין עד כה ,בתודעתו של האדם ,במקרה זה ,של בני ישראל .את
עמדת העניות ,שהיא ביטוי של 'לפני מעשה' ,קונים ישראל רק מתוך ההתנערות מאפרו של העגל.
למעמד הלוחות הראשונים -מעמד הר סיני -קודם נאום המתאר את סגולתם של ישראל .החגיגיות בברית
ההדדית המתוארת בפרק י"ט של ספר שמות ,יוצרת אוירה של אידיאל המציב את ישראל כבני ברית שווים מול
הקב"ה.
סגֻל ָה מִכ ָל הָע ַמִים כ ִי ל ִי כ ָל הָאר ֶץ .וְאתֶם תִהְיו לִי
שמַרְתֶם אֶת בְר ִיתִי וִהְייתֶם ל ִי ְ שמְעו בְקֹל ִי ו ְע תִ ְשמו ַ ו ְע ַתָה אִם ָ
שרָאֵל (שמות י"ט ,ה-ו). דב ֵר אֶל בְנ ֵי י ְ שר תְ ַ
דבָר ִים אֲ ֶקדוש אֵל ֶה הַ ְמַמְלֶכ ֶת כֹהֲנ ִים ו ְגוי ָ
מה יותר מחמיא מ'ממלכת כהנים וגוי קדוש' ומה יכול להפוך את ישראל ליותר ראויים לבוא בברית מאשר תואר
זה .ולמעלה מזה! תואר זה תובע מישראל שותפות מלאה בברית .מדובר בגוי קדוש שצריך להשפיע מקדושתו
ומסגולתו לכלי הברית -זכור את יום השבת לקדשו! השבת ,שהיא אות ברית בין ישראל לבין הקב"ה ,היא
בבחינת 'זכור' התובעת מישראל שותפות מלאה ,אקטיביות והשפעה.
זוהי בחינת יסוד שהיא בחינת הראוי לתרום יבוא ויתרום! זוהי בחינת שבת של 'זכור' ,שבת של 'אחרי ימי
המעשה' ,שבתשתיתה ניצבת הבינה ,שהיא אם הדינים .זוהי שבת המקיימת את הברית שבין ישראל לקב"ה בדין.
ישראל ,מנקודת מבט זו ,באים בברית עם הקב"ה כיון שראויים הם לברית זו ,ועל כן ביסודה של ברית זו מונחת
הבינה שהיא יסוד הדינים במציאות.
והנה עוברת שעה קלה ,ואותה אומה שהיא 'ממלכת כהנים וגוי קדוש' מזנה תחת חופתה .אותה ממלכת כהנים
שלפני רגע קט ניצבה במלוא קומתה מול אלוקים לקבל תורה ולבוא בברית ,מתעטפת בבגדים צואים ומתכסה
באבק עבודה זרה .ועם התנפצות הלוחות הראשונים לרסיסים ,מתנפץ לו גם החלום ומתמוססת האידיאה .כעת
ניצב מול אלוקים עם שפל הראוי על פי מעשיו לכליה ,ורק בזכות שוועת אבי המתחננים ,משה רבינו ע"ה ,זוכה
- 45 -
העם למחילה מאלוקים .מחילה של חסד גמור ,שהיא כל כולה אור ואין בה שום צד של תמורה וגמול על מעשה
או על מדרגה .מתוך עמדה זו ניצבים ישראל מול אלוקים לקבלת לוחות שניים.
עמדה נחותה זו ,כשהיא מופנית כלפי אלוקים ,הופכת כהרף עין למדרגה מיוחדת במינה .מי שערכו העצמי נרמס
עד היסוד ,ניצב מול אלוקים ללא אגו ,ללא אני ,ללא תודעה וללא הכרה ,ומתוך עמדה זו ,או אולי יותר מדויק
יהיה לומר מתוך 'העדר עמדה' שיש כאן ,זוכה הוא למפגש עם האין ,לבחינת האינסוף שהיא לפני ימי המעשה,
למדרגת המלכות דלית לה מגרמה כלום.
זוהי בחינת שבת של 'מלכות' של 'לפני ימי המעשה' הנשענת על החסד הגמור שזוכים לו ישראל אף על פי שאין
ראויים הם לבוא בברית .השבת המופיעה כאן היא ברית ,הנשענת על החסד הגמור של הקב"ה המוכן לבוא בברית
עם ישראל ,אף על פי שהם אינם ראויים לכך .ועל כן בתשתיתה של שבת המלכות ניצבת ספירת חסד שהיא
המקור לעולם החסדים.
סעודה שלישית
אלו הן שתי בחינות השבת ,המשקפות את שתי העמידות הבסיסיות מול הקב"ה 85 .ומוסיף ה'שם משמואל' כי
התנועה בין שני קטבים אלו מסתיימת באחדותם הגמורה בסעודה השלישית.
85אפשרות אחרת להבנת המושגים 'לפני ימי המעשה' ו'אחרי ימי המעשה' בדברי ה'שם משמואל' הציע לי עופר בר כוכבא ,עורך
שיעורים אלו .על פי הבנה זו ,ישנה שבת בראשית שבאה לאחר ששת ימי הבריאה והיא 'שבת שאחרי ימי המעשה' .לאחר ששה ימי
עבודה מקבל האדם את המנוחה המגיעה לו בדין .אולם לא כך חווה האדם הראשון את שבתו הראשונה .האדם הראשון חווה את
השבת בטרם יעבור את המסע המפרך של ימות השבוע .הוא נברא בערב שבת ,ואף הספיק לחטוא ולהיות מגורש מגן עדן באותו יום.
ובתוך השבר הגדול והשקיעה האיומה בחטא ובתוצאותיו ,מתוך מצב אפל זה באה עליו השבת .שבת של חסד ,שבת שתיתן לו את הכח
להמשיך ולחיות ,להמשיך וליצור בימי השבוע הארוכים שעוד נכונו לו .זוהי ה'שבת שלפני ימי המעשה'.
עם ישראל מקבל את הלוחות ,ובתוכם את מצוות השבת ,פעמיים .בפעם הראשונה מגיע עם ישראל למתן תורה לאחר שנטהר והזדכך
במשך שבעה שבועות(!) ,עמל ויגע לצאת ממ"ט שערי טומאה ,ובסופו של אותו התהליך ,אותם ימי המעשה ,באה השבת שלאחריהם,
שבת המגיעה לו בדין .אולם עם ישראל אינו מחזיק מעמד במדרגה זו ונופל אל תוך התהום העמוקה של החטא .כאן לא תועיל לו השבת
של מתן תורה ,הוא זקוק לשבת האחרת ,השבת שהוציאה את האדם הראשון מנבכי החטא ,השבת שעזרה לו לקום על רגליו ולאזור
כוחותיו לימי השבוע הבאים .שבת זו מקבל עם ישראל בלוחות השניים ,שבת של חסד' ,שבת שלפני ימי המעשה'.
נראה שזהו גם היסוד העומד בבסיס המחלוקת לגבי האדם ההולך במדבר ואינו יודע מתי שבת (שבת סט .):לפי דעה אחת עליו לשמור
שבת ואז לספור ששה ימים ,בבחינת שבת שלפני ימי המעשה ,ולפי דעה אחרת עליו לספור ששה ימים ואז לשמור שבת ,בבחינת שבת
שאחרי ימי המעשה.
- 46 -
זוהי הסעודה שבה ה'עתיק יומין' ,המבטא את העבר הקדום הכמוס והבלתי נתפס שלפני ימי המעשה ,מוזמן אל
86
הסעודה שכבר ספגה בקרבה את השבת של 'אחרי ימי המעשה' .זהו הרגע שהעבר והעתיד מתחברים ,שהשבוע
שעבר והשבוע שיבוא נסקרים בהרף עין ונדמים לאחד ,על ידי השבת המאחדת ביניהם .זוהי השעה שבה מתקיים
הזיווג השלם בין 'זכור' ל'שמור' ,בין יסוד למלכות ,ואז מתגלה השבת שלעתיד לבוא ,הכוללת בתוכה באחדות
גמורה את שתי השבתות דלעיל .על שבת זו שמתגלית בסעודה שלישית ומגלה לנו כי השבת שאחרי ימי המעשה
היא בעצם השבת שלפני ימי המעשה ,זימר ר' שלמה אלקבץ בפיוט ,שבו פתחנו דיון זה ובו גם נסיימו' :מראש
מקדם נסוכה ,סוף מעשה במחשבה תחילה'.
העוקב אחר סדר הספירות בהן אנו עוסקים בשיעורנו ,ודאי עמד על העובדה כי בחרנו ללכת בדרכו של ר' יוסף
ג'קטילה בשערי אורה ,רוצה לומר טיפוס במעלה הספירות מן האחרונה -מלכות ועד לספירת כתר -הראשונה,
אולם כותרתו של שיעור זה מלמדת כי עומדים אנו לחרוג מן הסדר ולדלג על מספר ספירות ,וננסה להסביר מהלך
זה בשורות הבאות.
ככל שמטפסים אנו במעלה הספירות ,פוגשים אנו באידיאות הנושאות יותר ויותר אופי עצמאי.
ראינו כי ספירת המלכות -הספירה האחרונה -אינה נושאת אידיאל משלה -לית לה מגרמה כלום ,בלשון הסוד,
ועל כן מקבלת היא מן הספירות שמעליה.
ראינו גם כי ספירת היסוד ,הספירה שמעליה ,אמנם משפיעה את כל השפע אל ספירת המלכות ,אולם שפע זה לא
בא לה מעצמה ועל כן מהווה היא מעין צינור ופרוזדור לכל השפע הבא מן הספירות שמעליה ,ובעצם מדובר
בספירה המקשרת בין השפע הנבנה בספירות שמעליה לבין המלכות הממתינה לקבלת שפע זה.
שתי הספירות שמעל ספירת יסוד הן ספירות נצח והוד.
ראשית ,נראה את מיקומן של ספירות אלו .ציירנו כבר בשיעור שעבר את עץ הספירות ,ועתה ננסה להתחיל להבין
את המהות הניצבת מאחורי ציור זה:
כתר
בינה חכמה
גבורה חסד
תפארת
הוד נצח
יסוד
מלכות
עץ זה ניתן לכמה חלוקות ובעז"ה במהלך השיעורים נתייחס לכולן .כדי להבחין בין נצח לבין הוד ,הספירות שמעל
יסוד ומלכות ,עלינו לתת את הדעת לאחת החלוקות החשובות והיסודיות שבתוך אילן זה ,והיא החלוקה שבין צד
ימין לצד שמאל ולקו האמצע.
חלוקה זו נקראת 'הנהגת חד"ר' והיא מתארת הנהגה אלוקית בשלושה קוים :חסד -דין -רחמים.
קו החסד הוא הקו הימני הכולל את הספירות חכמה ,חסד ונצח.
קו הדין הוא הקו השמאלי הכולל את הספירות בינה ,גבורה והוד.
קו הרחמים הוא הקו האמצעי שספירתו המרכזית היא ספירת תפארת ,והוא הקו המגשר ,המפשר ובמידה
87
87אמנם ,כפי שמעיד ציורו של העץ ,גם ספירות כתר ,יסוד ומלכות נמצאות באמצע ,אולם הן אינן מתפקדות כ'ספירות גישור' בין ימין
ושמאל כפי שעושה ספירת תפארת ועל כן לא מנינו אותן במסגרת ספירות האמצע .אף על פי שבהמשך נראה כי יש המונים לפחות את
הכתר והיסוד כספירות 'רחמים' ,כלומר -ספירות האמצע.
- 48 -
מנקודת מבט זו ,את הבירור שבין שתי הנהגות אלו ,ראוי לעשות בשורשן ,רוצה לומר בחכמה ובבינה ,או
לחילופין בביטוי המהותי של שורשן ,רוצה לומר בחסד ובגבורה ,אך לא ביישומן של הנהגות אלו ,כלומר בנצח
ובהוד.
אנו נבחר לערוך הבחנה זו ,כפי שבדרך כלל היא נעשית ,בחסד ובגבורה.
ממילא בשיעורים הקרובים נעסוק ,בעז"ה ובלי נדר ,בחסד ובגבורה ,ובעקבותיהן בספירת התפארת המאחדת
ביניהן .לאחר מכן נראה את יישומן של מידות אלו בנצח ובהוד ,ואת העיסוק בחכמה ובבינה נדחה לסוף דיוננו
כאשר נעסוק בשלושת הספירות העליונות.
פירוד וריבוי
כבר עמדנו על כך שהזיקה שבין יסוד למלכות ,המבטאת את היחס שבין הבחינה הזכרית לבחינה הנקבית,
מלמדת על היחס שבין קודשא בריך הוא לשכינתיה ,שהוא פועל יוצא של פירוד מסויים שנוצר באלוקות שאותו
חפצים אנו לאחד מחדש.
כעת עוסקים אנו בשתי תנועות הפוכות הקיימות בשורשן בהנהגה האלוקית ,ושתי תנועות אלו ,כפי שראינו בעץ
הספירות לעיל ,ממוקמות ,על דרך המשל ,משני צידי העץ -צד ימין וצד שמאל .וכך כותב הרמח"ל:
והנה עשר הספירות ,לפי החילוק חסד דין רחמים ,נחלקות לשלושה חלקים ,ונקראים שלושה קוים .חכמה,
חסד ונצח נקראים קו החסד ,ונקרא על דרך המשל ימין; בינה ,גבורה והוד -קו הדין ,ונקרא שמאל; כתר,
תפארת ויסוד -קו הרחמים ,88ונקרא אמצע; ומלכות -כלל כולם (כללי מאמר החכמה ,כלל יא).
החלוקה בין 'שני צדדים' היא בעלת משמעות הרבה מעבר למשל בלבד .הקביעה כי לגילוי האלוקי המבטא את
המהות האלוקית ,ישנם שני צדדים ,היא בעצם התשתית לעולם שבו יש ריבוי ,ויש לכך השלכות רבות.
ראשית ,כשאומרים אנו שני צדדים ,אנו מצהירים כי מדובר באותו הדבר עצמו ,המטבע הוא אותו המטבע אולם
מורכב הוא משני צדדים .לא מדובר בפירוד גמור ובמלחמה חזיתית בין שני כוחות נעדרי כל משותף ,אלא
באחדות המתפצלת לשנים .עקרון זה הוא בשורשה של ההנהגה האלוקית וניתן לראותו בא לידי ביטוי ביישומים
שונים.
כלי המשכן ,מקום משכנו והתגלותו של אלוקים ,מלמדים אותנו את יסוד הריבוי והאחדות .ולא עוד אלא שישנם
שני כלים המעידים יותר מכל על נוכחותה של השכינה .האחד ,בקודש הקודשים -הכפורת והכרובים אשר עליה:
שר אֲצ ַו ֶה אותְך ָ אֶל
דת אֵת כ ָל אֲ ֶ
ע ֻ
על אֲרון הָ ֵ
שר ַ
שנ ֵי הַכְרֻב ִים אֲ ֶ
על הַכַפֹר ֶת מִב ֵין ְ
מ ַ
דבַרְתִי אִתְך ָ ֵ
שם ו ְ ִ
דתִי ל ְך ָ ָע ְ
ו ְנו ַ
(שמות כ"ה ,כב). שרָאֵל בְנ ֵי י ְ
והשני ,בקודש -המנורה והנר המערבי אשר בה:
מתיב רב ששת' :מחוץ לפרוכת העדות יערוך' וכי לאורה הוא צריך ,והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל
במדבר לא הלכו אלא לאורו?! אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל ,מאי עדות? אמר רב :זו נר
(שבת כב): מערבי
כבר עמדנו על כך כי שני הכרובים עלולים להוות פתחון פה למבקשים לחתור תחת האחדות האלוקית ,אלא
שבחנו זאת מנקודת המבט של קודשא בריך הוא ושכינתיה ,ושם הדגשנו את פניהם של הכרובים איש לרעהו.
אולם הכרובים אינם רק מבטאים את ההשתוקקות של קודשא בריך הוא לשכינתיה ,אלא גם את קיומו של
הריבוי במציאות ,ואת 'שני הצדדים' שקיימים אף בהנהגה האלוקית" :ועשה כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד
מקצה מזה" (שמות כ"ה ,יט).
קדש קדשים אחד ,ארון אחד ,תורה אחת ,אולם שני כרובים!
דואליות זו קיימת לא רק בכלי ההוועדות בקדש הקדשים אלא גם בכלי המבטא את גילוי השכינה בקדש -
המנורה" :וששה קנים יצאים מצדיה ,שלשה קני מנרה מצדה האחד ושלשה קני מנרה מצדה השני" (שמות כ"ה,
לב).
לגבי המנורה מוצאים אנו כי דואליות זו זוהתה במפורש עם שני הצדדים שבהנהגה האלוקית:
88הנה דוגמה להכנסת ספירות כתר ויסוד לקו האמצע ,הוא קו הרחמים.
- 49 -
והם ו' קני מנורה ,הג' הימינים הם גדולה 89נצח יסוד ,והנר האמצעי הוא הת"ת [=תפארת] העומד באמצע והג'
(ספר הפליאה ד"ה 'פרט וכלל פרט'). שמאליים הם גבורה הוד מלכות וכולם פונים באמצעי
ההבחנה שבין חסד לדין באה לידי ביטוי במבנה הדו צידי של המנורה .שלושה קני המנורה הימניים מבטאים את
הנהגת החסד ,הבאה לידי ביטוי בשלושת הספירות חסד ,נצח ויסוד .כנגדם שלושת הקנים השמאליים מבטאים
את הנהגת הדין ,הבאה לידי ביטוי בשלושת הספירות גבורה ,הוד ומלכות .והנר האמצעי הוא ספירת תפארת
המבטא את הנהגת הרחמים.
90
בעל הפליאה ,רואה במנורה הדו צידית ,גם את הנהגת הרחמים הבאה לידי ביטוי במרכז המנורה ,אליו פונים
הקנים כולם" .ועשית את נרתיה שבעה והעלה את נרתיה והאיר על עבר פניה" (שמות כ"ה ,לז).
92 91
על פי עקרון זה ,גם בכרובים ניתן למצוא את הנהגת הרחמים ,הבאה לידי ביטוי במרכז שבין שניהם ,המרכז אליו
מופנים הפנים .מעתה נאמר כי פניהם של הכרובים איש אל רעהו אינם ביטוי רק לקירבה ולהשתוקקות שביניהם,
אלא גם לנקודת המרכז שמבטיהם יוצרים -היא נקודת הרחמים המשלבת את שני הצדדים.
דואליות זו ונקודת המפגש בין שני הצדדים ,כפי שראינו ,עלולה להוות פתחון פה לטוענים על ריבוי באלוקות ,כיון
שגילוי דואלי איננו רק ענין לשתי דרכי התנהגות והתגלות ,שהרי דרכי ההתגלות אצל הקב"ה מעידים על המהות,
וסתירות בדרכי ההנהגה מאיימות אף על אחדות המקור וממילא כיצד תתכן באחדות השלמה ביותר דואליות
וניגודיות ולעתים ,כאמור ,אף סתירות.
על שאלה זו ,כך נדמה ,ישנה תשובה כבר במסגרת תיאור כלים אלו ,המבטאים את גילוי השכינה.
המשותף לשני כלים אלו ,בניגוד לכל שאר כלי המשכן ,הוא היותם עשויים מקשה אחת.
רבים עומדים על הפלא שבעשיית שני כלים כה מורכבים :פרצופים ,כנפיים ,כפתורים ופרחים -ממקשה אחת ,עד
כדי כך ,שפלא זה מחייב התערבות אלוקית ניסית.
93
פלא זה הוא הפלא של הריבוי בתוך האחדות .דוקא כלים אלו המבטאים את המורכבות שבהנהגה האלוקית,
צריכים לבטא את האחדות שבה .את היות שני הצדדים משקפים את האחדות ולא סותרים אותה.
94
את הפשר של פלא זה איננו יודעים ,אולם יודעים אנו שכשם שכלי השכינה הגשמיים מבטאים את הריבוי
והאחדות באופן פלאי ובשלמות כה רבה ,כך אחדותה של ההנהגה האלוקית עצמה ,המורכבת מימין ושמאל,
מחסד ודין איננה נפגמת ממורכבות זו בכהוא זה.
' 89גדולה' היא הכינוי המרכזי של ספירת חסד ,על שם הפסוק המניח את המבנה של שבע הספירות התחתונות" :לך ד' הגדולה והגבורה
והתפארת והנצח וההוד כי כל [=יסוד] בשמים ובארץ ,לך ד' הממלכה [=מלכות].
90זוהי דוגמה לחלוקה נוספת בין שלוש ההנהגות ,המתייחסת רק לשבע הספירות התחתונות :חסד ,נצח ויסוד הן ספירות הימין -
ספירות החסד .גבורה ,הוד ומלכות הן ספירות השמאל -ספירות הדין .ותפארת היא ספירת האמצע -ספירת הרחמים.
את זיקתה של ספירת יסוד לימין -חסד ,וספירת מלכות לשמאל -דין ,ניתן לקשר לבחינה הזכרית המשפיעה של ספירת יסוד הקשורה
לחסד ,מול הבחינה הנקבית המקבלת של ספירת המלכות הקשורה לדין ואכמ"ל.
91כותב אני 'מרכז' ולא 'נר מערבי' ,כדי להציל עצמי ממחלוקת לגבי מיקומו של נר מערבי ,עיין רש"י שבת כב :ד"ה 'נר מערבי'.
92וכן במדבר ח' ,ב' :אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות'.
93מדרש תנחומא בהעלותך ג'.
94עוד בענין המשמעות המחשבתית של מבנה הכלים והזיקה שביניהם עיינו במאמרו הנפלא של יונתן גרוסמן ,עלון שבות .145
95תלמידו של המגיד ממזריטש ואחד מרבותיו-חבריו של ר' שניאור זלמן מלאדי ,בעל התניא.
- 50 -
הקדומה בכל דבר ודבר להתגלות אלהותו ,שהוא קיום העולם ובריאתו מתחלה ע"י חוק קצוב ושקול בפלס
מאזני משפט התורה והמצוה ,כמאמר (שמות כ"ג ,ג) ודל לא תהדר שלא לרחם בדין (פרי הארץ ,משפטים).
96
בעל פרי הארץ ,רואה בתהליך הראשוני של התהוות העולמות את שורשם של החסד והדין האלוקיים.
ראשיתה של המציאות ,על פי תורת הסוד היא באין סוף השורה בכל .קיומו של האינסוף ,הוא האל ,משליך לגבי
שני דברים משמעותיים ביותר.
האחד ,הוא שלילת קיומו של כל דבר חוץ מן האינסוף שהרי האינסוף לא מותיר מקום וחלל החותרים תחת אין
סופיותו .כלומר ,אם נאמר כי האינסוף הוא האלוקים ,הרי שכל ההוויה כולה היא אלוקים ואין בלתו.
השני ,הוא שלילת קיומו של דבר נבדל בתוך האינסוף .האפשרות לדבר על הגדרה ,על גבול ,על עצם נפרד אינה
קיימת בתוך האינסוף .שהרי כל נקודה ונקודה בתוך האינסוף היא עצמה אינסופית ונעדרת גבול ,ועל כן היא
מתבטלת ונכללת בתוך האינסוף .מסיבה זו ,התייחסות למידותיו של הקב"ה ,הנהגותיו וצדדיו השונים נשללת
לחלוטין ברובד אלוקי זה.
שתי המניעות הללו ,לדבר על קיומו של דבר חוץ מאלוקים ,ולדבר על הגדרה וגבול בתוכו ,שוללות את אפשרות
הבריאה של עולם .על מנת לאפשר התפתחותו של דבר מחוץ לאלוקים ,ושיהיה הדבר בעל מידות והגדרות ,היה
חייב האינסוף לפנות מקום ,ליצור חלל פנוי שבתוכו תתקיים האפשרות לבריאה.
אם כן ,ראשית תהליך הבריאה הוא בצמצום -בו סילק האינסוף את עצמו לצדדים ויצר חלל פנוי .בתוך חלל פנוי
זה ,נוצר עולם שהוא אינו זהה לאלוקות אך הוא יונק ממנה ,דרך צינור מקשר שפרץ דרך מן החלל הפנוי אל האין
סוף המקיפו ,ומאפשר השפעה ויצירה של עולם ,אך האור המגיע הוא מוגבל ,מצומצם ומבוקר.
תיאור זה של הבריאה מכיל בתוכו שתי תנועות הפוכות ,אולם שתיהן חותרות לאותה המטרה .החסד הראשון
הוא הרצון להשפיע ,להתגלות ולהאיר .וכך כותב הרמח"ל על שורשה של הנהגת החסד:
והנה כשנבחין כללי דרכי ההארה לפי מה שמולידים מן המקרים נמצאם ג' ,כלל שורש ההטבה ונקרא חסד,
(מאמר החכמה). שורש ההרעה ונקרא דין והממוצע בין ההטבה וההרעה ונקרא רחמים
החסד על פי דברים אלו ,הוא שורש ההטבה ,ובמילים אחרות -הרצון להיטיב .מדובר בכמיהה קמאית להשפיע
ולהאיר ,הניצבת ביסודו של עולם ובתשתית הנהגת הבורא .אולם כדי לאפשר הארה והשפעה ,צריך ליצור פער
וריחוק ,לאפשר מקום .החסד האינסופי ,נעדר גבול הוא ובהעדר גבול אין הבחנה ואין פרטיקולריות .החסד
האלוקי הראשוני ,שאינו עובר דרך כלים ודרך קטגוריות ,מאיים לשטוף את ההויה במציאותו האינסופית שאינה
מותירה מקום כלשהו לשום בריה.
על מנת לאפשר את החסד ,באה תנועת צמצום כפולה .תנועה זו היא תנועה של התרחקות והגבלה:
ראשית ,מסלק הקב"ה את אורו לצדדים ,כך בלשון הסוד .מדובר בהסתלקות ובהתרחקות ,הסותרת ומתנגשת
עם הרצון הראשון להאיר ולהיטיב.
שנית ,כשהחסד האלוקי מושפע ומוזרם אל העולם ,הוא מופיע באופן מוגבל ,מובחן ,תחום וגדור.
מדובר באקט של התגברות .אחד מכינוייה המרכזיים של מידת הדין הניצבת מול החסד הוא גבורה .הכשרון
לעצור את השפע ולבלום את הרצון להשפעה ולהטבה ,ואפילו אם הוא עצמו נובע מאותו הרצון להיטיב ,מחייב
גבורה עילאית של כיבוש ובלימה.
הדין ,על פי השקפה והגדרה זו ,איננו פרץ של זעם ושל כעס ,כפי שהיינו עלולים לעתים להבין מתוך ביטויים
הכתובים בתורה המתארים את מידת הדין .הקב"ה איננו כועס מתוך התפרצות ומתוך זעם .ההיפך הוא הנכון!
מידת הדין היא מידה של גבורה שיש בה כיבוש ובלימה .יש בה הסתרת פנים ,אולם מסתירה היא פנים מאירות
המבקשות להאיר ולהיטיב .זוהי מידת הגבורה הבולמת וקוצבת את החסד ומונעת ממנו בעת הצורך את ההשפעה
וההטבה ללא גבול וללא מידה.
העולם עצמו ,קובע בעל פרי הארץ ,נברא כשהוא שקול בפלס במאזני המשפט והתורה .הקב"ה הביט באורייתא
וברא עולם .התורה היא ביטוי של שתי תנועות אלו :חסד ודין .שהרי כשם שעצם בריאתו של העולם אינה
אפשרית ללא צמצום וללא דין ,כך גם קיומו אינו אפשרי ללא מידות אלו' .אלמלא מוראה של מלכות איש את
96נעמוד על כך באריכות ,בעז"ה ובלי נדר ,בשיעור הבא.
- 51 -
רעהו חיים בלעו' (עבבוה זרה ד .).מידת הרחמים בדין ללא גבול ,תביא לאנרכיה ,ולהעדר גבולות .הדין אינו נכון
רק ביחס לרשעים ואכזרים ,אלא גם על הטובים .חסד ללא גבול אינו נכון ועלול הוא להביא להקצנת מידות
ולגאותָן.
התורה גומלת חסדים ומחנכת להענקת חסד לחלש ולדל ,אולם בד בבד מצווה היא 'לא תהדר פני דל' ,שהרי גם
את החסד צריך לקצוב ,ואל לו לבטל את מידת הדין.
עמדת ההענקה מול עמדת הדין הקוצבת ,השופטת והמענישה בעת הצורך ,כרוכות הן זו בזו והדיאלוג המתקיים
ביניהן במסגרת הנהגתו של עולם הוא הוא המקיימו.
המשמעות של רעיון זה מרחיקת לכת ,מכיון שהיא מעניקה גם למידת הדין וגם למידת החסד משמעות חיובית.
העולם צריך לדין כשם שהוא צריך לחסד ,ושתיהן מידות אלוקיות הקיימות בעולם.
איננה פוגמת באחדות הבורא ,כשם ששני הכרובים וששת הקנים אינם פוגמים במקשה האחת ממנה עשויים
כלים אלו.
מדובר בהנהגות שונות המונהגות על פי האמת האלוקית ,ואנו בתפילתנו מנסים לעורר הנהגה מסויימת ולהעניק
לה כח על פני חברתה .מבקשים אנו להפר את האיזון ,ולעורר ולהתסיס את הרחמים .גלוי וידוע בפני בעלי
הכוונות ,ובפני מחברי הפיוטים ,כי ד' אחד ושמו אחד ,ובכל זאת ,מבחינים הם בין ההנהגות השונות ומבקשים
לפעול ,ברשותו ובהסכמתו של הקב"ה ,על הנהגותיו ומידותיו ' -ואמר לי ישמעאל בני ברכני!'
מתבוננים אנו בעולם ,ולנגד עינינו מתגלים מחזות של חסד ומראות של דין .ואל מול חוסר האונים ,שלעתים
עלולים אנו להתמלא ,נוכח הדטרמיניזם שלכאורה בוקע ועולה מן הדין המתרגש ובא על העולם ללא ניצוץ של
אור ,או מן החסד השוטף את העולם ללא פשר וללא הסבר ,צריכים אנו להזכר בשני דברים.
האחד ,כי אמת אלוקית ניצבת מאחורי תופעות אלו והנהגה זו איננה מקרית היא ,כי אם שיקוף של אידיאה
אלוקית החותרת לטוב הגמור.
והשני ,כי על אף האמת הניצבת מאחורי תופעות אלו ,יש בכוחנו ,בני תמותה והדיוטות ,להפר אמת זו ,ולהביא
להתגברותה של מידת החסד על מידת הגבורה ,ואם רק נתמיד בזָכות כוונתנו ובתום לבבנו ,אף הקב"ה בכבודו
ובעצמו יהנהן לנו בראשו.
' 97מידת הרחמים עלינו התגלגלי' (סליחות ,בין כסה לעשור) וכד'.
98כל ספרי הכוונות בתורת הסוד מלאים ב'ויכוון '...לספירה פלונית ,לשם פלוני וכד'.
" 99ואשריהם הצדיקים שהם הופכים מדת הדין למדת הרחמים בכל מקום" (בראשית רבה עג ,ג) וכד'.
- 52 -
שיעור - 10חסד וגבורה (ב') :ריחוק
וקירוב
סיימנו את שיעורנו הקודם בהבחנה שבין שתי המידות האלוקיות -חסד ודין -הפועלות בעולם בניגודיות ,ועמדנו
על חלקו של האדם בהשפעה על האיזון והדינמיקה המתפתחת בין שתי מידות אלו.
בשיעור זה ,נשתדל בעז"ה ,לעמוד על הביטויים השונים של שתי הנהגות אלו כשהן לובשות אופי של התגלות ושל
פניה אל העולם ואל האדם וננסה להבין את פשרה של דינמיקה פנימית זו המתרחשת באלוקות עצמה.
מקום שכתוב אלהים ,זה מדת הדין .ומקום שכתוב ה' ,זו מדת רחמים .שנאמר (שמות לד ,ו) ה' ה' אל רחום
(מדרש תהלים ,מזמור נו). וחנון
ניתן להבין את העומק הניצב מאחורי הבחנה זו על פי הבחנה אחרת שעושה ריה"ל בין שני שמות אלו:
אמר החבר :אלוהים הוא תואר לשליט או לשופט .תואר זה נאמר בכלל ובפרט :בכלל -כשמדובר על שליט
העולם כולו ,ובפרט -כשמדובר על כח מכוחות הגלגל או על טבע מן הטבעים ,או על שופט מבני אדם ...ואין
שם מדויק יותר וחשוב יותר מן השם הנכתב באותיות יוד הא ואו הא -יתברך ויתרומם .זה הוא שם פרטי ,בו
רומזים לאלוה ,לא בתואר המקום ,כדרך שרומזים לכל מתואר בלתי ידוע ,ולא בתארים (נוספים על עצמותו),
ולא בהכללה ,כבשם הכללי אלוהים ,כי אם בשם המיוחד לו ,שכן הוא נקרא ה' על דרך היחוד .כאלו שאל
שואל :מי הוא אלוהים שיש לעבדו :השמש ,או הירח ,או השמים ,או המזלות ,או אחד הכוכבים ,או האש ,או
הרוח ,או המלאכים ,הרוחניים או זולתם ,כי הלא לכל אחד מאלה פעולה משלו ושלטון משלו ,וכל אחד מהם
סיבה להתהוות דברים ולהאפסם? ועל זה באה התשובה -ה'! כאלו אמרת :פלוני! וקראת לו בשם פרטי ,ראובן
ושמעון למשל ,בתנאי שעל ידי השמות ראובן ושמעון תיוודע אמיתת עצמותם (הכוזרי ,מאמר רביעי א).
ההבחנה שעושה ריה"ל בין שני השמות היא הבחנה בין שם פרטי לשם תואר.
שם התואר הוא שם הנועד לתאר את כוחו -תפקידו והפונקציה שממלא נושא שם זה .שם פרטי ,לעומת זאת,
מיועד בראש ובראשונה להפגישנו עם נושא שם זה לכשעצמו על 'אמיתת עצמותו'.
102
100המושג 'סדר' מתייחס לחלוקת התורה לפרקים על פי המסורה ולא על פי החלוקה שיש בידינו .המסורה רואה בששת ימי המעשה וביום השבת הבא אחריהם חטיבה
אחת שלמה ,ורק לאחריה מתחיל סדר ב' .לעומת חלוקת הפרקים הסטנדרטית (שנוצרית היא) ,המסיימת את פרק א' לאחר היום השישי ולפני השבת.
ראוי לציין כי השמות האלוקיים מהווים ראיה מוחצת לטובת חלוקת המסורה ,שהרי גם ביום השבת מופיע שם אלוקים כמו בששת ימי הבריאה שקדמו לו.
101הערה חשובה ביותר! ראוי להזהר מערבוב בין מושגים .הטרמינולוגיה הקבלית אינה זהה בהכרח לזו החזלי"ת ,ועל כן 'רחמים' אצל חז"ל אינם מייצגים בהכרח את
מידת האמצע המשלבת בין דין לחסד ,כפי שנהוג להבין את המושג בתורת הסוד .פעמים רבות ,גם אצל חז"ל וגם אצל מפרשי המקרא ,ה'רחמים' הינם ביטוי לחסד הגמור
המנוגד למידת הדין.
הדגשה זו תצילנו מטעות נוספת עליה נעמוד בהמשך ,והיא נוגעת לשם הוי-ה ,שבטרמינולוגיה הקבלית הוא זהה לספירת תפארת ,כפי שנזכיר להלן .אלא שלעתים רואים
אנו אצל חז"ל הבחנה בין שם אלוקים לשם הוי-ה ,המתאימה הרבה יותר להבחנה שבין גבורה לחסד כשתי מידות מנוגדות ,לעומת הטרמינולוגיה הקבלית המתאימה את
ההבחנה בין השמות להבחנה שבין גבורה לתפארת.
אנו נהלך בין הטיפות ובראשית דיוננו ,ככלי מתודי בלבד ,נתייחס לסדר ב' ,המתואר בשם הוי-ה המצטרף לשם אלוקים ,כמזוהה עם ספירת חסד ,ורק בתום דיוננו זה
נתייחס אליו כמאחד בין חסד לגבורה ,כפי שהבינו מקובלים את שם הוי-ה.
102שתי ראיות מוחצות לשיטתו של ריה"ל כי שם אלוקים הוא שם תואר בעוד ששם הוי-ה הוא שם פרטי:
א .לשם הוי-ה לא ניתן להוסיף את ה' היידוע ,כמו בכל שם פרטי (כפי שריה"ל עצמו מביא בהמשך הפיסקה הנ"ל) .לעומת זאת לשם אלוקים ניתן להוסיף את ה' היידוע
כמו בכל שם תואר (=האלוקים).
ב .שם הוי-ה לא ניתן להטות ,כמו בכל שם פרטי .לעומת זאת את שם אלוקים ניתן להטות כמו בכל שם תואר (=אלוקינו ,אלוקיכם וכד').
- 54 -
אלוקים ,כך מסביר ריה"ל ,הוא בעל הכוחות כולם .הוא השולט בטבע והניצב מאחורי פעולתו השגרתית .כשאנו
103
אומרים אלוקים איננו נפגשים עם הויתו של אלוקים כי אם עם תפקידו ,עם הפונקציה שהוא ממלא ,עם פעולתו.
מעבר לכך! כדי לכנות את הקב"ה בשם אלוקים כל שנדרש לדעת הוא כי לעולם ישנו מנהיג ,ואותו מנהיג ,מטבע
הדברים ,יקרא 'אלוקים' שהרי שליט הוא ובעל הכוחות כולם .ממש כשם שאדם העובר ליד מפעל יכול לומר כי
בראש המפעל ניצב 'מנהל המפעל' ,אף על פי שמעולם לא פגשו ולא שמע אודותיו .מדובר על הכרה שכלית
והגיונית הניתנת להבנה לכל בר דעת.
מי שחפץ לכנות את מנהל המפעל בשמו ,עליו להכירו או לכל הפחות לשמוע אודותיו .בשם זה 'עובר אורח' אינו
יכול ליטול חלק ,כיון שהכרה רציונאלית אינה מספקת כאן .הקריאה בשם הפרטי מחייבת סוג של מפגש .היכולת
לכנות את הקב"ה בשם הוי-ה נשענת על מפגש עמו ,והתגלות שלו אל האדם ,ובהתגלות זו חושף אלוקים את שמו
הפרטי.
סדר א' בספר בראשית מתאר את הבריאה מנקודת מבטו של הבורא ,בעל הכוחות כולם .מנקודת מבט זו המפגש
שבין אלוקים לאדם נעדר לחלוטין .בסדר א' לא מתקיים כל דו שיח בין אלוקים לבין האדם .אף ברכת פרו ורבו
הניתנת לאדם אינה פניה אל האדם אלא אמירה הנאמרת לחלל האויר ,כהטבעת חוק נוסף בבריאה ,כשם
שתשעת המאמרות האחרים בבריאה אינם אלא יצירה והטבעת חוקים.
מנקודת מבט זו האדם נפגש עם אלוקים דרך מערכות הטבע .אף השבת עצמה ,מנקודת מבט זו היא ביטוי למפגש
עם אלוקים הבורא ועם הטבע .האדם ביום השבת מתבונן בטבע ויודע כי שביתת אלוקים ביום השביעי מעידה על
נוכחותו מאחורי הבריאה ומאחורי הטבע.
סדר ב' בספר בראשית מתאר את הבריאה מנקודת מבטו של הקב"ה המתגלה ופונה אל האדם .כל הבריאה
המתוארת בסדר השני ,היא חלק מדו שיח שבין אלוקים לאדם .העדר הצמחיה הוא פועל יוצא של 'ואדם אין
לעבוד את האדמה' (ב' ,ה) .גן העדן ניטע על ידי אלוקים כדי להניח בו את האדם .בעלי החיים נבראים במסגרת
חיפוש 'עזר כנגדו' .כל הבריאה כולה אינה אלא ביטוי לרצונו של הקב"ה להעניק לאדם את המציאות
האופטימלית לעובדו.
בסדר זה מצווה הקב"ה על האדם ,מה אסור ומה מותר .בגן שניטע בסדר זה ,מתהלך הקב"ה לרוח היום (ג',ח),
והאדם פוגשו ,לא דרך החוקים שיצר ,כי אם דרך נוכחותו הבלתי אמצעית.
הקב"ה שבסדר א' הוא מרוחק ומסתתר ,ועבור האדם הוא אינו אלא שליט ומושל שיש לקבל את מרותו ואדנותו
המוחלטת .הקב"ה שבסדר ב' הוא קרוב ,הוא מספק צרכים והוא קשוב למצוקות ('לא טוב היות האדם לבדו')
וניתן לחלות פניו ולעורר את רחמיו.
מעתה נאמר כי שתי מידות אלו הינן שני אופנים בהם פונה הקב"ה אל העולם ואל האדם .שתיהן משקפות זיקה
שונה שיש לבורא כלפי בריאתו .ישנה זיקה פונקציונלית (שם תואר) ,כמעט טכנית ,המגלמת את היותו של הקב"ה
בורא ,יוצר ,שולט ומנהיג .וישנה זיקה מהותית (שם פרטי) ,המגלמת את היותו של הקב"ה מתגלה ,פונה ,מקשיב
ונוכח בהתנהלותו של העולם ובחייו של האדם.
בטרמינולוגיה הקבלית ,כפי שציינו בהערה לעיל ,שם הוי-ה מזוהה עם ספירת תפארת ,ולא עם ספירת חסד.
משמעותו של זיהוי זה היא הקביעה כי שם הוי-ה הוא ביטוי לנוכחתו ולהתגלותו של הקב"ה ,כפי שנראה בעז"ה
בשיעורים על ספירת תפארת ,ולא תתכן לעולם התגלות אלוקית שאינה השילוב הגמור של חסד וגבורה ,כלומר
של הרצון להתגלות באופן בלתי מוגבל ובלתי אמצעי ,בשילוב עם הרצון להרחיק ולצמצם ולהגביל ' -כי לא יראני
האדם וחי' (שמות ל"ג ,כ).
ההתגלות המתוארת בפרק ב' של ספר בראשית ,על פי תורת הסוד ,מגלמת בתוכה כבר את עצם הרצון להתגלות,
כפי שהוא בא לידי ביטוי בספירת חסד ,עם הצורך להגביל ולהרחיק ,כפי שהוא בא לידי ביטוי בספירת גבורה ,ועל
כן מופיעה היא בשם הוי-ה ,המצטרף לשם אלוקים המגביל והמצמצם.
אנו ניסינו להפריד את שתי הבחינות הללו הכרוכות זו בזו ,ולראות רק לרגע קט את עצם השאיפה להתגלות
שפרק ב' מיישמה ,כביטוי לחסד הגמור .אך שוב נדגיש כי שם הוי-ה ,כפי שנראה בעז"ה בשיעורים הבאים ,הוא
כבר התגלמות השאיפה להתגלות ביחד עם הצורך להתרחק.
על פי דברים אלו יכולים אנו להעמיק את ההבנה שהגענו אליה בשיעורנו הקודם ,כי שורשה של מידת החסד,
המבקשת להשפיע טוב ,ושורשה של מידת הדין ,המבקשת להגביל את הטוב המושפע ,נעוץ בעצם הרצון האלוקי
להתגלות ולהופיע בעולם ,מול הצורך לצמצמו ולהגבילו .שתי תנועות אלו של ההשפעה והצמצום נוגעות לשתי
זיקות שיש לקב"ה לעולם .זיקת בורא ומנהיג ,וזיקת מתגלה ומשתתף .וההתגלות בשם הוי-ה אינה אלא שיקוף
של האחדות שבין שתי זיקות אלו.
104על היחס שבין הגבלות אלו הנאמרות בשמות י"ט לבין המעמד המתואר בשמות כ"ד עיין מאמרי 'מעמד הר סיני והגבלותיו' ,מגדים לו.
105על הקביעה כי נדב ואביהוא נכנסים בחטאם לקדש הקדשים עיין מאמרי 'הקטרת ,נדב ואביהוא ויום הכיפורים' ,עלון שבות .158
- 56 -
חר כ ָ ְ
ך שמִיות כ ָל יָמָיו ,וְא ַ שהוא הול ֵך ְ בְג ַ ְ קים .כ ִי מִי ֶ שם הָאֱלֹ ִ שר ָ ערָפ ֶל אֲ ֶ שה נִג ַש אֶל הָ ֲ עם מֵרָחֹק ומ ֶ עמֹד הָ ָו ַי ַ ֲ
שם יתְבָר ַך ְ,דרְכ ֵי הַ ֵח אותו ל ֵיל ֵך ְ ב ְ ַ על ָיו ,וְאֵינו מַנ ִי ַ
טר ֵג ָ
ק ְ מ ַ
דין ְ
דת הַ ִ
שם יתְבָר ַך ְ ,אֲזַי מִ ַ דרְכ ֵי הַ ֵנִתְלַהֵב ו ְרוצ ֶה ל ֵיל ֵך ְ ב ְ ַ
(ליקוטי מוהר"ן קמא עה הַזֹאת עצ ְמו ,כִב ְי ָכול ,בְהַמְנ ִי ָ סד הוא ,ומַסְתִיר אֶת ַ ח ֶ חפ ֵץ ֶ
שם יתְבָר ַך ְ ָ עה .וְהַ ֵ ומַזְמִין לו מְנ ִי ָ
קטו).
האדם הוא יצור גשמי ,נחות ונתון בתוך בתי חומר .על כן בהתלהבותו לילך בדרכי ד' יתברך ,לצד הרצון הכן
להתקרב ולהדבק ,ישנה נועזות ואולי אפילו גם מעט חוצפה .על חוצפה זו מצביעה מידת הדין המבקשת לתבוע
את כבודו של אלוקים .כיצד מבקש יצור נתעב זה את קרבתו של האינסוף? כיצד ניתן לטשטש את החיץ ולסדוק
את החומה המבדילה בין אלוקים לבין אדם?
שאלות אלו מתגשמות ומתלבשות בדמותן של המניעות הבאות לאדם המבקש להתקרב .מדובר במידת הדין
החוצצת בינו לבין אלוקים ואינה מאפשרת לו להתקרב .כאותם שומרי ראש של מנהיג דגול ,שאינם מאפשרים
לפשוטי העם להתקרב ולגעת .זה לא ראוי! זה אפילו מסוכן! 'כי ד' אלוקיך אש אכלה הוא'!
אולם 'השם יתברך חפץ חסד הוא' ,אומר ר' נחמן ,ועל כן הוא אינו מותיר את המציאות לידיה הנוקשות של מידת
הדין .הוא אינו יכול ,כביכול ,לסלק את המניעות ,אולם יכול הוא להסתתר בתוכן ולהושיט דרכן את ידו אל
האדם המבקש את קרבתו .האדם המבקש לטפס במעלה הר ד' נתקל בקשיים ,אולם בתוכם ,בתוך הנפילות ,בתוך
המעידות ,בתוך המכשולים ,ניצב אלוקים ,וכבר בהם יכול האדם לראות את ידו המושטת.
האדם מיסודו ,זועקת מידת האמת ,איננו ראוי לאמת מידה זו .וקל וחומר כשרצונו להפגש עם מקורה של האמת
המוחלטת ,שאינו ראוי לאמת מידה זו של אמת .הקב"ה אמנם אוהב אמת הוא ,מידת הדין היא מידתו של
אלוקים ,ובעזרתה ברא את העולם ,אולם אהבתו לאדם ,לישראל ולקוראיו ,גדולה היא מאהבתו לאמת ,ועל כן
משליך הוא את האמת ארצה.
אמת זו המושלכת לארץ תצמח מחדש' :אמת מארץ תצמח' ,ואמת זו תכיל בתוכה מהות חדשה .היא תגלם גם
את מידת הדין שבשמה היא דיברה ,וגם את מידת החסד שהשליכה אותה לארץ על מנת שתצמח שוב .האמת ,כך
אומרים מקובלים ,כפי שנראה בעז"ה בשיעורים הבאים ,היא מידתה של ספירת תפארת המכילה בתוכה את
החסד והדין .זוהי האמת השלמה כפי שהיא משתקפת בעולם שיש בו מניעות אולם בתוכן ניצב אלוקים.
עולם שאין בו חסד ,שאין בו אהבת אלוקים הוא עולם שפנייתו של אלוקים אל האדם מחד ,והתקרבותו של
האדם אל אלוקים מאידך ,אינם אפשריים כלל ועיקר .מידת הדין שאיננה מומתקת באהבתו של אלוקים לאדם
ולישראל ,היא מציאות שבה אין דו שיח לשום כיוון ,בין אלוקים לבין אדם ,וכך אומר ריה"ל ,במסגרת ההבחנה
שבין שם אלוקים לשם הוי-ה:
אמר הכוזרי :הנה נתבאר לי ההפרש בין השמות אלהים וה' ,והבינותי מה רב המרחק בין 'אלוהי אברהם' ובין
'אלוהי' אריסטו :כי לה' יתעלה משתוקקים בני אדם שהשיגוהו בחוש ועל יסוד עדות ראיה ,ואילו לאלוהים נוטים
על פי הקש הגיוני .מי שהשיגו בחוש בא לידי מסירות נפש מתוך אהבת האלוה ולידי הנכונות למות עליה; ואילו
ההקש מראה רק זאת :כי חובה היא לרומם את האלוה כל שעה שאין הדבר מזיק ואין סובלים צער עליו .אין
להאשים אפוא את אריסטו על הלגלוג שלגלג על טקסי עבודת האלוה ,מאחר שהוא מסופק אם האלוה יודע
(כוזרי מאמר רביעי ,טז). בזה
אלוהי אריסטו ,על פי ריה"ל ,אינו יודע דבר מן המתרחש בעולם מכיון שהוא מרומם ונעלה מידיעה פרטית זו.
הוא אינו פונה אל האדם ואיננו יוצר עימו מגע ,מכיון שהוא אינו אוהב אותו ,ומידת החסד היא ממנו והלאה.
אלוהים כזה ,קובע ריה"ל ,ניתן רק לרומם ,אולם אלוהים כזה לא ניתן לעבוד ובטח שלא למסור את נפשנו עליו.
כיון שכל אלו הינם ביטוי של קירבה ושל התגלות .העובד את אלוקים מבקש את קרבתו ,והנכון למסור את נפשו
למען אלוקים ,מביע את אהבתו ומסירותו הגמורה אליו ,וכל אלו זרים ,ואף מקוממים את מידת הדין המרוממת
ופוערת תהום אינסופית בין אלוקים לבין האדם .תהום שאינה ניתנת לגישור לא מצדו של אלוקים ולא מצדו של
האדם .זהו חלל הפוער שתיקה תהומית בין אלוקים לבין האדם וזהו אלוהיהם של הפילוסופים.
לא כן אלוקי ישראל ,שבראש ובראשונה הוא אל אוהב ומתגלה .זהו אלוקים הפונה אל האדם בחסדו ,מקיים
עימו דיאלוג' .עדות ראיה' זו ,שהיא 'השגה בחוש' ,יוצרת מחויבות ונאמנות ,המובילות למסירות נפש עד אין קץ
של עובד ד'.
הדין האלוקי מרחיק ומשתק .נכחו ניצב האדם בפרופורציה הנכונה ומכיר במרחק האינסופי המשקף את מידת
האמת שיש בינו לבין אלוקים.
החסד האלוקי ,מתעלם מן הדין ומן האמת ,ומבקש קרבה של נס .זוהי תנועה שהיא אינה על פי הטבע ,נהפוך
הוא! פורצת היא את כל גבולות הטבע ומבקשת לעשות את הבלתי אפשרי.
אהבה אינסופית זו ,מקלקלת את השורה ומרעידה את כל יסודות הטבע המוצקים והנוקשים עד כדי כך שלרגע
נדמה לאדם החווה אהבה זו ,שכל מה שיש בעולמו הוא אלוקים והוא ,ושניהם מתהלכים יד ביד בגן העדן לרוח
היום.
שיעור - 11חסד וגבורה (ג') :ההלכה
והסדר
סיימנו את שיעורנו הקודם בתיאור ידו המושטת של הקב"ה אל עבר האדם החפץ להתקרב מתוך עמדה של חסד,
כשהיא מבתרת את ערפילי הדין המרחיקים את האדם ומזמנים לו מניעות בדרכו .הדין והחסד ,מנקודת מבט זו,
נוגעים לאופן בו פונה אלוקים אל האדם.
חיים המעוצב על פי ההלכה .אסור ומותר ,טמא וטהור ,פטור וחייב ,זוהי שפתו של הדין המגביל והשופט.
אלא שנדמה כי הדברים עמוקים יותר ,וכך כותב ר' חיים מוולוז'ין:
והנה כל יסודי תורה הקדושה ,בכל האזהרות והמצות כולם ,עשה ולא תעשה ,כולם הולכים על פי זאת הבחינה.
שמצד השגתנו שודאי יש חילוק ושינוי מקומות ,שבמקומות הטהורים מותרים וגם חייבים אנחנו לדבר או להרהר
דברי תורה ,ובמקומות המטונפים נאסרנו בהם אף ההרהור דברי תורה .וכן כל עניני וסדרי חיוב הנהגותינו
שנצטוינו מפיו בתורה הקדושה ,ובלתי זאת הבחינה שמצדנו אין מקום לתורה ומצות כלל .ואף שבאמת שמצדו
יתברך המשיג עצמותו ,הוא מלא את כל בהשוואה גמורה ,בלא שום חציצה ,ולא שום חילוק ושינוי מקומות כלל,
רק הכל אחדות פשוט כקודם הבריאה ממש .אבל אין אנחנו יכולים ,וגם לא הורשינו ,ליכנס כלל להתבונן בינה
בזה הענין הנורא ,לידע ולהשיג איך אדון יחיד ברוך הוא מלא את כל ,וכל המקומות ,באחדותו פשוט ושיווי גמור
חלילה וחלילה .וכמו שכתב הרוקח ז"ל בשורש קדושת היחוד ז"ל הק'' :במופלא ממך אל תחקור' כו' ,ז"ש
בריש ברייתא דספר יצירה ,השב היוצר על מכונו הוא היוצר כל כו' ,ובברייתא אחרת ,ואם רץ לבך ,שוב למקום,
שלכך נאמר 'והחיות רצוא ושוב' .פירוש ,כשתחשוב בלבך על בורא עולם מה הוא ואיך חנייתו בכל מקום
ומעשיו ,בלום פיך מלדבר ,ולבך מלהרהר ,הסר המחשבה מלבך .ואם רץ לבך למחשבה זאת ,חושה ומהר ואל
107וכך אומר ר' משה קורדוברו :ובר"מ [=רעיא מהימנא] פירוש כי מצד הגבורה נקראת הלכה'( .פרדס רימונים שער כג ,פרק ה').
- 59 -
תהרהר ,ושוב ליחוד מקומו של עולם לעבודתו וליראתו וכו' .ועל דבר זה נכרת ברית ,שלא לחשוב באלוקותו,
שאין כל החכמים יכולין לידע .עד כאן לשונו ,ועיין שם באורך .וכל צבאות המוני מעלה שואלין איה מקום כבודו,
שאין יכולין להשיג מהות ענין בחינת מקומו של עולם הנ"ל .והוא מאמרם ז"ל בפרק אין דורשין (חגיגה יג:):
'דמדאמרי ברוך כבוד ה' ממקומו מכלל דמקומו ליכא דידע ליה' .ומשה רבינו ע"ה בקשה נפשו להשיג הענין
באמרו (שמות ל"ג ,יח) 'הראני נא את כבודך' היינו בחינת מקום כבודו הנ"ל ,ולא ניתן לו .ורק הוא לבדו יתברך
המשיג עצמותו הוא היודע עצמות מהות זה הענין המופלא ומכוסה' ,והנסתרות לה' אלהינו' (דברים כ"ט ,כח),
ואנחנו אין רשאין להתבונן אלא במה שהורשינו 'והנגלות לנו' להשגתינו ,והוא בהבחינה שמצדינו ,שנקרא הוא
יתברך שמו בבחינת 'סובב כל עלמין' מחמת שעם כל זה ,צמצם ברצונו הפשוט כבודו יתברך ,שיתראה לעין
ההשגה מציאות עולמות וכוחות ובריות נבראים מחודשים .ולזאת ,חייבים אנחנו לידע ולקבוע בלבנו אמונת אומן
בל תמוט ,שמצדנו ודאי שיש חילוק מקומות וענינים שונים לענין דינא והלכתי רבתי ,כמו שכתבתי לעיל ,כי היא
(נפש החיים שער ג ,ו). פינת יסוד האמונה ועיקר שורש התורה והמצות כולם
עולם ההלכה והדינים קשה ,לא רק ברובד הקיומי אלא אף ברובד התיאולוגי .ההנחה כי יש קודש וחול ,טמא
וטהור ,והאמירה כי ישנו מעשה המקרב אל האלוה ויש מעשה המרחיק ,חותרת תחת האינסוף האלוקי המבקש
להתפשט בחסדו ולמלא את כל ההוויה בבחינת 'ממלא כל עלמין'.
התפיסה הפנתאיסטית בקוטביותה איננה מכירה באסור ומותר ובודאי שלא בקודש וחול -הכל קודש ,ו'מלא כל
הארץ כבודו'.
108
ההלכה ,אותה בוחר בעל 'נפש החיים' להציג כהנגדה בין עולם ההלכה לתפיסת ה'ממלא כל עלמין' ,היא לכאורה
הלכה צדדית ,אולם היא משקפת את הדיכוטומיה שבין הדברים :האיסור להרהר דברי תורה במקומות מטונפים.
הלכה זו אולי אינה חמורה במיוחד ואינה מעיקרי ההלכה והמסורת ,אולם נושאת היא במשמעותה המחשבתית
את שורשו של עולם ההלכה.
האיסור לדבר דברי תורה במקומות מטונפים משקף את העובדה כי המציאות בתוכה אנו חיים היא מציאות
מורכבת מטוב ורע ,מאסור ומותר ,ובעיקר -מקודש וחול.
לכאורה ,לפי תפיסת 'מלא כל הארץ כבודו' ו'לית אתר פנוי מיניה' ,אין לך מקום ואין לך זמן שאסור לדבר בו
דברי תורה .למעלה מזה! אין לך מקום ואין לך זמן שאין בו חובה לדבר דברי תורה ולהפגש דרכו עם הקב"ה.
וכאן נתקלים אנו בקביעה המצמצמת ,כי ישנם מקומות שבהם אסור לדבר דברי תורה -מקומות מטונפים! והלא
לכאורה היש מקום שממנו נעדרת האלוקות? ואם אין מקום כזה ,כיצד נכנה מקום כלשהו בעולם בשם 'מטונף'?
שאלה זו חותרת תחת בסיסו של כל עולם ההלכה .בתפיסת ההלכה ישנו סוג של צמצום ושל הגבלה .ההלכה
הקובעת כי עד כאן קודש ,ומכאן חול ,כאן יתכן המפגש וכאן מתרחקים ממפגש ,יותר משהיא קשה לפחותי הערך
המתקשים לכבוש את יצרם ולבלום את תשוקתם אל האסור ,קשה היא לרמי המעלה זכי הרצון וטהורי הלבב
המבקשים את אלוקים בכל .אותם קדושים רמי מעלה ,זועקים 'איה מקום כבודו' ,ומבקשים לחשוף מקום זה
בכל פינה ,בכל הוויה ובכל מעשה.
108ואכן היו הוגי דעות ,כדוגמת שפינוזה ,שתפיסת הפנתאיזם הצרוף הביאה אותם לשלילת עולם המצוות.
- 60 -
האדם מתאווה אל אלוקים ,ומבקש ממנו 'משכני אחריך נרוצה ,הביאני המלך חדריו' (שיר השירים א' ,ד) .האדם
מתאווה לנתק את רגליו מן הקרקע ,ולרוץ אל האינסוף האלוקי' :מגדל עז שם ד' בו ירוץ צדיק ונשגב' (משלי י"ח,
י) .זהו ביטוי של החסד האינסופי שניתן באדם ,העורג בחזרה למקורו .אולם האדם צריך לבלום ,אל לו לקפוץ
מעל הקרקע .רגל אחת מוכרחה להיוותר על הקרקע כדרכה של הליכה שאיננה ריצה' :אל תקרי הליכות אלא
הלכות' .ההלכה עוצרת את האדם מריצתו ומדריכה אותו בדרך מאוזנת ,שאמנם יש בה הרמת רגל אחת מעל
הקרקע ,אולם לעולם תשאר השניה על קרקע מוצקה .יש בכך וויתור על האינסוף ,אולם יש בכך גם הצלה מנפילה
לתהומות הנשיה של החלל הפנוי.
את הקושי שמבטא הראי"ה קוק בלימודה של ההלכה ביטא רבי מרדכי יוסף מאיזביצא ,בעל 'מי השילוח',
109
זוהי תפיסה שר' חיים מוולוז'ין פסל לגמרי בקביעה כי 'בהדי כבשא דרחמנא למה לך?' (ברכות י .).מדובר בנקודת
מבט שאמנם יש בה אמת אלוקית אולם אמת זו היא 'מבחינתו' של אלוקים ולא 'מבחינתנו' .זוהי תפיסה
שקודמת לצמצום ולדין .זהו חסד אלוקי שהעולם אינו קיים ואינו יכול להתקיים על פיו.
כפי שכבר עמדנו על כך בשיעורנו הראשון על החסד והדין ,כשם שאי אפשר לברוא את העולם ללא הדין וללא
הצמצום ,כך גם אי אפשר לקיימו בלעדיו .קיומו של העולם הוא הראיה הטובה ביותר לכך שישנו צמצום שהרי
לולא צמצום זה אין מקום לעולם ,ועל כן הנחה זו ניצבת בתשתיתו של העולם ולכן היא גם התשתית של עבודת
ד'.
הנסיון להתעלם מתפיסה זו ולפרוץ את גבולות הדין ,כפי שמעלה על דעתו 'מי השילוח' ,יאמר ר' חיים ,הוא
השבת העולם לתוהו .החסד האינסופי נתחם בגבולות הדין והצמצום כדי לאפשר את בריאת העולם ,ולכן מצווים
אנו ,גם כשכוונתו זכה וברה ,כרצונם של נדב ואביהוא ,לבלום חסד זה בגבולות הדין .גם כשחפצנו לדבר דברי
תורה ולהתרומם על ידם אל על ,מוכרחים אנו לוודא כי לא במקום טומאה עומדות רגלינו .אכן מדובר בבלימה
ובעצירה אולם עצירה זו הכרחית לבני האדם החיים בעולם של תיקון ושל פירוד.
הרב קוק מסיים את דבריו הנ"ל באופטימיות האופיינית לו ,כי עולם הדין אינו מייצג רק את הצורך לבלום.
וממילא השאלה ביחס אליו אינה רק האם צריך לעתים להתעלם ממנו ולהמנע מבלימה או שמא להשלים עימו כי
אין ברירה .לדעת הראי"ה ,עולם הדין עצמו מגלם את האור האלוקי ,ורק אם נתמיד במאמצינו נרכוש את
היכולת להתבונן דרך הדין ולראות את החסד.
עמדתם של מי השילוח ,ושל ר' חיים מוולוז'ין דומה בהכרה כי הדין עצמו מגביל ומצמצם .אצל מי השילוח ,הכרה
זו מולידה דיכוטומיה עצומה ובלתי אפשרית .אצל ר' חיים מוולוז'ין מדובר בהשלמה בדיעבדית.
תפיסתו של הרב קוק ,מובילה אותו ,לעומתם ,לחתירה להרמוניה מלאה עם הדין:
111
והנני מלא מכאובים ,ומצפה אני לישועה ואורה ,לרוממות עליונה ,להופעת דעה ונהרה ולהזלת טל של חיים ,גם
בתוך אלה הצנורות הצרים ,אשר מהם אינק ואשבע .אתענג בנועם ד' .אכיר טוהר הרצון האידיאלי ,רום חביון
(אורות עז עליון ,הממלא כל אות וקוץ ,כל הויה ופלפול ,ואשתעשע במצותיך אשר אהבתי ,ואשיחה בחקיך
הקדש ד' ,עמ' תב).
112ישנו דיון רחב בסוד תורת הצמצום של האר"י ,אולם אנו ניגע רק בקצהו הנוגע לשאלתנו.
113י .תשבי ,תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י ,עמ' נז-נח.
114נראה לי כי עיון בדברי האריז"ל (בעיקר בעץ חיים שכתבו ר' חיים ויטאל תלמידו המובהק) מוכיח כי ר' נחמן צודק .יצויין שאף תשבי
מביא מקורות מכתבי האריז"ל המחזקים את שיטתו של ר' נחמן אולם הוא טוען שהם אינם העיקר .ואכמ"ל.
- 62 -
אמנם ,בתורה אחרת בה ר' נחמן מתאר את תורת הצמצום ,אנו מוצאים נימה של אילוץ אולם מדובר באילוץ
שונה בתכלית:
כי קודם הבריאה היה אור הקדוש ברוך הוא אין סוף .ורצה הקדוש ברוך הוא שיתגלה מלכותו ,ואין מלך בלא
115
(ליקוטי מוהר"ן קמא מט ,א). עם ,והוצרך לברוא בני אדם ,שיקבלו עול מלכותו
כמו בפיסקה מתורה סד שהבאנו לעיל ,גם כאן נשמר רצונו החופשי הראשון של הקב"ה להתגלות ,אולם בתורה
זו מתחדדת נקודה שבתורה סד היא מעט מוסתרת ,והיא האילוץ שבבריאה .האילוץ ,לפי דברים אלו ,אינו רק
בצמצום ,אלא בקונקרטיות שלובש רצונו החופשי של אלוקים להתגלות -בריאת בני האדם.
ר' נחמן אינו נבהל מלהעניק לעולם ולבני האדם משמעות בדיעבדית ,על כל ההשלכות הנגזרות מכך ,אך גם
משמעות זו נועדה להגשים רצון אלוקי חופשי .גם כאן לפי הבחנה זו ,לא מדובר בתופעת לוואי לתהליכים שאינם
קשורים לעולם ולאדם ,אלא דרך ,ואפילו תהיה זו דרך בדיעבדית ,להגשמת רצונו החופשי של אלוקים.
116
ההשלכה השנייה בהצגה זו של ר' נחמן ,היא הקביעה כי התנועה האלוקית הראשונה במסגרת התהוות ההוויה
היא תנועה של רחמים .הצמצום הוא אקט של דין .יש בו הסתרה ,התרחקות ,העלמות ,ולהתחיל בו פירושו של
דבר להניח בתשתית ההתהוות את הדין .דברי ר' נחמן' :כי השם יתברך מחמת רחמנותו ברא את העולם' ,הם
כסמי מרגוע לאימה שכובשת אותנו נוכח תיאור הצמצום הראשיתי .כל התגלות של דין בעולם ,כל מגפה ,כל
פורענות ,כל פצצה גרעינית המאיימת להשמיד את העולם ,נכנסת לפרופורציה אחרת כשנזכרים בדברים אלו -
מחמת רחמנותו ברא את העולם .משפט זה אינו מבטל את קיומו של הדין .אקט הצמצום בוא יבוא ,והשפעותיו
על העולם יהדהדו בהיסטוריה האנושית מדור לדור ,אך תמיד נדע ,על פי ר' נחמן ,כי משהו יסודי יותר ,ראשיתי
יותר ,וממילא נצחי יותר ,עומד ביסודם של דברים – הרחמים.
117
כנגד כל הפרשנים מציע הרשב"ם כי בימי בראשית הלילה הלך אחר היום ,וממילא אף היום הראשון החל ביום
ולא בלילה ,ואין צורך לתת כל הסבר לבריאת האור ,שהרי בריאתו היא תחילת היום הראשון שהחל ביום ורק
לאחריו בא הלילה.
119
אמנם לגבי ההגדרה ההלכתית כולם מסכימים שהיום הולך אחר הלילה ,אך לשאלה האם ימי הבריאה החלו
120
119לא נכנס לעובי הקורה ביחס למושג 'ויהי ערב ויהי בקר' וביחס לנפקא מינות הנוגעות להגדרה כזו של היממה ,שלכאורה מתנגשת עם
כל תפיסת ההלכה (שבת ,מועדים וכד') .המבקש להרחיב בסוגיה זו יעיין בפירושי הרשב"ם והרד"ק על הביטוי 'ויהי ערב ויהי בקר'
(בראשית א' ,ה) ובראב"ע (שמות ט"ז ,כה).
120אף הרשב"ם החל את שבתו בערב וסיימה בערב.
שיעור - 12חסד וגבורה (ד') :אהבה
ויראה וסדר קדימותן
ראינו בשיעורנו הקודם ,כי החסד האלוקי קודם לדין והוא מהווה את התנועה היסודית והבסיסית של הקיום.
האהבה והיראה
שאלה זו :מה קודם למה ,הדין לחסד או החסד לדין ,נכון שתשאל לא רק מצידו של אלוקים כפי שראינו ,אלא אף
מצידו של האדם .מה קודם למה ,יראה לאהבה או אהבה ליראה? התשוקה להתקרבות ולדבקות מולידה אחריה
את הדין ,או שמא התמונה היא הפוכה? אנו נעיין בכמה מקורות בענין זה:
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו ,בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו
שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול ,כמו שאמר דוד
צמאה נפשי לאלהים לאל חי .וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה
קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות ,כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה
אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו (רמב"ם הלכות יסודי התורה ב ,ב).
ההתבוננות בעולם ,כך סובר הרמב"ם מולידה בראשיתה אהבה והערצה עד אין קץ לבורא עולם ,מסדרו ומנהיגו.
אהבה זו מעוררת ,כלשון הרמב"ם' ,תאוה גדולה לידע את השם הגדול'.
הפסוק בו הרמב"ם בוחר לתאר אהבה זו ,הוא פסוק שעוד יחזור על עצמו בהקשרים אלו בשיעורנו" :צמאה נפשי
לאלוקים" (תהילים מ"ב ,ג) .מדובר באקט של התקרבות ושל תשוקה לטפס במעלות הידיעה האלוקית וההשגה
התבונית .אולם מיד בעודו 'מחשב בדברים האלו עצמן' ,רוצה לומר אותו המפגש המפעים עם המציאות שהוליד
את האהבה ,מפגש זה מוליד לאחריו פחד ,ומיד 'הוא נרתע לאחוריו ויפחד' .שהרי כשם שעוצמתה של המציאות
מולידה את אהבה ליוצרה ,כך היא מולידה גם את היראה וההכרה באפסותנו נוכח חכמה אלוקית זו" :כי אראה
121
שמיך מעשה אצבעותיך ...מה אנוש כי תזכרנו" (תהילים ח' ,ד-ה).
האינסטינקט הראשון ,כך יוצא מדברי הרמב"ם ,הוא עצם השאיפה להפגש עם מה שהוא כה גדול ונשגב
ולהתקרב אליו .השלב השני הוא ההבנה כי ישנו פער בלתי ניתן לגישור ,ממש כמו שהתנועה הראשונה האלוקית,
כפי שראינו בשיעור הקודם ,היא תנועה של השפעה והתגלות ,שרק בשלב שני נסוגה אחור ונבלמת נוכח הצורך
לצמצם ונוכח ההכרה כי תהום פעורה בין אלוקים למציאות.
נבחן את דברי בעל התניא 122הדומים להפליא לדברי הרמב"ם:
כי השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא
קמיה כלא חשיב נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו יתברך שאין
לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה
לגדולת אין סוף ברוך הוא והיא כלות הנפש כדכתיב נכספה וגם כלתה נפשי וגו' וכתיב צמאה נפשי לאלהים וגו'
וכתיב צמאה לך נפשי וגו' ...ועל כן הדעת הוא קיום המדות וחיותן והוא כולל חסד וגבורה פירוש אהבה וענפיה
123
(תניא פרק ג). ויראה וענפיה
121הרמב"ם בחיבור שהוא עושה בין פס' ד' במזמור' :כי אראה שמיך' ,לבין פס' ה' 'מה אנוש כי תזכרנו' ,בעצם מעניק פרשנות ליחס
שבין שני חלקי הפרק ,בראותו את החלק השני סיבת החלק הראשון ותוצאתו.
122ר' שניאור זלמן מלאדי ,מייסד חסידות חב"ד ותלמידו המובהק של המגיד ממזריטש.
- 65 -
בעל התניא אף הוא מדבר על התבוננות שכלית המובילה למידות האהבה והיראה 124.כמו הרמב"ם ,גם לדעתו,
שורשן של המידות הוא בתבונה השכלית .מהתבוננות זו ,כל אחד על פי דרכו (כפי שנראה להלן) ,נולדות היראה
והאהבה שהן השם הכולל לכל המידות כולן.
צריך לשים לב שבנקודה זו גם בעל התניא מדבר על התבוננות על העולם ,ועל אף שמדובר בהתבוננות שונה לגמרי
מהתבוננותו של הרמב"ם ,נולדות אותן התחושות כפי שנראה להלן.
123הבאנו קטע זה באופן קטוע ביותר כדי להתמקד בנקודות הרלוונטיות לנו .קטיעה זו השמיטה רעיונות יקרים ,שבעז"ה בלי נדר
נתייחס לחלקם במסגרת הדיון בספירות אחרות .עם כל זאת המבקש לראות את הדברים בשלמותם יעיין בפרק זה בתניא.
124בעל התניא מביא את דברי ספר יצירה (א,ט) על היותן של שלשת המידות העליונות הקשורות למוח ולשכל (חכמה בינה ודעת -
לשיטתו שהדעת היא חלק מהשלש העליונות) האמהות ('שלשת אימות' בלשון 'ספר יצירה') לשבע הספירות התחתונות השייכות לעולם
המידות והמעשה.
125בהמשך ,נראה האם אמנם כך סבר גם בעל התניא.
126נציין כי השוואה זו בין בעל התניא לרמב"ם איננה מסתיימת כאן והיא ממשיכה למהלך הבא של בעל התניא המתאר את לימוד
התורה כדבקות באמת שכלית מוחלטת .בעל התניא כמו הרמב"ם מדבר על דבקות באידיאה שכלית המביאה לסוג של דבקות באלוקים.
אלא שהאידיאה השכלית אצל הרמב"ם יסודה בהתבוננות בעולם ,במדעי הטבע והרוח כחלק מההשגות המביאות ,בסוף המהלך ,אל
הדבקות ב'שכל הפועל' ,בעוד שאצל בעל התניא מדובר בהתבוננות בתורה בלבד ,שהיא עצמה הרצון האלוקי ,ורצונו של אלוקים והוא
חד הם ,כדברי בעל התניא' :אורייתא וקודשא בריך הוא חד הם'.
גם סוג ההשגה עליה מדבר הרמב"ם בהיות האדם דבוק בשכל הפועל ,איננה דומה להשגה אותה מתאר בעל התניא בלשון של דבקות,
שהיא ממש בחינה של 'שמאלו תחת ראשי וימינו תחבקני' .הדברים קשורים לתפיסת האלוקות של כל אחד מהוגים אלו ואכמ"ל.
- 66 -
בעוד שאצל הרמב"ם תחילתו של מהלך המידות הוא באהבה ,אצל בעל התניא אין הדברים כך .ראשית מדובר
ב'יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו יתברך ...ופחד ד' בלבו'.
ורק אחר כך 'ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש ,בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף
127
ברוך הוא'.
לכאורה השאלה על בעל התניא היא כפולה.
ראשית נשאל שאלת תם ,מדוע קודמת היראה לאהבה ולא האהבה ליראה כמו אצל הרמב"ם?
אולם שאלה זו נושאת בקרבה גם קושיא תיאולוגית ,שהרי בקשנו לטעון כי החסד האלוקי קודם לדין ,ועל כן
עמדת האהבה ,הנגזרת מן הידיעה כי בשורשה של המציאות ניצב החפץ האלוקי להיטיב ,צריכה להיות קודמת
ליראה ,הנולדת מן הידיעה כי את הרצון האלוקי צריך לסייג ולצמצם .ובשפתו של בעל התניא נשאל ,האם
ה'ממלא' לא קדם ל'סובב'?
כדי לענות על שאלה זו נעיין בפרק אחר בספר התניא:
והנה כל בחינות ומדרגות אהבה הנ"ל הן מסטרא דימינא ובחינת כהן איש חסד ונקראת כסף הקדשים מלשון
נכסוף נכספת לבית אביך .אך יש עוד בחינת אהבה העולה על כולנה כמעלת הזהב על הכסף והיא אהבה
כרשפי אש מבחינת גבורות עליונות דבינה עילאה דהיינו שעל ידי התבוננות בגדולת אין סוף ברוך הוא דכולא
קמיה כלא ממש חשיב תתלהט ותתלהב הנפש ליקר תפארת גדולתו לאסתכלא ביקרא דמלכא כרשפי אש
שלהבת עזה העולה למעלה וליפרד מהפתילה והעצים שנאחזת בהן והיינו על ידי תגבורת יסוד האש אלהי
שבנפש האלהית ומזה באה לידי צמאון וכמו שכתוב צמאה לך נפשי ואחר כך לבחינת חולת אהבה ואחר כך
(תניא פרק נ). באה לידי כלות הנפש ממש כמו שכתוב גם כלתה נפשי
בעל התניא מחלק בפרק זה בין שני סוגי 'אהבה'.
יש מדרגות אהבה שהן מ'סטרא דימינא' כלומר מ'צד ימין' רוצה לומר ,מצד הנהגת החסד שבאילן הספירות .זוהי
האהבה עליה דיברנו לעיל ,הנוגעת לספירת החסד ומבטאת הנהגה זו .אולם בעל התניא מתאר אהבה אחרת
שהיא 'עולה על כולנה כמעלת הזהב על הכסף' .זוהי אהבה שמקורה מבחינת 'גבורות עליונות דבינה'.
כאן אנו ניצבים מול סימן שאלה נוסף :כיצד האהבה שהיא ביטוי של חסד ושל שפע יכולה להיות בחינת 'גבורות
עליונות' ובחינת 'בינה' שהן הספירות השייכות לצד שמאל ,הוא צד הדין? כיצד דין יכול להצמיח אהבה ,ועוד את
128
האהבה העליונה שעליה אומר בעל התניא 'כרשפי אש'?
נדמה כי השימוש בדימוי משיר השירים אינו מקרי .על האהבה נאמר בשיר השירים" :כי עזה כמוות אהבה ,קשה
כשאול קנאה ,רשפיה רשפי אש שלהבתיה" (שיר השירים ח' ,ו).
החיבור בין הקנאה לבין האהבה הוא האש .ואכן גם לגבי הקנאה התורה בוחרת בדימוי האש ,וכשהיא מתארת
את העונש הצפוי לעובד עבודה זרה היא מסיימת" :כי ד' אלקיך אש אכלה הוא אל קנא" (דברים ד' ,כד).
הקנאה לד' מצד אחד ,והאהבה העזה ,מצד שני ,הן שני הקצוות שבין הדין הגמור והנוקב ,לבין החסד המשפיע
ומלא האהבה ,ושני קצוות אלו נפגשים באש .נקודת מפגש זו שבין האהבה הגמורה לדין הגמור זוהי הנקודה עליה
מדבר בעל התניא.
יש לשים לב ששוב מקורה של החוויה הרגשית הוא בהתבוננות שכלית ,ושוב כמו בפרק ג' מדובר בהתבוננות
בגדולת אין סוף .אך כאן צריך לשים לב .אנו בקשנו ,על פי האינטרפרטציה לרמב"ם ,לקשר את הערתו של בעל
התניא הסמוכה ל'סובב כל עלמין' האומרת 'וכולא קמיה כלא חשיב' למידת היראה ,כפי שעושה הרמב"ם ,אולם
כאן נאמרת הכרה זו' :דכולא קמיה כלא ממש חשיב' דוקא ביחס לתולדת האהבה.
תחושת האפסיות נוכח אלוקים ,מלמדנו בעל התניא ,אינה מולידה רק את היראה .זוהי התחושה שמקורה בדין
ובריחוק ,שהיא פועל יוצא של 'גבורות עליונות' ,אולם דוקא היא מולידה את האהבה העליונה ביותר.
' 127גדולת אין סוף ברוך הוא' זהו ביטוי הקשור ל'ממלא כל עלמין' המחזק את דברנו כי הממלא קשור לאהבה והסובב ליראה.
128וכן" :כי מי שדעתו יפה לדעת את ה' ולהתבונן בגדולתו יתברך ולהוליד מבינתו יראה עילאה במוחו ואהבת ה'
בחלל הימני שבלבו להיות נפשו צמאה לה' לדבקה בו" (תניא פרק לח).
- 67 -
בעל התניא אף עומד על פשרה של אהבה זו ,ועל השוני שלה מהאהבה שבאה מ'סטרא דימינא' .מדובר במהלך
הדרגתי בו האדם מתעלה משלב לשלב עד לאותו מקום ,שבלשון בעל התניא הנפש מבקשת ליפרד מן הפתילה ומן
העצים שהיא נאחזת בהם.
הדימוי של העצים והפתילה ,הוא דימוי מקובל בחסידות שענינו לחלק בין האור ובין הכלים .השלהבת היא האור,
אולם ללא הכלים -הנר והפתילה ,אין לשלהבת אחיזה במציאות .ההתנתקות מן הנר (ובמקרה זה מן העצים) ומן
הפתילה ,היא השאיפה של הנשמה לשוב ולהתנתק מן הגוף ולהכלל באינסוף האלוקי.
האפסיות ,כך מלמדנו בעל התניא ,אינה בהכרח מובילה לריחוק .נהפוך הוא! לעתים האפסיות מולידה את הרצון
הגמור להעלם ולהתבטל בדבר הגדול והנשגב ש'בצילו חמדתי וישבתי' (שיר השירים ב' ,ג).
בעל התניא מתאר שלושה שלבים' :צמאה לך נפשי' שבעקבותיו באה עמדה של 'חולת אהבה' וממנה מגיע האדם
לבחינת 'גם כלתה נפשי' .הצמאון לאלוקים ,מביא לחולי .השימוש בחולי איננו מתאים ל'אהבה של חסד' .זוהי
אהבה המבריאה את הנפש ומאפשרת חיים שלמים ומלאי חיות .חולי האהבה קיים בסוג של אהבה הבאה מן
129
ומכאן קצרה הדרך עד כלות הנפש הגבורות ,מפני שאהבה זו חותרת תחת עצם הקיום של האדם כאדם.
וכיסופה להכלל באלוקים.
זהו הרגע שאש הקנאה המאיימת לכלות הופכת לאש אהבה ,שאף היא מבקשת את הכילוי הגמור לאלוקים.
הרגע שבו הכילוי הופך מאיום לתשוקה ,זהו הרגע שבו הגבורה והדין נהפכים לאהבה עליונה .מנקודת מבט זו,
אכן קודם הדין לאהבה ונחשב למולידה .נראה ,כי זוהי כוונתו של בעל התניא בפרק ג' בהקדימו את היראה
לאהבה ,שהרי גם שם עוסקים אנו ב'כולא קמיה לא חשיב' ,וגם שם מתאר בעל התניא את 'רשפי האש' של
האהבה ,וגם שם מצטט בעל התניא את אותם הפסוקים המתארים את הטוטליות שבאהבה האלוקית.
זוהי אהבה המבקשת לקיים את המפגש עם אלוקים ,לא בעולם ,לא במסגרת ה'ממלא' המסתתר בתוככי הבריה
וההויה ,אלא באינסוף .מדובר בשאיפה לביטולה הגמור של המציאות ולהתבטלות גמורה ב'גופא דמלכא'.
כדי להתרומם אל האינסוף האלוקי ,חייבים לעבור דרך הצמצום ,דרך היראה ודרך הדין .כדי לחזור לאינסוף,
צריך לעבור דרך תודעת האיִן ,ועל כן היראה מוצבת בתשתיתה של השאיפה הכמוסה להעלם ולהתבטל.
מעתה נאמר ,כי על פי בעל התניא עבודת אלוקים מורכבת משתי רמות של אהבה.
האהבה התחתונה היא האהבה המתקיימת במסגרת עולם המידות ,שבו באופן מובנה ישנו מרחק בין אדם לבין
אלוקים ,והאדם המשלים עם מרחק זה ,חווה ברצוא ושוב את הקרבה והריחוק ,את הגילוי וההסתתרות.
מנקודת מבט זו השפע האלוקי המאיר ומתגלה קודם הוא להסתרה ,ועל כן גם בדרכו של האדם לאלוקים,
קודמת האהבה ליראה.
האהבה העליונה היא האהבה החותרת תחת קיומו של עולם ובעיקר תחת קיומו של האדם .זוהי אהבה שמקורה
בדין שבו מכיר האדם לא רק בריחוק אלא גם באפסיות שבו .זוהי תחושה שאינה מאפשרת השלמה ,אלא מולידה
היא תשוקה שניתן לכנותה בשם 'מחלת אהבה' ,שסופה בשאיפה לכילוי הגמור וברצון להביא את אפסיותו של
האדם עד כלות .הבאתה של הנשמה לידי מיצויה הגמור עד שזו תתבטל ביטול שלם באינסוף האלוקי.
ר' נחמן מתחיל בתיאור מסויג ובדיעבדי' .כי עיקר העבודה בתחילה היא רק מחמת יראת העונש ובלי יראת העונש
אי אפשר להתחיל .'...מדובר על התחלה בלבד והנימוק הוא הקושי לזכות במדרגה העליונה של יראת הרוממות.
תפיסה כזו ,מאפיינת את כל גדולי החסידות הרואים ביראת העונש את השער הראשון לכניסה לעבודת ד' ,אולם
כולם מדגישים ללא יוצא מן הכלל ,כי זו העבודה הנמוכה ביותר שיש ,והאדם צריך לשאוף ולהתעלות ליראת
הרוממות ולמדרגות אחרות נוספות.
אולם סיומה של השיחה אינו מקביל לפתיחה אלא מתפתח' :אבל עיקר העבודה הוא רק על ידי יראת העונש אצל
רוב בני אדם' .אמנם ר' נחמן נשאר כאן בסייג שמדובר ברוב בני האדם שאינם מסוגלים ,אולם כבר לא מדובר על
'תחילת העבודה' אלא על 'עיקר העבודה'.
אמירה כזו אינה יכולה להאמר על ידי מי שחושב כי יראת העונש היא מדרגה פחותה ובסיסית ,שתפקידה הבלעדי
הוא לעורר את האדם ממרבצו על ידי פחד ואימה ,כדי לחשוב ולהתרומם למדרגה עליונה יותר .נדמה לי ,כי
אמירה כזו מחייבת סוג מסוים של מעמד אוטונומי ליראת העונש ,שבגינו ניתן לראותה כ'עיקר העבודה' .בדברים
הבאים ,קובע ר' נחמן ,שהיראה קודמת לאהבה ,והוא אף משתמש בטרמינולוגיה קבלית -היראה קודמת לחסד,
ונדמה שיש בהם בכדי להסביר את עמדתו החיובית והכמעט לכתחילית ליראת העונש:
סד ,כ ִי אֵין ח ֶ
חמַת רב הַ ֶ מ ֲ
טל ִים בַמְצ ִיאות ֵ שר לְקַב ֵל ,כ ִי הָיו ב ְ ֵ סד אִי אֶפ ְ ָ ח ֶדרָג ָה ,כ ִי רב הַ ֶ סד בְהַ ְ ח ֶ אך ְ צָר ִיך ְ לְקַב ֵל הַ ֶ
על- די ירְאה ,כ ִי ַ על-י ְ ֵ
שה ַ ע ֶ
סד ו ְזֶה נ ַ ֲ ח ֶעל י ָדו הַ ֶ עשות כְל ִי וְצ ִנור ל ְקַב ֵל ַ ענ ִית כ"ג) ,וְצָר ִיך ְ ל ַ ֲ י ְכול ִין לְקַב ֵל רב טוב ָה (תַ ֲ
קק מִבֵין רַגְלָיו" 'רֶג ֶל' הוא שית מ"ט)" :ומְחו ֵ חינ ַת (בְר ֵא ִ סד ,בִב ְ ִ ח ֶ
על י ָדו הַ ֶ קה וְצ ִנור לְקַב ֵל ַ קי ָ ח ִ שה ֲע ֶדי יר ְאה נ ַ ֲ יְ ֵ
על ש ַקים יָר ֵא" ,הַיְנו ֶ שמָע ,אֶת הָאֱל ִ דב ָר הַכל נ ִ ְ שכ ָתוב (סוף קהֶל ֶת)" :סוף ָ חינ ַת סוף ,כ ְמו ֶ שהִיא ב ְ ִ חינ ַת יר ְאה ֶ בְ ִ
דב ָר י"ז)" :וְהִנ ֵה פָר ַח חינ ַת (בַמִ ְ סד ו ְזֶה ב ְ ִ ח ֶ
קה וְצ ִנור ל ְקַב ֵל בְתוכו אֶת הַ ֶ קי ָ ח ִ
שה ֲ ע ֶחינ ַת רֶג ֶל ,נ ַ ֲ שהִיא ב ְ ִ די יר ְאה ֶ יְ ֵ
דלֵוִי ,ו ְזֶה
טר ָא ְס ְ
חינ ַת יר ְאה ִ שהוא ב ְ ִ די הַכְל ִיֶ , על-י ְ ֵחינ ַת אהֲרן ,צָר ִיך ְ ל ְקַב ְלו ַ סד -ב ְ ִ ח ֶ שהַ ֶטה אהֲרן לְב ֵית ל ֵוִי" הַי ְנו ֶ מַ ֵ
שע יְמִינו" (ליקוטי מוהר"ן תנינא ד ,ד). חינ ַת (תְהִל ִים כ)" :בִג ְבורות י ֵ ַ בְ ִ
כיצד ניתן לומר כי היראה קודמת לחסד ,שהרי מידת הגבורה ,שהיראה היא ביטויה ,היא הפועלת על החסד
ומגבילה ומסייגת אותו?
המהפך נעשה אצל ר' נחמן ,כאשר הוא אינו מדבר על 'הגבלת החסד' אלא על 'עשית כלי וצינור לקבל על ידו
החסד' .כאן כבר לא מדובר על שפע שפועל ומיד נסוג ,אלא על הכנה והכשרת המציאות לקראת החסד .הכנה זו,
כך קובע ר' נחמן ,היא בדרך היראה.
ראשית דרכו של אדם בעבודת ד' נועדה להכשירו לקבלת שפע ולקבלת חסד ,ועל כן נקודת המוצא היא היראה .ר'
נחמן איננו סובר שתנועתו של האדם אל אלוקים זהה לתנועתו של אלוקים אליו .דוקא בגלל שנקודת המוצא של
אלוקים כלפי האדם היא נקודת מוצא של חסד ושפע ,האדם נתבע ,לפעול בניגודיות ולהכשיר עצמו לקבלת אותו
השפע על ידי היראה.
חסד ללא מיצרים ,עליו דיברנו בעבר ,אינו אפשרי על פי ר' נחמן בשל העדר הכלים להכילו ,וממילא אין לאדם
ולעולם היכולת לעמוד בפני שפע זה .הצמצום האלוקי הראשוני ,בא ליצור חלל פנוי ,לפנות מקום ולהכשיר כלים
לקבלת האור ,וכך גם צריך לעשות האדם .אמנם ,לצמצום הראשון ,כבר אמרנו ,קדם הרצון האלוקי וגם אליו
מתייחס ר' נחמן בהעברה שהוא עושה מן המהלך האלוקי אל המהלך האנושי ,וכך בפיסקה הבאה בתורה זו:
די הִתְג ַלות הָר ָצוןעל י ְ ֵ ש ַשה" (תְהִל ִים קמ"ה)ֶ , ע ֶחינ ַת" :ר ְצון יְר ֵאיו י ַ ֲ
די הִתְג ַלות הָר ָצון ,בִבְ ִ על-י ְ ֵ שה ַע ֶ קר הַיִר ְאה נ ַ ֲ ע ָ וְ ִ
חיוב שהַכל מִתְנַהֵג בִר ְצונו יתְבָר ַך ְ ,כ ִי הוא יתְבָר ַך ְ בָר ָא הַכל בִר ְצונו בְלִי שום ִ שנִתְגַל ֶה ֶ די ֶ על-י ְ ֵ
שה יר ְאה ,הַי ְנו ַ ע ֶ נַ ֲ
שכ ָרשה יר ְאה ,כ ִי אֲזַי י ֵש ָ ע ֶ
די-זֶה נ ַ ֲ על-י ְ ֵ
עי כְל ָלַ , טב ְ ִ
חיוב הַ ִ קי ֵם הַכל בִר ְצונו יתְבָר ַך ְ ,וְאֵין שום ִ חי ֶה ומְ ַ כְלָל ,ומְ ַ
עקב מְאד -אמַר: שאמְרו ר ַבותֵינו ,זִכ ְרונ ָם לִבְרָכ ָה (בְר ָכות ד)' :ו ַי ִיר ָא י ַ ֲ שי ָך ְ לְהִתְיָר ֵא מִפ ָנ ָיו יתְבָר ַך ְ ,כ ְמו ֶ ו ָענ ֶש ,ו ְ ַ
על-פִי שלום ,וכְאִלו מִתְנַהֵג הַכל ַ חס ו ְ ָ טב ַעַ , חיוב הַ ֶ שי ֵש ִ שאֵין נִתְגַל ֶה הָר ָצון ו ְסובְר ִים ֶ טא'; אֲב ָל כ ְ ֶ ח ְ שֶמָא יג ְרם הַ ֵ
חיוב שהַכל מִתְנַהֵג ר ַק כְפִי ִ חר ֶ שלום ,מֵא ַ חס ו ְ ָ שכ ָר ו ָענ ֶש כְל ָלַ , שי ָך ְ יר ְאה כְל ָל ,כ ִי אֵין ָ שלום ,אֵין ַ חס ו ְ ָ טב ַעַ , הַ ֶ
די הִתְג ַלות הָר ָצון. על-י ְ ֵ
קר הַיִר ְאהַ - ע ָ
ש ִ שלום ,נִמְצ ָא ֶ חס ו ְ ָ טב ַעַ , הַ ֶ
ר' נחמן סובר שגם במהלך האנושי לצמצום וליראה קודם הרצון ,אולם לא רצונו של האדם המתורגם ,על פי
תפיסות אחרות ,לאהבה ,אלא לרצון אלוקים המשתקף בהכרה ש'אין שום חיוב טבעי' והכל נעשה ברצונו יתברך.
נוכחותו של הרצון האלוקי בעולם ,כך סובר ר' נחמן ,חותרת תחת קיומו השלו והרוגע של הטבע .הידיעה כי
הרצון האלוקי הוא הדומיננטי בכל ההתרחשות ,מעתיקה את התודעה של האדם משדה סמנטי אחד לשדה
- 69 -
סמנטי אחר :מעתה ,לא כח המשיכה ,זהירות ממחלות ,תזונה נכונה וכד' ,הם המעצבים את אורח חייו של
האדם ,אלא רצון ד' המחולל את המציאות הטבעית בקורלציה מלאה להתנהגותו הערכית-מוסרית-דתית של
האדם ,או בשפתו של ר' נחמן ' -שכר ועונש' ,הם אלו המעצבים את דרכו של האדם על פני תבל -וזוהי היראה!
תפקידה של היראה ,היא לשנות את סולם ערכיו של האדם ,את אמות המידה שלו ,לנתקו מן המציאות הטבעית
אשר מטעה אותו ויוצרת אשליה ש'הכל מתנהג רק כפי חיוב הטבע' .בלעדי יראה זו לא יוכל האדם להיות קשוב
לקול ד' המתגלה ומאיר בתוככי המציאות.
היראה ,לשיטת ר' נחמן ,קודמת לכל אהבה ,מפני שתפקידה להשתיק את המיית הטבע הנשמעת בטרמינולוגיה
של נוסחאות ,משוואות ,תורות פסיכולוגיות וסוציולוגיות ,פילוסופיה והיסטוריוסופיה ,וליצור חלל פנוי מכל אלו,
הממתין בענוה וביראה לחסד האלוקי להופיע ולהשפיע.
שיעור - 13תפארת (א') :שם הוי-ה -
ברוך אתה!
130נזכיר כי בשיעורים הקודמים התייחסנו לשם הוי-ה בהיבט המקראי שלו ,כמבטא דוקא את ספירת חסד ,אולם גם שם הדגשנו כי
משמעותו המלאה של שם הוי-ה ,בייחוד על פי הסוד ,היא ספירת תפארת המשלבת ,וכך נתייחס לשם זה מכאן ולהבא.
131עקרון זה הוא יסוד מכונן בתפיסתו של הראי"ה קוק הסובר כי הדרך לאחד בין ניגודים ולפשר ביניהם היא על ידי מציאת שורשם
המשותף.
- 71 -
במקומות רבים אחרים .ספירת תפארת היא השורש והמהות של כל הספירות כולן ,וממילא הן נחשבות ללבושיה
132
של ספירה זו.
שם הוי-ה
ספירת תפארת ,על פי דברים אלו ,מחברת בין ימין ושמאל בהיותה השורש שביניהן .אולם לא רק בין ימין ושמאל
133
מאחדת ספירת תפארת ,והדברים באים לידי ביטוי בהתיחסותו של ר"י ג'קטילה לשם הוי-ה:
שם הוי-ה מורכב מארבע אותיות ,ואותיות אלו הן רמזים למהות אלוקית שהן בסך הכל ביטויה.
היו"ד ,הפותחת את שם הוי-ה ,מרמזת על שתי הספירות העליונות :כתר וחכמה' .קוצו של יו"ד' ,המהווה נקודה
נעדרת מרחב ,מכוון לספירת 'כתר' ,שבעז"ה עוד נדון בתכונת 'איִן' זו שלה .והיו"ד עצמה מרמזת לספירת חכמה.
134
הה"א הראשונה ,הבאה לאחר היו"ד ,מרמזת לספירת בינה ,הספירה השלישית בסדר הספירות.
הו"ו ,היא האות השלישית בשם הוי-ה ,מרמזת לשש הספירות הבאות ,כלומר :חסד ,גבורה ,תפארת ,נצח ,הוד
ויסוד .ספירת תפארת עצמה מכונה לעתים בשם ו"ו ,כיון שכל חמש הספירות שסביבה הן ענפיה ופירותיה של
ספירה זו .ואמנם מקובלים עומדים על כך ,שגם במסגרת שש ספירות אלו חייבת להעשות מלאכת אחדות ,לא רק
135
בין ימין ושמאל ,אלא גם בין הגבוהות יותר ,חסד וגבורה ,לבין הנמוכות יותר ,נצח והוד .ר' משה קורדובירו
מסכם בקצרה מלאכת אחדות זו:
והנה נשלם פירוש המאמר ,ויצא לנו טוב טעם ודעת כי תפארת גם כן מכריע בין גדולה [=חסד] והוד ובין גבורה
(פרדס רימונים ,שער א ,פרק ג). ונצח
האחדות צריכה להעשות ב'הצלבה' גם בין החסד העליון -ספירת חסד ,לדין התחתון -ספירת הוד ,ובין הדין
העליון -גבורה ,לחסד התחתון -נצח.
הה"א השניה ,היא האות האחרונה בשם הוי-ה ,מרמזת על הספירה האחרונה שלאחר שש הספירות -היא ספירת
136
מלכות.
יוצא אם כן ,ששם הוי-ה מקפל בתוכו את כל עשר הספירות ,ובלשון אחרת ,כל הספירות כולן הן צורות שונות של
137
התגלות ודרכים שונות של ההופעה האלוקית ,ששורשה ומהותה הוא שם הוי-ה.
כאמור ,האחדות המתבקשת בדינמיקת ההתגלות האלוקית ,אינה רק בין ימין ושמאל ,אלא גם בין למעלה
ולמטה ,בין הספירות העליונות לספירות התחתונות .ושוב נוטלת ספירת תפארת את משימת הגישור והאחדות,
ושוב יכולת זו שאובה מן העובדה כי ספירה זו מהווה את השורש גם של הספירות העליונות וגם של הספירות
138
התחתונות.
132יש לשים לב לטרמינולוגיה הקבלית' :היא המתלבשת בכל השמות' ,משמעות הענין כי כל הספירות מהוות לבוש עבורה .כשם שהגוף
מתלבש בכל הבגדים והם הלבושים שלו.
133נתייחס לדברים בקיצור נמרץ וללא התעמקות יתירה ,רק כדי לסבר את האוזן.
134ר"י ג'קטילה אף עומד על כך שבשלב זה ,הבינה מאחדת בתוכה את שלשת הספירות הראשונות ,ויחד הן מהוות את שתי האותיות
הראשונות של שם הוי-ה ,שהן י-ה .הדבר אינו מקרי ,כיון ששם זה קשור אף הוא לצד שמאל ,כלומר אל הצד של הבינה ואכמ"ל.
135האריז"ל ינק תורה והשראה מתורתו של רמ"ק.
136על הזיקה שבין הבינה למלכות ,בהיות שתיהן מגולמות באותה האות -ה"א ראשונה וה"א אחרונה בשם הוי-ה ,נעמוד בעז"ה ובלי
נדר בהגיענו לספירת בינה.
137על מעמדה של ספירת 'כתר' בתוך הגדרה זו ,נעמוד בעז"ה ובלי נדר בהגיענו לספירת כתר.
138נעיר ,כי לטוענים שספירת 'דעת' ניצבת אף היא בתוך אילן הספירות (במקום הכתר היוצא אל מחוץ לאילן) ,ספירה זו אף היא מהווה
מתווכת ,לא רק בין החכמה והבינה ,אלא גם ביניהן לבין שבע התחתונות ,אולם אנו נאמץ את הגישה שהדעת אינה ספירה בפני עצמה.
למעלה מזה :ר"י ג'קטילה מונה את הדעת כאחת מכינויי ספירת תפארת ,וזאת מפני שגם הוא סובר כי הדעת מהווה קישור והתחברות
שבין שני דברים ('והאדם ידע את חווה אשתו') ועל כן ספירת תפארת ,המהווה את ספירת הקישור ,החיבור והאחדות ,היא עצמה ספירת
הדעת .כך אצל ר"י ג'קטילה וכן אצל רבים אחרים ונעיין בדברי הרמ"ק" :ואגב אורחין למדנו ענין הדעת שאין ענינו כמו שחשב הר' שם
טוב שדימה לעשותו ספירה בפני עצמה ואין הענין כך אלא שהוא מציאות הת"ת [=התפארת] הנעלם כדפירשתי בריש פירקין .וכמו שאין
- 72 -
מכאן נובעת קדושתו המרובה של שם זה ,שנהגה במפורש רק במקדש מפי כהן גדול:
שה
ד ָ
ק ֻ
שם הַנִכְב ָד וְהַנור ָא מְפֹר ָש יוצ ֵא מִפ ִי כֹהֵן ג ָדול בִ ְ עים אֶת הַ ֵ שהָיו שומְ ִעזָר ָה כ ְ ֶדים ב ָ ֲ עם הָעומְ ִ וְהַכֹהֲנ ִים וְהָ ָ
עד' שם כ ְבוד מַל ְכותו לְעול ָם ו ָ ֶ
על פ ְנ ֵיהֶם ו ְאומְר ִים 'ב ָרוך ְ ֵ
חוִים ו ְנופְל ִים ַ
שתַ ֲ
עים ומִ ְ טהֳר ָה הָיו כור ְ ִובְ ָ
(סדר העבודה ,מוסף של יום הכיפורים).
הקיצונית והבלתי יהודית חתרה תחת כל דיאלוג וקשר שבין אלוהים לעולם ,מתוך הנחה שהאדם ביחס לאלוקים
אינו יכול אלא לדבר עליו .בבחינת 'הוא'!
גם תפיסות יהודיות ,אמנם פחות קיצוניות ,עדיין מבקשות בחלקן להמעיט במושגים המהווים קשר ,ובודאי קשר
שהוא בלתי אמצעי .ניתן לדבר על אלוקים אולם לא איתו!
ומול עמדה זו ,ניצבת הברכה השגרתית ,ולכאורה ,הטריוויאלית כל כך :ברוך אתה!
כמה מרגשת ומפעימה היא פניה זו אל אלוקים ,פניה שאיננה מלווה בטקסיות מרחיקה ומצננת .אני מולְךָ ,ללא
141
אמצעים ,ללא מתווכים -אני ואתה.
זוהי המהות של 'ברוך אתה' וזוהי המהות של שם הוי-ה הבא בעקבות שתי מילים אלו -הנוכח:
ואז יהיה נקרא גם כן בהוי"ה המורה הנוכח האמיתי ,כמו שאומרים ברוך אתה ה' בתחילת הברכה ,שם הוי"ה
142
שמורה שמהוה (דובר צדק ,אות ח')
ר' צדוק בדברים אלו ,רומז גם לתוכנו של שם זה .הוי-ה -שמורה שמהווה .ספירת תפארת היא שורשן של כל
הספירות מפני ששם הוי-ה הוא שורשה של כל המציאות .קיומה של ההויה מותנה בנוכחותו של הקב"ה בקרבה.
אין לך דבר ,אין לך מעשה ואין לך תנועה ,ששם הוי-ה איננו שוכן בקרבו ומחיה אותו ,ובלשון ר' צדוק 'מהווה
אותו'.
מכאן ,נובע החיבור הכל כך מתבקש בין היכולת לפנות אל אלוקים בלשון נוכח ,לבין הברכה ,וכך כותב רבו של ר'
צדוק ,ר' מרדכי יוסף ליינר מאיזביצא:
וכתיב והארץ נתן לבני אדם כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה ,כי ענין ברכה מורה שמכיר שיש לו אדון ומאיתו
(מי השילוח ,תרומה). בא לו ההשפעה ,ואם אתה מכיר זאת אז תוכל לומר ברוך אתה לנוכח השם יתברך
היכולת להתבונן על הפרי הניצב בפני ולומר 'בורא פרי העץ' ,על הברק הזוהר ולומר 'עושה מעשה בראשית' ,על
הבגד החדש ולומר 'שהחיינו וקיימנו' ,ואפילו על מלך ביופיו ולומר 'שחלק מכבודו ליראיו' ,היא היכולת לחוש
בכל עת 'שויתי ד' לנגדי תמיד' .זוהי היכולת לראות כיצד תחת כל הלבושים שהרגע תיארנו ,ניצב ועומד במלוא
עוזו וגבורתו שם הוי-ה .הברכה נועדה להפשיט שם זה מלבושיו ,ולהציב את האדם באופן בלתי אמצעי מול שם
הוי-ה -ברוך אתה ד'.
זוהי ראשית דרכו של אדם בעבודת השם ,וזהו יסוד היסודות .מסיבה זו ,כך דורשים רבים ,מתחיל התלמוד
במסכת ברכות ,מפני שזוהי הראשית בעמידתו של אדם מול אלוקיו:
'ברכות לראש צדיק' (משלי י' ,ו) .לכך מסכת ברכות ההתחלה מש"ס ,שעיקר הכל 'דע את אלהי אביך' (דברי
הימים א כ"ח ,ט) ואחר כך 'עבדהו' שצריך לידע למי עובד .וזהו הברכה לפני כל מעשה ליחד כל מעשיו לה',
כמו שנאמר (משלי ג' ,ו) 'בכל דרכיך דעהו' (צדקת הצדיק ,ב).
ר' יוסף ג'קטילה מחבר בין תכונת ה'אתה' לבין שם הוי-ה באומרו שגם המילה אתה רומזת ,לא רק על נוכחותו
של אלוקים ,כי אם גם על המציאות כולה המלבשת נוכחות זו.
הוא עומד על כך כי המילה אתה מורכבת מן האותיות אל"ף ת"ו וה"א .והוא דורש כי א' עד ת' אלו הן כל
האותיות ,והה"א היא כנגד חמש מוצאות הפה .ומכיון שהעולם כולו נברא בכ"ב אותיות ,הרי שבעצם מילה זו
מהווה את היסוד והשורש לבריאה כולה ,ממש כשם ששם הוי-ה מהווה שורש זה ,ובלשונו:
והתבונן כי השם יתברך שהוא יהו"ה ,שהוא סוד קו האמצעי ונקרא 'אתה' ,הוא סוד כל דגלי השם וכל הכינויין,
כי הוא מתלבש ומתפאר בכולן כמו שהודענוך ,בסוד 'אתה' שזהו סוד כל צבאות העולם וכל המרכבות שנבראו
בצירוף האותיות ,כאשר באה הקבלה בסוד ספר יצירה בצירוף האותיות וגלגולן .ותדע ותשכיל כי בצירוף כ"ב
אלפא ביתות נבראו שמים וארץ ,צבאות מעלה ומטה ,וכל המרכבות העליונות והתחתונות בכוח צירופן נבראו
ויצאו כל דבר ודבר למינו ...והנכנס לעומק צירוף האותיות ,מהם יתברר עומק החכמה והפליאה בבריאת
היצורים כולם כל אחד למינו ,ותבנית כל מרכבה ומרכבה ,וסוד כל זכר ונקבה .וכל הצירופים וגלגול כ"ב
141מסופר על ילד שחמד לצון ,וכשרבו העיר לו על שאיננו פונה אליו בגוף שלישי ,ובמקום לומר 'הרב אמר' ,פנה ואמר' :אתה אמרת',
השיבו כי גם לקב"ה אנו פונים בגוף נוכח בלשון 'ברוך אתה' .וצדק הילד ,שבמקום שאתה מוצא גדולתו שם מוצא אתה ענוותנותו,
ודוקא גדולתו ונשגבותו של אלוקים היא הניצבת מאחורי האפשרות לפנות אליו ללא גינוני כבוד :ברוך אתה!
142לר' צדוק הכהן מלובלין.
- 74 -
אותיות ,הכול סתום בסוד 'את"ה' ,כי זהו חותם ראש וסוף של כל האותיות והמרכבות ,וזה שכתוב בספר יצירה:
(שערי אורה ,שער חמישי). נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת
עמדנו על כך בעבר כי אחד מפסוקי היסוד לעשר הספירות הוא דברי דוד המלך" :לְךָ ד' הַגְדֻלָה וְהַגְבורָה
וְהַתִפְאֶרֶת וְהַנֵצַח וְהַהוד כִי כֹל בַשָמַיִם ובָארֶץ לְךָ ד' הַמַמְלָכָה" (דברי הימים א כ"ט ,יא).
שבע הספירות התחתונות ,מופיעות כאן בסדרן ובפירוטן ,אולם אם נמשיך בדברי דוד ,משפט אחד נוסף ,אומר ר'
יוסף ג'קטילה ,נמצא את הפסוק' :ואתה מושל בכל' .ומבאר ר"י ג'קטילה :את"ה דייקא .אכן ישנה התפרטות של
הספירות אולם ספירת ה'אתה' ,היא ספירת תפארת ,היא המושלת בכל.
ה'אתה' ,הוא הנוכח המבטא את האלוקות המהווה את הכל ,ומכיון שהיא מהווה את הכל היא גם מונחת בכל,
ומכאן היכולת לעמוד מול כל מציאות וכל לבוש ,ולהתייצב מול ה'אתה' .מנקודת מבט זו ,לא מדובר רק בכהן
גדול ,לא רק במקדש ולא רק ביום הכיפורים .בכל שעה ,בכל מקום ,בכל מעשה ניצב האדם מול אלוקים ,ואם רק
ישכיל ,ידע לפנות אל ה'אתה' ולזכות לחוויה המכוננת והבלתי נתפסת עד כדי אבסורד ,בה נזרקים לצד כל
הלבושים ,כל הגינונים וכל הטקסים ,והאדם מול אלוקיו פה אל פה ידבר בו ותמונת ד' יביט.
קרוב -רחוק
בשיעורנו הקודם עמדנו על העוצמה שבמטבע הברכה השגרתית 'ברוך אתה ד'' ,בהיותו מבקע את כל המחיצות,
מפשיט את כל הלבושים ,ומעניק לאדם תודעה של 'שיויתי ד' לנגדי תמיד'.
הברכה מהווה ,כפי שראינו ,את הצוהר אל העמידה הבלתי אמצעית מול נוכחותו של אלוקים .אולם היא אינה
מסתיימת בביטוי 'ברוך אתה ד'' ,יש לה המשך ,ועל פניו בהמשך זה נסוגה היא אחור .בהמשכן של הברכות כולן,
על ענפיהן השונים ,עובר המברך מלשון נוכח ללשון נסתר .כך בברכת המצוות' :אשר קדשנו במצוותיו' ,ולא 'אשר
קדשתנו במצוותיך' .בברכות הנהנין' :שהכל נהיה בדברו' ולא 'שהכל נהיה בדברך' .וכך גם בברכות השבח:
'שכוחו וגבורתו מלא עולם' ולא 'שכוחך וגבורתך'.
143
גדולי החסידות עמדו על תופעה זו וכל אחד נתן בה טעם .ואלו דברי ר' אלימלך מליז'נסק:
ומה שנאמר בעתם בלשון נסתר יש לומר דהנה אנו אומרים ברוך אתה -הוא נגלה .אשר קדשנו -הוא נסתר.
מחמת שבהתחלת האדם לעבוד הבורא נראה ונדמה לו שהוא כבר קרוב לד' מאד אבל בהתמדתו בעבודתו
יתברך בתמידות אז מבין ורואה שהוא רחוק מאד מהבורא ברוך הוא ועדיין לא התחיל בעבודה כלל ,וזה שנאמר
באברהם וירא את המקום מרחוק ויאמר אל נעריו שבו לכם פה .דמתחילה היה סובר אברהם שהם כולם קרובים
להשם יתברך ברוך הוא כמוהו כמוהם אבל אחר כך וירא את המקום מרחוק רוצה לומר שהשם יתברך ברוך הוא
הנקרא 'מקום' ,הוא רחוק ממנו והם לא הבינו זאת ואמר להם שבו לכם פה שאין לנו שייכות והתחברות יחד
ונמצא שמי שנראה לו השם יתברך רחוק מאוד הוא באמת שהשם יתברך קרוב לו ולהיפך מי שנראה לו שהשם
יתברך קרוב לו בודאי הוא להיפך וזהו שלום לרחוק ולקרוב (נעם אלימלך ,בחקותי).
ר' אלימלך מביא את העמדה הפרדוכסלית ,על פיה תמיד בראשית דרכו של אדם בעבודת ד' תחושתו בוגדת בו.
נקודת המוצא של האדם היא שהוא קרוב לד' ,אולם בהתמדתו בעבודה הוא מגלה כי הוא רחוק מאד ועדיין לא
התחיל בעבודה כלל .לעומת זאת מי שנראה לו שהוא רחוק מאד מהשם יתברך ,באמת השם יתברך קרוב אליו
ביותר.רעיון פרדוכסלי זה משתקף במטבע הברכה :ברוך אתה ד' -האדם חש קירבה' .אלוקינו מלך העולם וגו' -
ומיד מתברר לו כי רחוק הוא .ונשאלת השאלה מתוך מה צומח פרדוכס זה?
למעלה מזה! הטענה כי הריחוק האובייקטיבי מאלוקים הוא פועל יוצר של עמדתו הסובייקטיבית של האדם ,הוא
רעיון חסידי נפוץ ,המודגש מאד בתורותיהם של ר' נחמן ,של האיז'ביצאי -בעל מי השילוח ושל ר' צדוק הכהן.
אולם הזיקה כאן היא זיקה הפוכה .ככל שאדם חש קרוב יותר ,בעצם הוא יותר רחוק .על כן צריכים אנו לברר
מה מבקש ללמדנו ר' אלימלך בקביעה אבסורדית זו.
ננסה להבין רעיון זה מתוך הדוגמה שנקט בה ר' אלימלך -אברהם אבינו .אברהם בעקידת יצחק יוצא בשליחותו
של אלוקים אל 'המקום אשר אמר לו האלקים' ,עימו הוא לוקח את נעריו ואת החמור .ר' אלימלך רואה בלקיחה
זו של הנערים ביטוי לעמדה נפשית ,הסוברת כי המקום אותו צריך אברהם לראות ואליו הוא שואף להגיע ,הוא
144
גם מקומם של הנערים והחמור.
ככל שאברהם מתקרב ,כך סובר ר' אלימלך ,הוא מבין יותר ויותר כי ה'מקום רחוק' 145 .אולי ניתן לדמות זאת
לתופעה הויזואלית ,כשאדם ניצב מרחוק מול הר הוא רואה אותו כקטן ביותר ,וככל שמתקרב האדם אל ההר,
גודלו האמיתי של ההר הולך וניכר ,ומלאכת הטיפוס הולכת ומתגלה כבלתי אפשרית.
ככל שאברהם מפנים את גודל התביעה ממנו ,ואת המדרגה אליה הוא צריך להגיע כדי למלא צו זה ,הוא מבין
שהוא אינו יכול לקחת עימו את הנערים והחמור.
זוהי עמדה שבהחלט ניתן להבינה ,אולם הבנה זו אינה מעניקה פשר לצלע השניה של משוואה זו של ר' אלימלך.
כיצד ממעשה אברהם למדים אנו שככל שאדם חש עצמו יותר רחוק כך הוא באמת יותר קרוב .נדמה כי המפתח
נעוץ בנעריו של אברהם .לקיחת הנערים ועזיבתם לנפשם אחר כך ,אינה רק אינדיקציה לעמדתו של אברהם ביחס
לריחוק ולקירבה ,כפי שבקשנו להבין ,אלא הם אף יוצרים ומחוללים אותה.
משעה שנטל אברהם את נעריו בחושבו כי ה'מקום קרוב' ,העמיס אברהם על כתפיו מטען כבד המקשה על יכולת
ההתרוממות .ההכרה כי הקב"ה קרוב והוא כאן ,עלולה להביא את האדם לאי נטישת הנערים והחמור המושכים
את האדם למטה.
אחת הסכנות הגדולות ,רומז ר' אלימלך מליז'נסק ,בתפיסה החסידית המדגישה את קרבתו של הקב"ה לאדם
והימצאותו נכחו ובקרבו ,היא המחשבה שהאדם כדי להפגש עם בוראו אינו צריך לוותר על דבר .אל אלוקים
אפשר להביא גם את החמור -אולי נאמר את החומר ,וגם את ה'עם הדומה לחמור' -שמא נאמר התאוות,
היצרים והאינסטינקטים ,שאמנם אינם חומר ,אולם קרוצים הם ממנו .דוקא תחושות היראה והריחוק יכולות
לעתים להביא את האדם להכרה ,כי הדרך העולה השמימה 'אל המקום אשר יבחר ד' היא דרך קשה ,המחייבת
נטישת דברים המהווים חיץ ומחסום בין אדם לאלוקים.
גם בהשגה שכלית ,פעמים רבות ,זוכה האדם להשגה ברגע שהוא מוותר ,ברגע בו הוא חש כי אין בכוחו להשיג
תשובה זו .מדובר בפינוי מקום וביצירת 'ואקום' ,השואב לתוכו הכרה והשגה גבוהה יותר ממה שהיה מסוגל
להגיע אליה האדם ,בהיותו מצויד בכלים שליווהו עד כה" .שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה"
(בראשית כ"ב ,ה) -כשאברהם חושב שהוא קרוב ,הוא לוקח עימו את הנערים ,אך אז הוא נהיה רחוק.
וכשאברהם חש את עצמו רחוק ,הוא נוטש את הנערים וברגע זה הוא נהיה קרוב' .ונשתחווה ונשובה אליכם',
ונשובה אליכם -דייקא! גם להשתחוויה זו תהיה שיבה .הקירבה שאליה יגיעו אברהם ויצחק שוב תלבש לבושים
ואברהם ובנו ישובו אל הנערים והחמור.
הרצוא ושוב ,הן תנועות אימננטיות לעבודת ד' ,והן נחלתם של כל המתקרבים והמתרחקים .תנועה דיאלקטית זו
משתקפת בנוסח הברכה' :ברוך אתה ד' ,אלוקינו מלך העולם בורא פרי העץ' .האדם פותח בעמידה נוכח אלוקים,
הוא חש קירבה ,אולם קירבה זו משיבה את האדם אל הנערים והחמור .מציאותם של הנערים והחמור היא
מציאות שיש בה עולם ,ויש בה פירות ויש בה עצים ,ובמציאות זו שב האדם ומתרחק מאלוקים.
נוכח -נסתר
נדמה לי כי דברים דומים אומר ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב 146גיסו של ר' אלימלך מליז'נסק:
ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ד' (דברים כ"ו ,י) .יש לתבונן דהנה עד כאן אמר הכל
בלשון נסתר( ,דברים כ"ו ,ז) ונצעק אל ד' אלקי אבותינו וישמע את קולינו וירא( ,דברים כ"ו ,ח) ויוציאנו,
(דברים כ"ו ,ט) ויביאנו ויתן ,וכעת מסיים בנוכח אשר נתת לי ,והגם דכל הברכות הם בנוכח ונסתר ,הם בהיפך
מתחילה בנוכח ברוך אתה ,ואחר כך בנסתר אשר קדשנו ,או בברכת הנהנין בורא ,או בברכת הודאה פוקח
עורים מלביש ערומים ,וכבר כתבו בעלי הקבלה כיד השם יתברך הטובה עליהם .וגם לפי פשט דברו בו ,כי השם
יתברך נגלה לנו מצד מעשיו ופעולותיו (אגרא דכלה ,שלד ע"ב).
גם ר' צבי אלימלך עומד על התנועה המתמדת לשני הכיוונים .מן הנוכח אל הנסתר ומן הנסתר אל הנוכח .במקרא
ביכורים מצאנו בתחילה לשון נסתר' :ויוצאנו ,ויביאנו' ובסיום לשון נוכח' :אשר נתת לי' .ובמטבע הברכות מצאנו
ראשית לשון נוכח ובסופן לשון נסתר .הוא מזכיר את בעלי הסוד שהרחיבו בסוגיה זו כיד השם יתברך הטובה
עליהם ,ומוסיף כי בדרך הפשט נגלה השם יתברך עלינו מצד מעשיו.
העקרון הניצב בשורש המעבר מן הנוכח אל הנסתר ומן הנסתר אל הנוכח הוא ההתגלות וההופעה .בפנייתו של
אלוקים אל האדם בדרך הופעה והתגלות ,בהכרח לובש הוא לבושים .האופן בו ניצב אלוקים מול המציאות הוא
בלבושים בלבד .העמידה מול שם הוי-ה ,מול ה'אתה' ,היא עמידה המתעלמת מן המציאות ומבטלת אותה .זוהי
נקודה שורשית אולם היא אינה נותרת בשורשה בלבד.
המעבר מ'ברוך אתה ד'' אל המשכה של הברכה הוא מעבר מן העמידה המופשטת אל העמידה מול המציאות.
האופן שבו שם הוי-ה פונה אל האדם הוא בבריאת פרי העץ ,בהתרת אסורים ,ובשאר לבושים המלבישים שם זה
והופכים אותו בבת אחת מנוכח לנסתר.
146תלמידו של החוזה מלובלין ,ובעל 'בני יששכר'.
- 77 -
בדברים אלו ר' צבי אלימלך אינו מעניק הסבר לתופעה ההפוכה הבאה לידי ביטוי במקרא ביכורים שם הנסתר
קודם לנוכח .אולם נדמה כי הדברים ברורים .במקרא ביכורים פותח המביא את ביכוריו ב'סקירה היסטורית'
המהווה את התשתית להבאת הביכורים כעת .בסקירה זו מתוארת ההשגחה הפרטית לה זוכה עם ישראל
שתחילתה ב'ארמי אובד אבי' וסופה בכניסה לארץ .מנקודת מבט זו נתפסת הישיבה בארץ כחלק מן החסד
האלוקי שבו הוא מנהיג את עמו ,ורק תודעה זו היא המציבה את האדם מול אלוקיו עם ביכוריו בידו כשהוא מודע
לכך שלא כוחו ועוצם ידו עשו לו את החיל הזה ,אלא מי שהוציאו ממצרים והוליכו במדבר והביאו אל הארץ
הזאת ,הוא הניצב מאחורי סל ביכורים זה.
זוהי עמדה הפוכה ,בה ההתבוננות בדרכי ההנהגה הנסתרים יוצרת את תודעת הנוכח ,ועל כן הסדר הוא מן
הנסתר אל הנגלה ' -ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ידוד'( .דברים כ"ו ,י)
מורשה מאבות
הסבר אחר למעבר מן הנוכח אל הנסתר מצאנו בדברי ר' צדוק הכהן מלובלין:
פירוש כי הברכה שתיקנו חכמים הוא הכרת הנוכח שהשם יתברך זן ומפרנס ונותן דבר מאכל והנאה זו ועל זה
מברכין ברוך אתה ה' בנוכח אלא דמכל מקום הסיום בלשון נסתר המוציא וכו' וכן כל הברכות כי הכרת הנוכח
הוא בדרך כלל מה שהוא מורשה מאבות .אבל בדרך פרט שיכיר בכל ענין הנוכח מהשם יתברך המורה לו
(רסיסי לילה ,יג). באצבע לומר זה הדרך לכו וגו' כענין שהיה בימות הנביאים זה נסתלק
ר' צדוק מבקש בדברים אלו להבחין בין הכרת הנוכח ,שהיא בחינת 'מורשה מאבות' ,לבין הכרת הנוכח 'שיכיר
בכל ענין הנוכח מהשם יתברך' .להכרה הראשונה ,כך סובר ר' צדוק ,זוכים אנו ,והיא באה לידי ביטוי בלשון
הנוכח שבה פותחת הברכה ,אולם השניה ,מסביר ר' צדוק נגנזה מימות הנביאים ואליה איננו זוכים ,ועל כן
עוברים אנו בברכה מלשון נוכח ללשון נסתר.
לשונו המדוייקת של ר' צדוק מבחינה בין הכרת הנוכח ב'דרך כלל' לעומת הכרת הנוכח ב'דרך פרט' .הכרת הנוכח
בדרך הכלל היא הידיעה כי השם יתברך זן ומפרנס ונותן דבר מאכל והנאה זו שאדם ניצב לפניה .זוהי ידיעה
כללית הנשענת בלשונו של ר' צדוק על 'מורשה מאבות'.
בל נטעה! הכרה זו אינה הכרה ב'השגחה כללית' ,שהרי מדובר על התייצבותו של אלוקים מאחורי ההנאה
הספציפית והפרנסה שהגיעה לידי .זוהי השגחה פרטית בכל אמת מידה .מהי אם כן הכרת הנוכחות ב'דרך הפרט'
שעליה מדבר ר' צדוק ,ומה יתרונה על פני ידיעת הנוכחות ב'דרך הכלל'?
נעיין במילותיו של ר' צדוק" :שיכיר בכל ענין הנוכח מהשם יתברך המורה לו באצבע לומר זה הדרך לכו וגו'".
אינה דומה נוכחותו של אלוקים הנשענת על הידיעה כי אלוקים זן ומפרנס ,לנוכחותו של אלוקים המנהיגה את
האדם ומורה לו את הדרך אשר ילך בה.
הנוכחות ה'נבואית' ,על פי ר' צדוק ,היא ההדרכה וההכוונה שיש לאדם על פי ד' .מדובר במציאות שדבר השם
אינו רק ניצב מאחוריה ,אלא גם קורא בקול והאדם שומע ופועל על פיו.
לשם כך לא מספיקה ידיעה המבוססת על מסורת אבות כי אלוקים ניצב מאחורי כל פעולה וכל מעשה .זוהי ידיעה
המקנה לאדם תודעה של 'שויתי ד' לנגדי תמיד' ,שזו אכן מדרגה ראויה ,כפי שהיא באה לידי ביטוי במטבע
הברכה' :ברוך אתה ד' .אולם זוהי אינה ידיעה המקנה לאדם דיאלוג מתמיד ואקטיבי בינו לבין אלוקים .על פי ר'
צדוק ,ידיעה זו ,הראשונה ,היא נקודת מבט ,השקפת עולם .היא צומחת בתודעתו של האדם ,והתודעה היא
הזירה שבה מתנהל המפגש עם אלוקים.
המדרגה הגבוהה יותר היא הרגע שבו קולו של אלוקים נשמע בבהירות מבעד למציאות ,והאדם אינו נמצא כלל
בעמדת בחירה בין הכרה בקיומו ובנוכחותו של אלוקים לאי הכרה .הקב"ה מתגלה לאדם ומורה לו באצבעו לאן
עליו לפנות ,בבחינת כפיית הר כגיגית.
הנוכחות הראשונה היא נוכחות רציונלית ,הכרתית ,שמאפשרת מרחק ,וממילא מאפשרת בחירה .הנוכחות השניה
היא נוכחות קיומית ,הכובשת את האדם ,והופכת את המציאות כולה לחלק מהדיאלוג שבינו לבין אלוקים .זהו
הרגע שפרי העץ אינו עוד לבוש לנוכחותו של אלוקים ,אלא הוא דיבור אלוקי הפונה לאדם .זהו שלב שבו
- 78 -
המציאות אינה מסתירה אלא חושפת .שלב שבו החומר אינו עוד חוצץ ,אלא מרכיב בפנייתו של אלוקים אל
האדם.
עד שהמציאות תהפוך לכזו וקול ד' יבצבץ וימלא את הכלים כולם ,איננו יכולים אלא לתאר את המציאות בלשון
נסתר' :בורא פרי העץ'' ,שחלק מחכמתו ליראיו' וכו'.
לשון הנסתר ,איננה חסרת משמעות .היא אמנם מתארת את אלוקים כנסתר ,אולם עדיין מתארת היא אותו
כפועל וכמחולל את המציאות .לשון נסתר זו נשענת על החלק הראשון של הברכה .הידיעה כי 'ברוך אתה ד',
כלומר שאתה נוכח ונמצא בעולם ,מאפשרת לי לדעת כי אתה הוא הבורא את הפרי ,ואתה הוא המעניק כבוד
וחכמה ,וזוהי המשמעות של תיאור בריאת הפרי בלשון נסתרת .אולם ידיעה זו אינה מספיקה כדי להפוך את
בריאת הפרי למסר עבורי .כשזה יקרה ,לא רק ההצהרה הראשונה -ברוך אתה ד' -תאמר בגוף נוכח ,אלא גם
תיאור המציאות ' -בורא פרי העץ' -תאמר בזו הלשון.
על מידה ועל גילוי חלקי ,הרי שעברנו מן העצמות אל הלבוש .מידת חסד ,היא לבוש מסוים ומגלה היא צדדים
חלקיים משם הוי-ה הוא ספירת תפארת .האבות אינם יכולים להתיצב מול העצמות ,כיון שעמידה מול העצמות
מחייבת שלמות ,ושלמות כזו לא ניתנה לאיש מעולם .לא לאבות ולא למשה .שלמות זו ,ניתנה לחטיבה אחת
שלמה בהיסטוריה הכללית מראשית ועד אחרית -כנסת ישראל.
רק עם ישראל ,כעם ולא כיחידים ,מסוגל להתייצב מול העצמות עצמה .משה זוכה לאספקלריה מאירה בניגוד
לשאר הנביאים ,מפני שכל הנביאים ,אמנם על ישראל הם מתנבאים ,אולם מעורבת בכך גם אישיותם הפרטית,
והאופן הספציפי שבו אישיותם תקרין על נבואתם:
(סנהדרין פט.). דאמר רבי יצחק סיגנון אחד עולה לכמה נביאים ואין שני נביאים מתנבאין בסיגנון אחד
גם יחזקאל וגם ישעיה ראו מלך בהיכלו אולם בכל זאת כל אחד מתאר זאת באופן שונה ,וחז"ל עמדו על שוני זה:
אמר רבא כל שראה יחזקאל ראה ישעיה למה יחזקאל דומה לבן כפר שראה את המלך ולמה ישעיה דומה לבן
(חגיגה יג.): כרך שראה את המלך
נקודת המוצא של הנביא מקרינה על נבואתו ,ועל כן היא אינה יכולה לשקף את העצמות האלוקית ,אלא את
האלוקות בלבוש המשתקף מנקודת מבטו הסובייקטיבית .כך הנביאים וכך האבות אולם לא כן משה .משה ניצב
מול אלוקים בהעדר מוחלט של אישיותו .כמה פסוקים לפני תיאור נבואתו של משה "פה אל פה אדבר בו ומראה
ולא בחידות ותמונת ד יביט" (במדבר י"ב ,ח) הכתוב מעיר על אופיו של משה "והאיש משה עניו מכל האדם אשר
על פני האדמה" (במדבר י"ב ,ג) ,והדברים קשורים .מידת הענווה של משה היא המאפשרת לו לסלק כל צד
מאישיותו ולהתייצב מול אלוקים כעם ישראל.
עם ישראל אינו פן מסויים .עם ישראל הוא תמצית ההויה ,בהיותו מכיל את הכל .אין לך תנועה ,אין לך מגמה
ואין לך צד שלא מופיע באופן תמציתי בקרב ישראל .יהיו בתוכו כאלו שידגישו את החסד ,ויהיו בתוכו כאלו
שידגישו את הדין ,אולם כחטיבה אחת ,אין לך מידה שאין לה ביטוי בקרבה של כנסת ישראל .מה שאין כן
ביחידים ,יהיו גדולים ככל שיהיו.
ההתגלות לעם ישראל אינה צריכה ללבוש לבוש פרטיקולרי .היכולת להכיל הכל ,היא המאפשרת לכנסת ישראל
שהיא בחינת מלכות ,להתיצב מול שם הוי-ה בחינת תפארת.
האחדות שבין מלכות לבין תפארת ,היא הופעתו של אלוקים לעם ישראל בבחינת שם הוי-ה .זוהי האספקלריה
המאירה שאינה צריכה לכל לבוש ,והיא מגלמת את המפגש האחדותי והבלתי אמצעי שבין כנסת ישראל
לאלוקיה .מקובלים אומרים כי המקום היחיד בו יכולה להתממש ולהתקבל במלואה ספירת תפארת ,הוא
בספירת המלכות 'דלית לה מגרמא כלום' ,וכיון שכך 'אית בה כולא' .וזוהי משמעותה של העובדה כי שם הוי-ה
יכול להתגלות רק אצל כנסת ישראל.
משה כנציגם של ישראל ניצב מול שם הוי-ה לבדו ,וזוהי בחינה של אספקלריה מאירה ,שאינה עוברת דרך שום
פריזמה ,ואינה לובשת שום לבוש הקשור לאישיותו של הנביא ,לזמנו ולשפתו.
על כן זכה משה וזכו ישראל לבחינת תפארת ,היא המהות הצרופה והעצמיות האלוקית ,שממנה מתפתחים כל
הענפים וכל המציאות ' -וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל שד-י ,ושמי י-ה-ו-ה לא נודעתי להם!'
148כאמור לעיל ,בעז"ה ובלי נדר ,נתייחס לזיקתם של האבות למידות האלוקיות בשיעורים האחרונים בסדרה זו .ובמסגרת שיעורים אלו
גם נדון בהיותו של יעקב בחינת ספירת תפארת ,שלכאורה מאחדת את הכל .הדברים קשורים לכך שיעקב עתיד להוליד 12בנים שכולם
יהוו את המכלול השלם של כנסת ישראל.
בית המדרש הוירטואלי ( )V.B.Mשליד ישיבת הר עציון
www.etzion.org.il/vbm שיעורי מבוא לעשר הספירות מאת הרב איתמר אלדר
בשיעורנו הקודם ,עסקנו בספירת תפארת המבטא את העצמיות הבלתי אמצעית המתגלה בשם הוי-ה דוקא
לישראל כעם ,ולא לאבות כיחידים.
חילקנו ,על פי בעלי הסוד ,בין נבואתם של כל הנביאים ובכללם האבות ,לנבואתו של משה .הסברנו שמשה ניצב
מול אלוקים בביטול גמור כנציגם של כנסת ישראל ,ונבואתו אינה עוברת דרך נקודת מבטו האישית.
נבואה 'אובייקטיבית' זו שאיננה עוברת דרך הפריזמה של המתבונן ,היא הנבואה המביאה לעולם את התורה,
וייחודם של ישראל הוא בקבלתם את התורה.
אמר רבי יהושע בן לוי הני עשרים וששה הודו כנגד מי כנגד עשרים וששה דורות שברא הקדוש ברוך הוא
(פסחים קיח.). בעולמו ולא נתן להם תורה וזן אותם בחסדו
השאלה הזועקת היא מדוע היה צריך הקב"ה להמתין עשרים וששה דורות ,ולהותיר את העולם ללא אורה של
תורה זמן רב כל כך .וכי לא היה אברהם אבינו כדאי שתנתן על ידו ובזמנו תורה? וכן יצחק וכן יעקב?
התורה היא ה'קוד הגנטי' של העולם 149.האידיאות המשתקפות בה ,נקודת המבט על האלוקות ועל המציאות שיש
בה ,כל אלו מהווים את ההופעה האלוקית בכל בריה ובריה .עד לגילויה של התורה ,הופעה זו היתה נסתרת
ועטופה בלבושים שונים של הנהגות שונות ,ולאחר מתן תורה הנהגה זו גלויה היא.
האובייקטיביות המוחלטת ,והכוללנות המקיפה ,שהן שתי התכונות המרכזיות של התורה ,הן המשייכות אותה
לספירת התפארת.
149כינוי נוסף לספירה זו הוא עץ החיים ,בשונה מספירת מלכות שהיא עץ הדעת טוב ורע .שורש החיים הוא בתפארת ,והביטוי שלהם
בטוב ורע הוא במלכות.
- 82 -
במסורת ,עד עזרא הסופר הנביא שנשתדל בזה ,כמו שדרשו מפסוק ויקראו בספר בתורת האלהים מפורש
ושום שכל ויבינו במקרא .ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה ,בענין הזה שהזכרנו היה,
שהיתה הכתיבה רצופה ,בלי הפסק תיבות ,והיה אפשר קריאתה שתקרא על דרך השמות ,ותקרא על דרך
קריאתנו ,בענין התורה והמצוה ,ונתנה למשה רבינו על דרך חלוק קריאת המצוה ,ונמסר לו על פה קריאתה
בשמות .וכן יכתבו השם הגדול שהזכרתי כולו רצוף ,ויתחלק לתיבות של שלש שלש אותיות לחלוקים אחרים
(רמב"ן ,בראשית א' ,א). רבים ,כפי השמוש לבעלי הקבלה
הרמב"ן מציע אופן אחר שבו באה לידי ביטוי עובדת היותה של התורה כולה שמותיו של הקב"ה .על פי הרמב"ן,
רצף אותיותיה של התורה נחלק לשתי חלוקות:
האחת היא החלוקה שיש בידינו שניתנה למשה בכתב ,שבה מחולקות האותיות לתיבות המרכיבות את התורה על
כל תכניה.
השניה היא חלוקה שניתנה למשה בעל פה ,שבה הרווח שבין האותיות מושם באופן אחר ,כך שנוצרות תיבות
אחרות ,וכל תיבה ותיבה מביעה שם אחר משמותיו של הקב"ה.
ישנם כמה הבדלים מהותיים בין שיטתו של הרמב"ן לשיטתו של ר' יוסף ג'קטילה.
הרמב"ן ,בניגוד לר' יוסף ג'קטילה ,אינו רואה בתיבות שיש לנגד עינינו את השמות הקדושים .הרמב"ן סובר כי
ישנה חלוקה אחרת ,שהיא בבחינת 'תורה שבעל פה' ,שעל פיה התורה כולה אומרת ד' ,ד' ,ד'! אולם חלוקה זו
נסתרת ,בבחינת תורה שבעל פה ,וזוקקת היא רגישות פנימית רוחנית .כדי לראות לנגד עיניך את התיבות
המחולקות כפי שהן ,ולחוש בעיני רוחך את החלוקה האחרת של התיבות הזועקת את שמותיו של אלוקים ללא
הפסק ,צריך נקודת מבט פנימית והקשבה איכותית.
במקום אחר בכתבי הרמב"ן מוצאים אנו נסיון לקשור בין שתי החלוקות הללו:
עוד התורה מאירת עינים בדברים גדולים מכל אלו ,היא החכמה הנעלמת מעיני כל חי ,ורחבה מני ים ,והוא שכל
התורה כולה שמותיו של הקב"ה ,ובכל פרשה ופרשה יש בה שם שבו נוצר הדבר או שנעשה בו או שנתקיים
(רמב"ן ,דרשת תורת ד' תמימה). אותו ענין
כאן כבר מוצאים אנו דברים דומים לר"י ג'קטילה ,שהרי הרמב"ן רואה באותו הדבר שנעשה או באותו ענין
המתואר בפסוק כלשהו ,ביטוי של אותו שם הניצב מאחורי אותן התיבות בחלוקה האחרת .ניתן לראות בדברים
אלו דמיון רב לדברי ר"י ג'קטילה הרואה בכל מילה ומילה ביטוי וכינוי של שם מסויים .אולם על אף הדמיון עדיין
לא ניתן להתעלם מקביעתו הנועזת של הרמב"ן המבוססת על מסורת שקיבל ,כי השמות אינם במילים עצמן ,אלא
ניצבים מאחוריהם בחלוקה אחרת של אותיות התורה.
דיכוטומיה זו ,היא המאפשרת לרמב"ן להתיחס לתורה בשני רבדים שונים לגמרי .רובד הפשט ורובד הסוד,
כששניהם מקיימים ביניהם זיקה חלקית למדי.
אצל ר"י ג'קטילה ,לעומת זאת ,אין שתי חלוקות ואין שני רבדים .העולם מתנהל ברצף ישיר בו השם הופך לכינוי
150
והכינוי הופך לפעולה ,ועל כן הדרך היחידה לראות את הפעולה היא בזיקתה לכינוי ובזיקתו לשם.
העולה משתי גישות אלו ,כי התורה אינה אוסף של סיפורים ,עקרונות וציווים ,אלא גילום של שמותיו השונים של
הקב"ה ,אם זה בדרך השתלשלות שבה הסיפור ,הצו והעקרון נגזרים ומבטאים שם מסויים ,ואם זה בדרך של
לבוש והסתרה לשם מסויים שהצו העקרון והסיפור הם כצוהר אל אותו השם.
גם הרמב"ן וגם ר' יוסף ג'קטילה מסבירים על פי דברים אלו ,את ההלכה הקובעת כי חסרון אות אחת מספר
התורה פוסלתו ,ואפילו אם זו אות שהעדרה איננו משפיע על המשמעות ,ואפילו על ההגיה ,כגון כתיב מלא או
חסר.
150לדיון זה השלכות רבות ומרחיקות לכת ,על לימוד התורה ועל הזיקה שיש בין פשטי המקראות ,שכידוע הרמב"ן לא נמנע כלל
מלעסוק בהן ,לבין הדרש רמז וסוד .נדמה לי כי אחד משורשי הויכוח לגבי לימוד תורה לשמה בין החסידים למתנגדים הוא עקרון זה של
'כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה' אולם לא נכנס כאן לעובי הקורה ,ובעז"ה ובלי נדר נעסוק בנושא זה בהרחבה בסדרת שיעורים
אחרת העתידה להתפרסם באתר זה.
- 83 -
על פי הרמב"ן הדברים אף מקבלים יתר תוקף ,שהרי חסרונה של האות אולי אינו פוגם במשמעות החלוקה
שניתנה למשה בכתב' ,כיבשה' היא 'כבשה' בין בכתיב מלא ובין בכתיב חסר ,אולם השמטת היו"ד או הוספתה
אקוטיים לגבי החלוקה העליונה ,שבה כל אות נוטלת חלק באחד משמותיו הקדושים של הקב"ה.
צירופן של כל האותיות ,הוא הצירוף של כל השמות הקדושים ביחד ,והופעתם כחטיבה אחת מ'בראשית ברא' ועד
'לעיני כל ישראל' ,מגלמת את שלמותו של שם הוי-ה ,המהווה שורש לכל השמות הללו ,וממנו משתרגים השמות
כולם כפי שתיאר זאת ר' יוסף ג'קטילה.
התורה אמנם נפרטת ללבושים ,אולם לבושים אלו הם בבחינת משל ל'גופא דמלכא' .מדובר באידיאות עצמן,
המתוארות בדרך יישומית ,אולם המפגש הוא עם האידיאות הראשונות .בלשונו של בעל התניא -עם הרצון
האלוקי:
והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקב"ה ,שעלה ברצונו שכשיטעון ראובן כך וכך ,דרך משל ,ושמעון כך
וכך ,יהיה הפסק ביניהם כך וכך ,ואף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם ,לבא למשפט על טענות ותביעות
אלו ,מכל מקום מאחר שכך עלה ברצונו וחכמתו של הקב"ה ,שאם יטעון זה כך וזה כך יהיה הפסק כך ,הרי
כשאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה כהלכה הערוכה במשנה או גמרא או פוסקים ,הרי זה משיג ותופס ומקיף
בשכלו רצונו וחכמתו של הקב"ה דלית מחשבה תפיסא ביה (תניא פ"ה).
בעל התניא מעביר את המוקד בלימוד התורה מן המישור הפרגמטי ' -לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא' -אל
שדה סמנטי אחר לגמרי ,בו העיקר אינה ההלכה למעשה ,שהרי יתכן כי 'לא יהיה הדבר הזה לעולם לבא למשפט
על טענות ותביעות אלו' ,אלא המפגש ' -הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו ,רצונו וחכמתו של הקב"ה'.
סגולתה של התורה אינה בצד ההדרכתי ,שהוא חשוב ובעל משמעות ומקום ראוי אף לו ,אלא ביכולתה לשקף
באופן שלם ואובייקטיבי את הרצון האלוקי ,וסגולה זו היא ההופכת אותה לגשר בין האדם לבין אלוקים ,והיא
המאפשרת יצירת 'מגע ממשי' בין אלוקים לבין לומד התורה.
בעל התניא אינו מדבר על שמות ,כר' יוסף ג'קטילה וכרמב"ן .הוא אינו מחפש זיקה לשם כלשהו ,לא בחלוקה
אחרת ולא בדרך ההשתלשלות .אצל בעל התניא המפגש הבלתי אמצעי עם שם הוי-ה קורה מאליו .מכיון שרצון ד'
המתגלה בסיפורי התורה ,ובעיקר במצותיה ,הוא הוא שם הוי-ה ,ועצם ידיעת הרצון עצמו ,שהוא הוא התוכן של
התורה ,זהו המפגש עם עצמותו.
זהו מצב בו חש האדם בחינת "שמאלו תחת ראשי וימינו תחבקני" (שיר השירים ח' ,ג) .התורה היא הדבר הממשי
היחידי בעולם שניתן לזהותו עם קודשא בריך הוא ,ועל כן היא הדרך היחידה להתיצב באופן בלתי אמצעי מול
גופא דמלכא -מול בחינת תפארת ,מול שם הוי-ה מול 'אתה'!
גם ר' יוסף ג'קטילה ,גם הרמב"ן וגם בעל התניא ,מציבים את לומד התורה בעמדה רוחנית פנימית החורגת מן
ההבנה הפשוטה של לומד התורה .אצל שלשתם מדובר בחוויה של מפגש עם העצמות .בין אם זה על ידי הבנה
רציונאלית ,כיצד מהווה הפסוק ,הדין או ההלכה ,ביטוי לשם מסויים שאף הוא לבוש לשם הגדול המבטא את
העצמות .בין אם זה על ידי הכרה פנימית ותודעתית ,כי מאחורי התיבות של הפסוק ,הדין או ההלכה ,ניצבים
שמות הזועקים ד' ד' .ובין אם זה על ידי הדבקות בפסוק הדין או ההלכה ,כביטוי של רצון ד' שהוא הוא עצמותו
וייחודו.
זוהי זכותם של ישראל ,שזכו לגילויו המלא של שם הוי-ה על ידי תורה שניתנה להם בהר סיני ,וזוהי חובתם של
לומדי התורה לדורותיהם ,להעמיק את המפגש ה'טקסטואלי' לכדי מפגש חוויתי בלתי אמצעי עם הקב"ה כדי
להגיע אל הנחת היסוד שהיא בעצם גם השאיפה :ישראל ,אורייתא וקודשא בריך הוא -חד הם!
בשיעורים האחרונים התמקדנו בתכונתה המרכזית של ספירת תפארת .ראינו כי ספירה זו מהווה את השורש
והעצמות של כל הספירות הסובבות אותה .עמדנו על כך שספירת תפארת חושפת אותנו לעצמיות הכוללת
המתגלה בשם הוי-ה ,ומציבה את האדם מול האלוקים לבדו.
ראינו כי התורה נושאת בקרבה את אותה העצמיות הכוללת ,המביאה לידי ביטוי את האובייקטיביות המוחלטת,
152
נעדרת כל רלטביזם המאפיין את הנבואה ורוח הקודש.
האמת האנושית
בשיעור זה ,נתמקד בתכונה אחרת של ספירת תפארת שאף היא קשורה בטבורה לתכונתה המרכזית.
העקרון המנחה שיש להציבו כבסיס לשיעור זה קובע כי מי שמהווָה את שורשה של המציאות כולה ,היא גם זו
שמכילה בקרבה ואוספת לחיקה את המציאות כולה על כל ניגודיה ,ומאחדת היא ביניהם .המציאות בתוכה אנו
חיים במקרים רבים הינה מציאות דיכוטומית ,אולם דיסוננסיות זו מידי פעם מוצאת את מנוחתה.
בעלי הדעה המזדהים עם הניגודיות ,וחווים את הסתירה המתמדת במלוא עוזה ,יאמרו על מנוחה זו כי אינה
מנוחה נכונה ,והפשרה אינה דין אמת .אולם אותם אלו ,שהסתירה אינה מכרסמת ביישותם ,ונטייתם הטבעית
היא לזהות את המשותף שבניגוד ואת האחדותי שבפירוד ,יאמרו כי זוהי ההרמוניה והשלמות ,וזוהי האמת.
אחד מכינוייה של ספירת התפארת הוא 'אמת' ,ועל מושג זה ידועים דברי המדרש:
א"ר סימון בשעה שבא הקב"ה לבראות את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות מהם
אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא ,הדא הוא דכתיב (תהלים פה) 'חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו' .חסד
אומר יברא שהוא גומל חסדים ,ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים ,צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות ,שלום
אומר אל יברא דכוליה קטטה ,מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכו לארץ ,הדא הוא דכתיב (דניאל ח) 'ותשלך
אמת ארצה' .אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך תעלה
(בראשית רבה ח ,ה). אמת מן הארץ הדא הוא דכתיב (תהלים פה) 'אמת מארץ תצמח'
סיפור הבריאה מתאר כיצד ברא הקב"ה עולם ,כיצד ערך לאדם שולחן ,הניח עליו כל טוב ,וכשהכל היה מוכן
ביקש לברוא את האדם ,שלמענו עשה הקב"ה את הכל בבחינת 'כל שתה תחת רגליו' .אך דברי המדרש מתארים
עיכוב אחד .מלאכי השרת ניצבים חבורות חבורות ומתדיינים בדבר בריאתו של האדם .החסד והצדק ,מן הצד
האחד ,תומכים בבריאתו ,והאמת והשלום ,מן העבר השני ,מתנגדים.
משראה זאת הקב"ה השליך את האמת ארצה כדי שיסתמן רוב התומך בבריאה 153.בהשלכה זו ,לכאורה ,וויתר
הקב"ה על ערך האמת ,והוציאו מן העולם .עם דבר זה לא יכלו מלאכי השרת להשלים .הפשרה שהסתמנה היא
צמיחתה של האמת מחדש מן הארץ.
לרעיון מופשט זה יכולות להיות משמעויות שונות.
האחת היא האמת ההולכת ונבנית במציאות .לעולם האמת אינה נמצאת כדבר ברור מאליו ,והמציאות אינה
'מתיישרת' על פיה .כדי להגיע למדרגת האמת ,יש לבנותה מן הארץ לאט לאט ובהדרגה.
משמעות נוספת נוגעת לעניננו .האמת הצומחת מן הארץ אינה האמת המוכתבת מן השמים .לא מדובר רק בעיתוי
שונה של הופעתה ,אלא גם באופי שונה של אמת.
אמת הצומחת מן הארץ ,אינה משקפת ערך טוטאלי ואובייקטיבי שאינו מושפע ואינו נבנה מן המציאות .מדובר
באמת שהיא סוג של פשרה .היא צמחה מן המקום שבו החליט הקב"ה לוותר עליה לטובת בריאת האדם .זוהי
האמת של הפשרה ,שבה חסד ואמת נפגשים וצדק ושלום נושקים.
152ועיין בענין זה ,באורות הקדש א' ,עמ' כג שם קושר הראי"ה קוק בין נבואת משה שהיא נבואה ייחודית נעדרת כל פריזמה אנושית,
לתורה ,הניתנת בנבואה זו ,המבטאת את הסקירה הכוללת של כל האידיאלים.
153ידועים דברי הר' מקוצק ששאל מדוע השליך הקב"ה דוקא את האמת ,שהרי היה יכול להשליך גם את השלום כדי ליצור את הרוב
המיוחס ,ומשיב הר' מקוצק בדרכו האופיינית :אם היה משליך אלוקים את השלום היתה נותרת האמת לבדה כמתנגדת מול רוב תומך,
אולם מול האמת גם רוב אינו מועיל ,ועל כן נאלץ להשליך דוקא את האמת.
- 86 -
המדרש מעמת בין ערכים אלו ,לא רק מפני שהאדם גומל חסדים אולם אינו אמיתי ,ודובר צדק אך לא שלום.
הערכים הללו ,גם במנותק מן האדם ,כשהם ניצבים אחד מול השני הם מבטאים ניגודיות.
בתורה נאמר לנו 'צדק צדק תרדוף' ,ועל אהרן מספרים לנו חז"ל כי היה רודף שלום .אולם הרדיפה אחר השלום
מחייבת לעתים את זניחת הצדק' :ומשנים מפני השלום'.
'וזאת תורת זבת השלמים' זהו שאמר הכתוב 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' (משלי ג) כל מה שכתוב
בתורה לשום שלום הוא נכתב ואף על פי שכתוב בתורה מלחמות אף המלחמות לשום שלום נכתבו אתה מוצא
שבטל הקב"ה גזרתו מפני השלום אימתי בשעה שאמר הקב"ה למשה 'כי תצור אל עיר ימים רבים' וכל אותו
הענין (דברים כ) אמר לו הקב"ה שיחרים אותם שנאמר (שם) 'כי החרם תחרימם' ומשה לא עשה כן אלא אמר
עכשיו אני הולך ומכה מי חטא ומי שלא חטא אלא בשלום אני בא עליהם שנאמר (שם ב) 'ואשלח מלאכים
ממדבר קדמות דברי שלום אעברה בארצך' כיון שראה שלא בא לשלום הכהו שנאמר 'ויכו אותו ואת בניו ואת
כל עמו' אמר הקב"ה אני אמרתי כי החרם תחרימם ואתה לא עשית כן חייך כשם שאמרת כך אני עושה שנאמר
(שם כ) 'כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום' לכך נאמר (משלי ג) 'דרכיה דרכי נועם וכל
154
(תנחומא צו ,ג). נתיבותיה שלום'
הרודף צדק ,חייב לעתים לוותר על השלום ,והמבקש שלום חייב לעתים לוותר על הצדק.
כמו כן גמילות חסד מחייבת לעתים וויתור על האמת המוחלטת .שופט בבית המשפט צריך לדון דין של אמת ולא
דין של חסד .והגומל חסדים צריך לעתים לוותר על האמת השוללת את נתינת החסד במקרים מסויימים.
האמת הצומחת מן הארץ היא אמת המאפשרת לכל אחת מן המידות הללו לוותר קצת כדי להגיע לפשרה עם
חברותיה ,ופשרה זו היא האמת האחרת הצומחת מן הארץ.
האמת שבפשרה
דברים דומים נאמרים לא רק ביחס לבריאת האדם אלא גם ביחס לכל הבריאה כולה ולהלן מדרש המסכם עמדה
זו:
'בראשית ברא אלהים למשפטיך עמדו היום וגו' (תהלים קי"ט צא) במשפט בראת הכל שנאמר 'בראשית ברא
אלהים' ,כשברא הקדוש ברוך הוא את עולמו בראו במדת הדין ,שנאמר 'בראשית ברא אלהים' ,ולא עמד עד
ששתף עמו מדת רחמים ,שנאמר 'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים' (בראשית ב' ד) ,ואף המטר לא ירד עד
שמזגו במדת הרחמים ,שנאמר 'כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ' ,ואף אדם הראשון לא עמד עד שמזגו במדת
(בתי מדרשות ח"א ,מדרש ילמדנו בראשית א'). הרחמים ,שנאמר 'ויצר ה' אלהים את האדם'
יש לשים לב כי המדרש מדבר על השיתוף שבין הדין לבין הרחמים .אולם בטרמינולוגיה הקבלית ,הרחמים הוא
קו האמצע המשלב ומפשר בין שני הקצוות הקרויים חסד ודין .ולא די שתורת הסוד רואה בקו האמצע את
הרחמים ,אלא שקו הרחמים על פי תורה זו הוא קו האמת ,ומכאן שספירת תפארת המהווה את התשתית לקו
האמצע ועל שמה הוא קרוי ,מכונה בשני כינויים אלו :רחמים ואמת.
החסד והדין ,כפי שראינו בשיעורים שעסקו בספירות אלו ,מהווים שני ערכים קוטביים הבאים לידי ביטוי גם
בפנייתו של אלוקים כלפי האדם וגם בפנייתו של האדם כלפי אלוקים .העולם ,האדם וההשגחה האלוקית ,כפי
שאומר המדרש לעיל ,אינם יכולים להתקיים באף אחד מן הערכים הקיצוניים של החסד והדין ,ועל כן צריך
פשרה.
ראוי להדגיש! מנקודת מבט זו ,הפשרה אינה מכילה בתוכה את הערכים הקוטביים במלוא עוזם ובשיא עוצמתם.
ישנה נגיסה מן הערך המוחלט ,ונגיסה זו היא נפילתה הראשונה של המציאות עוד בטרם חטא בה האדם.
חטא הארץ ,כפי שמכירים אנו מן המדרש המתאר את סירובה של האדמה לעשות עץ פרי שטעמו יהיה כטעם
פריו ,ובמקום זאת עשתה עץ עושה פרי שבו אין טעם העץ כטעם הפרי.
חטא הלבנה ,שסירבה לשכון תחת כתר אחד עם החמה ,ומשום כך נתמעט אורה עד לעתיד לבוא.
ולולא אמרוה חז"ל היינו נמנעים לאומרו -אף חטאו של הקב"ה כביכול מוזכר:
אמר רבי פנחס בכל הקרבנות כתיב 'שעיר עזים אחד חטאת' ובראש חדש כתיב 'שעיר עזים אחד חטאת לה''
אמר הקב"ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח שאני הוא שגרמתי לו להכנס בתחומו של חבירו
(בראשית רבה ו ,ג).
154וכן' :גדול השלום שהקב"ה שינה בדבר מפני השלום' (במדבר רבה יא ,ז); 'אלא אמרו הכתובים דברי בדאי מפני דרכי שלום' (דברים
רבה ה ,יד) ועוד.
- 87 -
ומה פשרו של חטא זה? וכי לא היה יכול הקב"ה להמנע מלהכניס את הירח בתחומה של השמש? אלא שחטא זה
הוא בבחינת 'בלתי נמנע' ,והוא מובנה בתוך בריאה המבקשת לתחום ,להגדיר ולהציב גבול לרצון האינסופי של
האלוקות ,שעל ידי הצמצום האלוקי לובש לבוש קונקרטי ומצומצם.
כיצד עלינו להתייחס למציאות 'בדיעבדית' זו? האם עלינו לראות את כל ההויה כולה כשקר גדול ,שהוא תוצאה
של חטא ונפילה מאידיאל אלוקי למציאות מצומצמת ומוגבלת?
תורת הסוד מלמדת אותנו שלא! זוהי האמת הצומחת מן הארץ שהיא שונה מן האמת הראשונה ,העליונה.
על דרך הסוד ניתן לומר כי 'ארץ' היא כינוי לספירת המלכות המבטאת את האלוקות המתגלה בעולם .ומתוך
אלוקות זו המתגלה בעולם צומחת ה'אמת' ,שהיא ספירת תפארת ,והיא ביטוי לאמת העליונה שבה ישנה אחדות
מוחלטת בין כל הקטבים ,וניצוץ מאחדות זו מבוטא בנסיון לגשר בין חסד לדין ובין שמים וארץ.
התמודדות עם היחס שבין פשרה לאמת יש בדברי ר' משה טייטלבוים מאיהל ,מגדולי תלמידי החוזה מלובלין:
והנה אמרתי הטעם על מה שידוע ליודעי חכמי האמת כי חסד נקרא חסד סתם ,ומדת הדין נקרא גבורה,
והשיתוף דין ורחמים נקרא אמת' ,תתן אמת ליעקב' (מיכה ז' כ) ,וכי הראשונים לאו אמת הן? וגם על מה שנקרא
תפארת .ואמרתי שעל פי המבואר לעיל יתבאר בפשוטות ,כי חסד לבדו הוא וויתור גמור ,אם כן הוא נהמא
דכיסופא אינו של אמת כביכול ,וגבורה דין לבדו אינו יכול לקיים ,אם כן איך יקרא אמת כיון שאין לו קיום
ומציאות ,אבל השיתוף דין ורחמים הוא אמת מאמת לשניהם הקיום והטוב באמת בלי שום חסרון ,ולכך נקרא
תפארת ,כיון שנסתלק הכיסופא הרי מתפאר ,דבמה שיש בושת אינו מתפאר ,וגם הש"י אינו מתפאר ראו בריה
שבראתי אם אינו כדאי לכך ,ולכך מדת יעקב וישראל אמת ותפארת' ,ישראל אשר בך אתפאר' (ישעיה מ"ט ג),
כי יעקב מטתו שלמה בלי שום חסרון (ויק"ר פל"ו ה') ,ולכך ממדת תפארת ימשך נצח ,כי החסד לבד הוא לפי
שעה ,וכן הגבורה לבד ,אבל המזג לא יחסר ,והבן זה כי הם דברים נפלאים (ישמח משה חיי שרה נד.):
בעל ה'ישמח משה' מנסה לברר מדוע חסד וגבורה אינם נקראים אמת מצד עצמם ובמה זכתה תפארת שתקרא
היא לבדה אמת.
את החסד ,מתאר בעל ה'ישמח משה' כ'וויתור גמור' והוא בחינת 'נהמא דכיסופא' (לחם של בושה) .וכוונתו בכך
155
מתבארת בדבריו של ר' חיים מטשרנוביץ':
כי דיני אלוהינו יתברך שמו גרם להיות הקליפות והחיצונים בעולם בכדי להיטיב לבריותיו על פי הדין האמת
שלא בחסד וברחמים כאחד שאוכל בחנם שבהיל לאסתכולי באפיה (ירושלמי ערלה פרק א' הלכה ג') ונקרא
(באר מים חיים ,ויצא לא). נהמא דכסופא
לחם של בושה הוא לחם עוני שאדם מקבל ממיטיבו בחסד גמור ,וממילא הוא מתמלא בושה אף להביט בו.
המשל שמביא ר' חיים מטשרנוביץ' מהירושלמי מבהיר גם את חסרונה של עמדה זו ' -שבהיל לאסתכולי באפיה'.
156
היכולת להתיצב מול הקב"ה פנים אל פנים ,ללא בושה ,נגזרת מן האמת שיש בחסד שאלוקים גומל לאדם.
מערכת יחסים בין אלוקים לאדם המושתתת על חסד גמור ,הן מצד פנייתו של אלוקים לאדם במתן חסד חינם,
והן מצד פנייתו של אדם לאלוקים מתוך בקשת חסד גמור ,אינה יוצרת חיבור גבוה של פנים בפנים ,שבו מתפאר
האדם באלוקים ואלוקים מתפאר באדם .ועל כן הוא אינו אמת .הוא אולי מוחלט וטוטאלי אולם האמת אינה
משתקפת ממנו.
גם הדין הגמור אינו אמת במובן זה שהוא אינו מאפשר את קיומו של העולם ואת קיומו של האדם .מידת הדין
מתעלמת התעלמות גמורה מן החומר ומן היש ,והיא שואפת להתנהלותו השלמה של העולם ללא כל סטיה מן
החוק והסדר האלוקי .זוהי ציפייה גבוהה שאינה מכירה בחייץ המונח בין האידיאל העליון לבין המציאות.
שוב נאמר כי יש כאן טוטאליות גמורה ,אידיאל נשגב ,אולם אידיאל זה מסרב להטמיע בתוכו ולהשלים עם אקט
הבריאה שהכניס גורמים חדשים לדינמיקה האלוקית המושלמת.
בסוג כזה של מכניזם ,כפי שתובעת מידת הדין ,לא ניתן לדבר על 'מערכת יחסים' תקנית בין אלוקים לבין האדם,
כיון שמכניזם זה אינו מכיר במגבלות של מערכת יחסים זו ,ובהיותם של אלוקים ואדם בכל זאת נפרדים .אמנם
ההשתוקקות זה לזה קיימת ,אולם צריכה היא לגשר על פני אלפי שנות 'חומר'.
ר' משה טייטלבוים ,מבקש להפוך את הקערה על פיה ,ולקבוע כי הפשרה היא האמת ולא ההקצנה' .לשקר אין
רגלים' ,וממילא ,השאלה -האם העמדה הקיצונית יכולה לעמוד במבחן המציאות או לא ,היא השאלה האקוטית
בדיון על האמת.
המידות הקוטביות מבטאות אולי אמת נשגבת ,אולם אמת זו אינה כוללת ואינה מתיחסת למציאות ,וממילא
ספירת תפארת מתאימה את האידיאלים העליונים למציאות ,ובכך תרומתה כפולה :ראשית היא מאפשרת להן
לחיות אחת עם השניה ,ושנית ,כתוצאה מאפשרות זו ,היא גם מאפשרת להן להתקיים בעולם שאינו מסוגל להכיל
את תכונת הקוטביות ,הן מצד עצמה והן מצד הסתירה הפנימית שהיא מכילה בקרבה.
157עיין נדרים ג ;.גיטין מא ;:בבא מציעא צד ;:מכות יב .ובעיקר חולין צ :וכן במקומות רבים אחרים.
158וכן עיין בקידושין כא.:
- 89 -
האדם -אדם 159.התורה אינה מבקשת מן האדם להתנתק מן החומר ,כפי שאנו מוצאים בניסוחים קבליים שונים.
היא גם אינה דורשת מן האדם לבטל באופן גמור את תאוותיו ויצריו ,כפי שמצאנו רבות בספרות המוסר .היא
אינה מחנכת את האדם לשאיפה מתמדת לעולם הבא ולגן עדן תוך התעלמות גמורה מן העולם הזה ,כפי שרואים
160
והיא גם אינה תובעת מן האדם את ביטולו העצמי הגמור ,כפי שמוצאים אנו בתורות אנו בדתות שכנות.
חסידיות רבות.
תורתנו ש'תורת חיים' היא ,מעצבת אורח חיים 'מאוזן' המשלב ומרכיב בתוכו גורמים שונים שאף לא אחד מהם
בא לידי ביטוי בקוטביות שלו 161.זהו סוג מסויים של פשרה ,אולם פשרה אמיתית היא זו ,בכך שהיא מכירה
במגבלות האמת ,כדברי ר' יוסף מרדכי ליינר מאיז'ביצא:
וכמו כן הדן דין אמת לאמיתו אינו אלא ברחמים כי על פי שכ ֶל אי אפשר לכוון ההלכה לאמיתה כי אף שדן דין
אמת יוכל להיות שהדין מרומה (מי השילוח ,ראש השנה).
כפי שראינו לעיל ,הרחמים במובן הקבלי אינם החסד ,וכאן מבקש האיז'ביצאי לתת לכך משמעות תיאולוגית.
הרחמים אינם נטיה לצד האחד אלא דוקא ההכרה הבוגרת בקיומם של שני הצדדים גם יחד ,ובחוסר היכולת של
האדם להגיע לאמת אבסולוטית בדין .האיז'ביצאי מבקש לשנות את אמות המידה שלנו למושגים אמת ושקר.
לשם המחשה ,נתייחס לשני פסקי דין המופיעים לפנינו:
באחד ,אומר השופט לסנגור :דבריך הם אמת גמורה ,ולקטגור :דבריך הם שקר מוחלט.
בשני ,אומר השופט :מן הסתם יש אמת כלשהי בדברי הסנגור ואמת כלשהי בדברי הקטגור ,ועל כן פסק הדין
יהיה סוג של פשרה.
באינסטינקט הראשוני ,נחוש כלפי הראשון ודאות של אמת ,וכלפי השני נחוש ספקנות של פשרה.
לא כן ,אומר האיז'ביצאי ,שהרי בחטא הגאוה חטא השופט הראשון ,בחושבו כי יש באפשרותו לעשות 'דין אמת'.
האמת בעולמנו המורכב ,שרק חלקים בודדים ממנו ניכרים לנו ,היא היכולת להכיל את שני הצדדים ולקבוע
באופן מבוקר את האיזון שביניהם .אלו הם הרחמים ,שבנקודת מבט עמוקה יותר ובהכרה בתנאים שבהם אנו
162
חיים ,הם האמת הגדולה יותר .זהו האופן שבו צריך להתקיים 'משפט' במציאות אנושית.
ההכרה במוגבלות ובצמצום שיש בזה העולם ,היא זו המאחדת בין האמת לבין החסד ,ומאפשרת לצמיחתה של
אמת חדשה .אמת המכירה את הארץ שבקרבה היא שוכנת ,ומתוך סביבה זו היא הולכת ונבנית ,הולכת וצומחת.
עץ זה שצומח הוא 'עץ החיים' ,המאפשר חיים ומעניק חיים על פני האדמה -אמת מארץ תצמח!
ימלא פי תהילתך
לסיכום העיסוק בספירת תפארת ,היא הספירה המרכזית ביותר ,נביא שני קטעים המסכמים ומכילים בקרבם
את כינוייה המרכזים של ספירה זו ואת תכונותיה:
תפאר"ת הוא שכתוב בו 'ימלא פי תהלתך כל היום תפארתך' ,וכתיב 'ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך',
וכתיב 'והתהלכתי באמתך' ,וכתיב 'ובחסד עולם רחמתיך' ,וכתיב 'וברחמים גדולים אקבצך' ,וכתיב 'ביום ההוא
יהיה צמח ה' לצבי ולכבוד וגו' .וכתיב 'ותשלך אמת ארצה' .וכתיב 'השליך משמים ארץ תפארת ישראל' .ואמרו
כל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה .שנאמר וימים רבים לישראל ללא אלקי אמת וללא כהן מורה
(ביאור עשר הספירות לר' עזריאל). וללא תורה
159בסוגיה זו נרחיב ,בעז"ה ובלי נדר ,כשנעסוק בדמותם של אברהם יצחק ויעקב כמגלמת את שלשת המידות :חסד גבורה ותפארת.
160ובניסוחים עדינים וערכיים יותר ,גם בתורותיהם של הוגי דעות יהודים.
161נדמה לי כי אין ערך בתורה שלא תמצא במקום אחר בה ,את ניגודו המאזנו ומסייגו .מערכי מוסר ,המקדשים את חיי האדם במקום
אחד ('שופך דם האדם באדם דמו ישפך'' ,לא תרצח' וכו') ,ומאפשרים את נטילתם במקומות אחרים (גאולת דם לרוצח במזיד ,עונשי
מוות ,מחית עמלק וכד') .דרך ערכי צדקה ,המדרבנים את האדם להתיחסות של חסד מחד (איסור ריבית ,נתינת צדקה ,מניעת שעבוד
נכסים בסיסיים וכד') ,ומאידך מאפשרים לבעלי ההון לגבות את חובותיהם (מוסד העבדות העברית ,התרת נשיה בתנאים מסויימים
וכו') .ועד היחס לתאוות המין ,כפי שראינו ,היחס לבעלי חיים ועוד ועוד.
162ההבדל בין דין לבין משפט הוא היכולת לשלב בתוך הדין גם את החסד וליצור את הרחמים.
- 90 -
ודע והאמן כי סוד הייחוד כולו הוא סוד ידוד אלקים ,וסימן :שמע ישראל ידוד אלהינו ידוד אחד (דברים ו' ,ד).
ולפיכך יש לך להבין בכל מקום שתמצא בתורה ידוד אלקים שהוא שם מלא ,וכל הדברים הנמצאים באותה
פרשה שמזכיר בה ידוד אלקים הם נעשים בכל המידות הנגמרות במידת הדין ובמידת הרחמים ,כמו שתמצא
בבריאת אדם הראשון ובדינו ובגירושיו ובכל אותן העניינים .ותמצא שבאו כולן במידת הדין ובמידת הרחמים,
והכול בשלימות גמורה ברחמים ודין ,הכול כפי הראוי בדין אמת .ולפי עיקר זה אמרה תורה' :הצור תמים פעלו'
(שם ל"ב ,ד) ופירוש הפסוק כך הוא :הצור הגוזר הדין ,בחזקה אינו עושה ,באכזריות אינו גוזר את הדין ,אלא
תמים פעלו ,אלא הדין שגזר ,קודם לכן נתייעץ בשתי המידות חסד ודין .וזהו 'תמים פעלו'
(שערי אורה ,שער חמישי).
האמת ,הרחמים ,התמימות,המשפט ועץ חיים הם כינוייה המרכזיים של ספירת תפארת.
התורה היא הגילוי השלם והביטוי הישיר של ספירה זו.
שם הוי-ה הוא התוכן הפנימי המונח מאחורי ספירה זו ,והוא המהווה אותה ,את הספירות כולן ,ואת המציאות
כולה המלבשת אותו במלוא תפארת"ה.
בית המדרש הוירטואלי ( )V.B.Mשליד ישיבת הר עציון
www.etzion.org.il/vbm שיעורי מבוא לעשר הספירות מאת הרב איתמר אלדר
סלם
שיעור - 17נצח והוד (א') ֻ ' -
מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה'
163ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב ,בעל ה'בני יששכר' ,תלמידו של החוזה מלובלין.
164בהמשך השיעור נעמוד על ענין הנבואה בכלל ונבואת משה בפרט ,בזיקה לשתי ספירות אלו.
- 92 -
אלהות למעלה משכל הנבראים והשגתם' .מדובר בהנהגה אלוקית שהאדם אינו יכול להשיג .הנהגות החסד והדין
בראשוניותן ,מוכרחות לעבור סוג של 'הפרטה' וקונקרטיזציה על מנת שהאדם יוכל להשיגן ולהבינן.
הנצח וההוד הן ביטוי ותולדה של החסד והדין .מדובר בתנועה ,במגמה ,ואולי אף נאמר תוצאה ,של הנהגת החסד
והדין.
ר' יוסף ג'קטילה ב'שערי אורה' מתייחס לשתי ספירות אלו כמוציאות אל הפועל את הדין שנגזר בחסד ובגבורה.
מדובר בתרגום מעשי של מגמה .המגמה לגמול חסד מתורגמת לידי מעשה בנצח ,והמגמה להעניש ולהחמיר
מתורגמת בהוד .הספירות הללו מעניקות לתנועה האלוקית המופשטת ,כפי שהיא נבנית בחסד ובגבורה ,את
הממשות ואת הכלים שיעניקו לה את הגשר אל המציאות הגשמית והחומרית.
עקרון זה בא לידי ביטוי בשם ד' הניצב בתשתיתן של ספירות אלו :צבאו-ת.
שם זה משותף לשתי הספירות וההבחנה ביניהן נעשית על פי השם הנלווה לשם זה :ד' צבאו-ת או א-לקים צבאו-
ת .הצבאות הן כח ,אלו הן חיילותיו של קוב"ה ובהם משתמש כביכול הקב"ה כדי להוציא אל הפועל את רצונו
להיטיב או ,חס וחלילה ,להרע.
ודע כי שתי מידות הללו הנקראות יהו"ה אלהים צבאו"ת ,מהם נמשכין כל צבאות העולם ,עליונים ותחתונים
(שערי אורה ,שער שלישי ורביעי). למיניהם ,ומהם נמשכין כל מלחמות העולם
חידושן של ספירות אלו אינו במגמה ,אינו בתנועה ואינו בתוכן .מדובר במגמה ,תנועה ותוכן שהתעצבו כבר
באבות -בחסד ובגבורה .חידושן של ספירות אלו הוא ביכולת לתרגם תנועה ומגמה לכדי כח הנושא ממשות
קונקרטית ,היכול לבוא במגע עם העולם.
ספירות אלו ,על פי ר' יוסף ג'קטילה ,הן שורשן של כל צבאות העולם עליונים ותחתונים .צבא של מלך אינו מחדש
מגמה .מדובר בכח המצליח לתרגם מגמה ,שאיפה וכיוון לכדי פעולה.
המשורר 165פונה אל העולם ומבקש' :שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד' .על כך משיב לו
העולם בשאלה' :מי זה מלך הכבוד'? זוהי אינה שאלה אינפורמטיבית אלא שאלה המבטאת חיפוש .מהו האופן
שבו מופיע מלך הכבוד בעולמנו? כיצד ניתן לזהותו?
ועל כך משיב המשורר' :ד' עזוז וגבור ד' גבור מלחמה' .המשורר איננו בוחר בתארים פילוסופים .הוא אינו מתאר
את ד' בתארים של בורא ,של כל יכול ,של גומל חסדים כי אם בתואר המפוקפק כביכול :ד' גיבור מלחמה.
גבורת המלחמה אינה סתם מעלה .היא הביטוי לנוכחות האולטימטיבית של המלך במציאות .מלך שהוא גיבור
מלחמה והוא הניצב בראש צבאו ,הוא מלך שנוכחותו מורגשת והנהגתו היא מתמדת.
ועל כן פונה שוב המשורר והפעם ממש בתחינה' :שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד'.
ושוב משיב העולם בשאלה ,שטרם באה על סיפוקה כנראה' :מי הוא זה מלך הכבוד'?
ומשיב המשורר' :ד' צבאו-ת הוא מלך הכבוד סלה' .ודבריו מכוונים אל העולם המחפש את נוכחותו של אלוקים.
כל מלחמה ,כל עוצמה וכל כח הקיימים בעולם ,הם ביטוי לנוכחותו של אלוקים שהוא הוא אבי הכוחות כולם :ד'
צבאו-ת.
היכולת לתרגם את התנועה האלוקית לכדי ממשות ולהביאה לידי נוכחות בעולם ,באה לידי ביטוי ,כפי שראינו,
בחריצת גזר הדין 166.היא גם באה לידי ביטוי בהבאת הכח לעולם .אותו כח שבונה צבאות ,שניצב בתשתיתן של
המלחמות ,לטוב או לרע ,ומקנא לד' בעת הצורך.
167היסוד הוא מקום אות הברית והמלכות היא פה ,והתייחסנו לכך בשיעורים על ספירות אלו.
168ספירת היסוד ,נושאת תפקיד כפול .ראשית היא מנקזת לקרבה את כל הספירות הקודמות על מנת להשפיע את השפע אל המלכות
(כפי שראינו בשיעורים על היסוד) ,ושנית היא הספירה המאחדת בין הנצח וההוד ,כשם שהמאחדת בין החסד והגבורה היא התפארת.
כשאנו רואים קטע שבו ספירת יסוד נכרכת בכריכה אחת עם הנצח וההוד יש להבין את הדברים מנקודת המבט השניה ולא הראשונה.
- 94 -
ראשית ,קובע בעל התניא קביעה מרתקת ,שהיא הניצבת ביסוד שיעורים אלו כולם ,שכל פרטי המידות המצויות
באדם ,מיוסדים על פי המודל והמבנה של עשר הספירות .רוצה לומר שהבנת הספירות אינה נוגעת רק למהותה
169
של האלוקות והנהגתה אלא יש לה יישום ישיר לנפשו של האדם ולמבנה אישיותו.
שנית ,בעל התניא מיישם עקרון זה אחד לאחד ,ספירה אחר ספירה.
הנצח וההוד ,על פי דברי בעל התניא ,הם השלב הנפתח במילים 'בבוא ההשפעה לידי מעשה' .הדימוי הראשון שבו
משתמש בעל התניא כלפי ספירות אלו הוא 'הכליות היועצות' .הכליות ,קובע בעל התניא ,הן המקום של
170
כיצד יש ליישם את העקרון ,כיצד לאפשר את ההשפעה, האינסטינקט היודע לעיתים גם בלי יכולת להסביר,
כיצד להתאים את השפע למקבליו.
בעל התניא אף מזכיר דימוי נוסף לספירות אלו שהוא אף נועז יותר .הוא מדבר על 'תרי בעין המבשלים הזרע
שהיא הטפה הנמשכת מהמח' .כבר עמדנו על כך בעבר שהדימוי המדהים והנועז ביותר שהקבלה מבקשת
להשתמש בו כדי לתאר את ההשפעה האלוקית על העולם הוא דימוי הזיווג .ספירת יסוד ,כפי שראינו בעבר,
מתוארת על ידי אבר הברית ,וספירת מלכות היא הספירה הנקבית המקבלת את ההשפעה.
וכך מתאר בעל התניא את תהליך ההשפעה תוך שהוא משתמש בדימויים מן הזיווג הגשמי .טיפת הזרע מתחילה
את מסלולה במוחו של האב 171,ואלו הן הספירות העליונות המכונות -מוחין 172.טיפה זו משתלשת בהדרגה בגופו
של האב עד הגיעה סמוך לאבר הברית ,והשתלשלות זו היא דרך חסד גבורה ותפארת (חג"ת).
במקום זה ,הסמוך לאבר הברית ,אליו מגיעה הטיפה ,מתבשלת הטיפה שעד שלב זה היא נושאת בעיקר אופי
רוחני ,ומתגשמת .זהו מקום הנצח וההוד הסמוכות ליסוד .התגשמותה של הטיפה הרוחנית עד שהיא נעשית
בלשון בעל התניא 'גסה וחומרית' היא ההכנה ליציאתה והשפעתה .הטיפה בראשוניותה ,בהיותה 'שכל דק מאד'
איננה יכולה להשפיע ואיננה יכולה בסופו של דבר לקרום עור וגידים ,ולשם כך מבקשות ספירות נצח והוד
להלבישה בלבוש גשמי.
מה שעושות הכליות לרעיון ,עושות ה'תרי בעין' לטיפה .בשני המקרים ישנה התעבות חומרית למהות מופשטת
כדי להעניק יכולת השפעה ,ולצייד את המהות בלבוש שיאפשר לה להראות ולהתהלך ברגלים בטוחות על פני
קרקע עולם ,היא המלכות.
נבואה
לדברים אלו מצטרפת תכונה נוספת וכינוי נוסף המיוחסים לספירה זו:
ודע כי שני שמות הללו שהם נצח והוד הם מקום יניקת הנביאים ,ומן המקום הזה שואבים הנביאים כל מיני
הנבואות ,כל אחד מהם כפי כוחו וכפי השגתו ,מלבד משה רבינו עליו השלום שעלה לקבל תורה ממעל למקום
זה ,כי נבואתו במראה ולא בחידות .ולפיכך תמצא הנביאים רומזים בנבואתם 'כה אמר י"י צבאות' ,אבל בנבואת
משה רבינו עליו השלום אינו מזכיר י"י צבאות ,לפי שנבואתו עלתה למעלה ממקום זה .ותמצא הנביאים רומזים
בנבואתם ד' ספירות תחתונות ,שהם אדנ"י ,אל ח"י ,י"י צבאות ,אלהים צבאות ,וכולן נכללות בסוד 'כה אמר י"י
צבאות' .ומה שאתה צריך לדעת ולהאמין כי נבואת כל הנביאים ,בין נבואת משה רבינו עליו השלום בין נבואת
שאר כל הנביאים ,היתה מאת שם יהו"ה יתברך; לא שתאמר שנבואת משה רבינו עליו השלום על ידי יהו"ה
יתברך ונבואת שאר כל הנביאים על ידי מלאך ,אל תאמן זה .ואם כן מה הפרש יש בין נבואת משה רבינו עליו
169יישום לתפיסה זו יש גם בספר התניא עצמו ,המביא היבטים נפשיים ואולי אף נרהיב לומר ,פסיכולוגיים ,הקשורים לעצמותו של
האדם ,וכולם מיוסדים נאמנה על תורת הסוד.
גם בדורנו ישנם מבית מדרשו של בעל התניא המבקשים למתוח קווים בין הקבלה לתורות פסיכולוגיות שונות ,ואף להשתמש ביסודות
הקבלה על מנת לאבחן ולטפל בבני אדם ברמה הפסיכולוגית.
170מוסר כליות הוא ביטוי למוסר טבעי שאיננו מוקנה לאדם מן המגע עם הסביבה .כליות יועצות הן גם האופן שבו חז"ל מבקשים
להסביר את קביעתם כי אברהם אבינו ע"ה קיים את כל התורה כולה .מדובר על קיום שנבע מן האינסטינקט הטבעי -מן הכליות.
171בתורות רבות ,הן בקבלה והן בחסידות ,מתואר תהליך זה ,בו טיפת הזרע נוצרת באופן ראשוני במוחו של האב ,ואיננו נכנסים כלל
לשאלת המבחן הביולוגי ביחס לתיאוריה זו.
172ישנם מקומות המחלקים בין רצונו של האב שקדם להיווצרות הטיפה ,למוחו של האב שבו נוצרה הטיפה ,והבחנה זו היא ההבחנה
שבין הכתר שהוא ביטוי לרצון לבין החכמה והבינה ,ובעז"ה נאריך בכך כשנגיע לספירות אלו.
- 95 -
השלום לנבואת שאר כל הנביאים עליהם השלום דע כי נבואת משה רבינו עליו השלום נתאחדה בתפאר"ת
שהיא אספקלריאה מאירה ,ומשם נתדבק בספירות עליונות ,ושאר כל הנביאים לא נתאחדו בתפארת שהוא סוד
יהו"ה ,אלא על ידי אמצעות הספירות התחתונות ,שם אדנ"י ואל ח"י ויהו"ה אלהים צבאות .ולא השיגו הנביאים
(שערי אורה שער דיבוק יהו"ה אלא באמצעות מלכו"ת ויסו"ד נצ"ח והו"ד ,וזהו סו"ד 'כה אמר י"י צבאות'
שלישי רביעי).
ר' יוסף ג'קטילה ,מבחין בדבריו בין נבואת משה לנבואת שאר נביאים כדרך שהבדילו כולם על בסיס הכתוב:
שה בְכ ָל בֵיתִי
די מ ֶ
עב ְ ִ
דב ֶר בו .לֹא כ ֵן ַ
חלום אֲ ַ
דע ב ַ ֲדבָר ָי אִם יהְי ֶה נְב ִיאֲכ ֶם ד' בַמַר ְאה אֵל ָיו אֶתְו ַ ָשמְעו נ ָא ְ
וַיֹאמֶר ִ
(במדבר י"ב ,ו-ח). חידֹת ותְמֻנ ַת ד' יַב ִיט דב ֶר בו ומַרְאֶה וְלֹא ב ְ ִנֶאֱמָן הוא .פ ֶה אֶל פ ֶה אֲ ַ
ועל כך אמרו חז"ל:
(יבמות מט.): כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה
ר"י ג'קטילה קובע כי הבחנה זו אינה רק בחדות המראה כי אם גם במקורו .נבואת משה ,כפי שראינו בשיעורים
על תפארת ,היא נבואה שניתנה על ידה תורה ,שהיא ספירת תפארת ,והיא ביטוי למפגש הבלתי אמצעי ונעדר
מסכים ולבושים עם עצמותו של הקב"ה .זוהי האספקלריה המאירה אליה זוכה משה רבינו.
שאר הנביאים זוכים להתגלות אלוקית בלבושים ,וזאת מפני שמקורם הנבואי הוא בספירות נצח והוד ,שכפי
173
שראינו ,הן אינן אלא ביטוי לאותה השגה מופשטת יותר.
נדמה כי הבחנה זו מוסברת היטב על פי היסודות שראינו לעיל.
לנבואה המופיעה בעולם ישנם שני צדדים .מחד מדובר בהופעה אלוקית .זהו ביטוי לשכינתו של הקב"ה בקרבנו.
נביאי ישראל ,כפי שאומר ר' יהודה הלוי ,הם האות כי העניין האלוקי חל על ישראל ולא עזבם.
וכך אומר אור החיים הקדוש על הפסוקים" :וְנָתַתִי מִשְכָנִי בְתוכֲכֶם וְלֹא תִגְעַל נַפְשִי אֶתְכֶם .וְהִתְהַלַכְתִי
בְתוכֲכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאתֶם תִהְיו לִי לְעָם" (ויקרא כ"ו ,יא-יב):
ואומרו והתהלכתי בתוככם על דרך אומרו (יואל ג' ,א) ונבאו בניכם ובנותיכם ,שיהיה אורו יתברך מתהלך בתוכם,
והוא רוח המנבא ,על דרך אומרו (במדבר י"א ,כט) עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם
(אור החיים שם).
הרוח המנבא היא רגלי ד' המתהלכות בקרב מחנה ישראל ,ואלו הן הנצח וההוד שהן הפירוט וההתגשמות של
ההשפעה האלוקית במציאות.
מאידך ,יש לסייג את הדברים ,בייחוד על רקע ההנגדה לנבואת משה שהיא התורה ,וכך כותב הראי"ה קוק:
נבואה ורוח הקדש באים ,בדבר ד' ,מפנימיותו של אדם ,ומתוכו הם נשפעים לכל מה שנוגע לעולם כולו .ומעין
דוגמתם האגדה ,הרי היא נובעת מהנפשיות של האדם ,ומסדרת את עניניה גם כן ביחש החיצוני של העולם.
אבל התורה היא באה מתוך הארת האמת העליונה ,שאין בה שום הבדל בין פנימיותו של אדם להעולמיות כולה
ומקורה .מלמעלה למטה הכל נסקר ונודע .פה אל פה אדבר בו ,ומראה ולא בחידות ,ותמונת ד' יביט .רק נבואה
זו יכולה לתן תורה .ומתוך כך נעלה היא התורה מכל נבואה ,וחכמי תורה עדיפי מנביאים ,מצד התוכן העליון,
(אורות הקדש א' עמ' כג). שממנו הם יונקים את החיים הרוחניים שלהם
היחס שבין הנבואה לתורה הוא היחס שבין משה לשאר הנביאים ,כפי שראינו בשיעורים הקודמים .הנבואה באה
באספקלריא שאינה מאירה ,וזאת מפני שהאמת האלוקית מתלבשת בלשונם ובשפתם של נביאיה .בעוד שהתורה
שהיא נבואת משה אינה מופיעה בשום לבוש.
הנצח וההוד ,הן הספירות המגשימות ו'מבשלות' בלשון התניא את המאמר האלוקי לכדי שפה שתהא נשמעת,
שתהא מקובלת ושתהא מדוברת .יתרונה הגדול של פעולה זו הוא בהיותה מעניקה מהלכים לאמת האלוקית
בעולם ,ובהיותה מצמיחה רגלים לדבר ד' ,שמעתה לא יהיה ניצב רק בשמים בבחינת 'לעולם ד' דברך נצב בשמים',
אלא גם בארץ בבחינת 'סֻלם מוצב ארצה' .אולם חסרונה של פעולה זו הוא בהיותה מצמצת ,מגשימה ,ומעניקה
לעתים אף מימד יחסי לאמת האלוקית .וכך גם כותב ר' צדוק הכהן מלובלין:
ונקרא גם כן צבאות כמו שמובא (זוהר ויקרא י"א ריש ע"א) דהוראת שם זה על צבאי צבאות שברא וכמו שאמרו
בפרק אין עומדין (ברכות לא ):ומקום גלוי זה הוא מצד אלו המצמצמים ומעלימים התפשטות האור בריבוי כעד
173נציין שלכאורה נדמה כי דברים אלו סותרים את דברי בעל התניא בשער היחוד והאמונה שהבאנו לעיל ,ושמהם משתמע שגם משה
רבינו מנבא מספירות נצח והוד כמו שאר הנביאים.
- 96 -
שלא נברא העולם .ומשם הוא השגת הנביאים המסתכלים בכבוד הוי"ה על ידי מלבושיו שהם נצח והוד
(קומץ המנחה חלק ב ,אות עט).
הגילוי האלוקי בנבואה ,כך קובע ר' צדוק ,הוא בלבושים .כאשר שם הוי-ה שהוא תפארת ,מתלבש בלבוש הנצח
וההוד ,מתאפשרת הנבואה לכל הנביאים .הנצח וההוד הן האספקלריה שאינה מאירה.174
ספירות הנצח וההוד מגלמות במהותן את השאיפה להביא אל העולם את החסד והגבורה האלוקיים ,אולם
שאיפה זו ,נושאת בקרבה את המחיר הכבד של אבדן הדקות והמופשטות ,לטובת התגשמות והתעבות.
הנביאים ,כמו גם ההנהגה האלוקית כולה ,מביאים בקרבם את הבשורה כי הארץ היא הדום לרגלי ד' ,וכי רגלים
אלו מתהלכות בקרבנו בנצח ובהוד ,אולם בו ברגע חוטאים הם בנפילתה הדרמטית של הטיפה הדקה והמופשטת
על עביות וגסות החומר ,והתהילה והמחיר השלובים זה בזה בונים את סולם הספירות שאין כמותו לומר עליו:
סֻלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה!
174מענין להשוות את דברי הרב קוק גם לדברים הבאים של ר' צדוק הכהן" :ואף על פי שהוא מדריגה יותר קטנה מכל מקום ההשגה
יותר גדולה ,וברוח הקודש יכולים להשיג הרבה יותר במדריגות יותר גבוהות ,כי השגת כל נביא הוא רק כפי מדריגתו ,וכל נבואת
הנביאים הוא רק בנצח והוד שמשם יניקת הנביאים כנודע ,מה שאין כן רוח הקודש הוא המשכה מקודש העליון חכמה עליונה שלמעלה
מעלה הרבה מהשגת כל הנביאים" (מחשבות חרוץ ,אות יז) .אף ר' צדוק עומד על חסרון הנבואה בהיותה רלטיבית ותלויה במעמדו
ובמדרגתו של הנביא ,אולם בניגוד לראי"ה קוק הוא אינו מעמת את הנבואה מול התורה אלא מול רוח הקדש.
האם כוונתו בדברים אלו היא לרוח הקדש השורה על לומדי התורה והמחדשים שבה ,או שמא מדובר על דבר אחר? ואכמ"ל.
שיעור - 18נצח והוד (ב') ' -שושביני
החתן בבית שושביני הכלה'
בשיעור הקודם ראינו כי שתי הספירות נצח והוד מהוות גשר מן החסד והגבורה אל המלכות ,רוצה לומר אל
העולם .ספירות אלו ,כפי שראינו ,אינן מוסיפות על שורשיהן -החסד והגבורה -אלא מגשימות אותן ומכשירות
אותן להופיע בעולם .הכשרה זו ,כפי שנראה בעז"ה בשיעור זה ,אינה רק בהתיחסות לכל אחת מספירות אלו בפני
עצמה ,אלא גם ביחס לזיקה שביניהן.
175ר' משה קורדוברו ,תלמידו של ר' שלמה אלקבץ ומורם של ר' אליהו די וידאש ,האריז"ל ,ר' חיים ויטאל ואחרים.
176הרמ"ק בקטעים המובאים בשיעור זה ,עוסק בפירוש משנה מספר יצירה.
ליד ,ואף לא רק בין רגל ימין ליד ימין ובין רגל שמאל ליד שמאל ,אלא אף בהצלבה :רגל שמאל ליד ימין ורגל ימין
ליד שמאל .כשהחיבור שביניהן הוא על ידי הגוף עצמו ,שבמערכת הספירות מבוטא בספירת התפארת.
השושבינים
על פשרה של זיקה זו ,נראה בהמשך דבריו של הרמ"ק:
הכוונה לבאר לנו דקדוק לשונו היפה באמרו דרועא ימינא בירכא שמאלא וכו' שאין הענין על צד המקרה לא
בכונה ממש שהחסד מתייחד עם ההוד ,ולא ההוד מתיחד עם החסד .ר"ל שיהיה משכן החסד בהוד ויהיה העיקר
החסד .וכן הגבורה שיהיה משכנה ומושבה בנצח ויהיה העיקר (הנצח) [נ"א הגבורה] ולא להפך .וכן הת"ת
[=תפארת] במלכות למטה .שאם נאמר שיהיה העיקר למעלה התחתונות בעליונות לא יתיישב טעם אמאי שני
מדות הכי .שא"כ נמצאת הכלה ושושביניה עולה לבית החתן ושושביניו .וא"כ אין ראוי לכלה לשנות מנהגי החתן
כלל ,מאחר שהיא מתאכסנת בביתו .אלא הכי הנכון הוא .חסד בהוד ,גבורה בנצח ,ת"ת במלכות .והם ג'
עליונות בג' תחתונות .נמצא החתן מתאכסן עם שושביניו בבית הכלה עם שושביניה .ואחר שהוא בבית הכלה
ראוי שיתנהג ברצון הכלה .ויש בידה לשנות המנהג כרצונה כאשר יהיה יותר טוב בעיניה .ועם הענין הזה יש
תשובה לשאלת אמאי שני מדות הכי וכו' ,כמו שנבאר בע"ה .וזהו שכיון הרשב"י ע"ה לבאר לנו דקדוק לשונו
בהקדים פי' המאמר אל המאמר עצמו באמרו חסד עם הוד דרועא ימינא בירכא שמאלא ולא להפך .להעירנו על
דקדוק לשונו כי בכוונה מכוונת נקט לישנא דירכין ודרועין ולא לישנא דמדות חסד והוד וכו' .להורות שע"י הגוף
(שם). היא המזיגה הזאת
הרמ"ק בדבריו אלו ,מבקש לתאר את אופן המפגש והזיקה.
ראשית ,נתייחס לכינוי נוסף שיש לספירות נצח והוד העולה מתוך כריכתן בחדא מחתא עם ספירת המלכות.
הרמ"ק קובע כי התקשרותן של החסד והגבורה עם הנצח וההוד היא משנית ,ונלווית להתקשרות שבין התפארת
למלכות.
התפארת מכונה על פי הרמ"ק בדברים אלו -חתן 177,והמלכות כלה .החיבור שבין התפארת למלכות הוא החיבור
שבין החתן לכלה ,אלא שלכל אחד מהם ישנם שושבינים .החסד והגבורה הן שושביניה של ספירת תפארת -של
החתן ,והנצח וההוד הן שושביניה של ספירת המלכות -הכלה .החיבור שבין חסד וגבורה לבין נצח והוד ,על פי
דברים אלו ,נלווה לחיבור שבין התפארת והמלכות .החתן והכלה מביאים עמהם את שושביניהם להתייחדותם
יחדיו.
כינוי זה של שושבינים ,בסופו של דבר ,דבק בעיקר בספירות הנצח וההוד ,ודברי ר' צדוק יסבירו מדוע:
ומשה ואהרן שהם כנגד נצח והוד נקראו תרין שושבינין כמו שאמר בזוהר הקדוש (ח"ג נ"ג ב') משה שושבינא
דמלכא אהרן שושבינא דמטרוניתא .וכן במדרש (רו"ת עקב) שני לוחות כנגד שני שושבינין כנגד שני תורות
תורה שבכתב ותורה שבעל פה .והיינו דמשה רבינו ע"ה שורש תורה שבכתב שהוא הוריד התורה מן השמים.
ואהרן שורש תורה שבעל פה כמו שנאמר הוא יהיה לך לפה וכתיב כי שפתי כהן וגו' ותורה יבקשו מפיהו'.
(פרי צדיק במדבר ז').
על פי דברים אלו משמע שמשה שהוא ספירת נצח הוא שושבין לתורה שבכתב כלומר לספירת תפארת ,ואהרן
178
שהוא ספירת הוד הוא שושבין לתורה שבע"פ כלומר לספירת מלכות.
השושבינים הם המלווים ואולי אף נאמר המשרתים את החתן והכלה .הם נושאים את כליהם ,הם מוליכים
אותם אל חופתם והם המקיפים אותם מימין ומשמאל.
המפגש שבין התפארת לבין המלכות נעשה דרך כלים ,דרך ביטויים ,ודרך נקודות חיבור משותפות החורגות
מהמהות עצמה ומאפשרות לשתי המהויות המנוגדות להתגלם בקרבן ביחד .כלים אלו נישאים על ידי
השושבינים .תפקידן של ספירות הנצח וההוד ,מנקודת מבט זו ,הוא ללוות את המפגש שבין התפארת למלכות.
החתן והכלה מתייחדים בחדר ייחוד ,והשושבינים דואגים לכל השאר -למתנות המובאות מבית החתן ומבית
הכלה ,לכלים בהם יצקו החתן והכלה את אהבתם ולכל השאר.
177ראינו כי בד"כ בחינת הזכר מול הנקבה מבוטאת בעמידה של ספירת היסוד מול ספירת המלכות ,אולם באופן מהותי היסוד הוא רק
הצינור ,ובעצם השפע הניתן בבחינת זכר אל הכלה שהיא הנקבה בא מספירת תפארת.
178גם פה ר' צדוק נוקט בלשון זכר ונקבה -מלך ומטרוניתא.
לא נתייחס בדברים אלו לשיוך שמעניק ר' צדוק לספירת נצח אל התפארת כיון שהדברים מורכבים ודורשים העמקה במבנה הספירות
החורגת ממסגרת זו.
הרמ"ק ,כפי שראינו ,מדבר על מפגש בין השושבינים ,רוצה לומר בין הנצח וההוד לחסד והגבורה ,וכאן ישנם שני
נתונים חשובים:
א .לחתן ולכלה ישנם שושבינים מימין ומשמאל ולכאורה מצופה כי שושבין ימינו של החתן יפגש עם שושבין
ימינה של הכלה וכן שמאל עם שמאל ,אולם למרבה ההפתעה המפגש מוצלב ,רוצה לומר -בין הניגודים :החסד
נפגש עם ההוד והגבורה עם הנצח.
ב .המפגש מתקיים 'למטה' רוצה לומר ,שספירת חסד מתארחת 'בביתה' של ספירת הוד וכן לגבי הגבורה והנצח.
שני הנתונים ,כך סובר הרמ"ק ,משלימים זה את זה ,וננסה להסביר את הדברים.
אמנם מנקודת מבטו של הרמ"ק גם חסד וגבורה הם שושבינים וגם נצח והוד ,אולם הם אינם שווים במעמדם,
שהרי אינם דומים שושביני החתן לשושביני הכלה .אינם דומים שושביני המעניק לשושביני המקבל .ומכאן
מתחדד החידוש במפגש שבין חסד להוד וגבורה לנצח.
ספירות המוחין
האופי השכלי של שלוש הספירות העליונות ביחס לשבע התחתונות עולה גם מדברי ר' שניאור זלמן מלאדי ,בעל
התניא:
וביאור הענין כי הנה השכל שבנפש המשכלת שהוא המשכיל כל דבר נקרא בשם חכמה כ"ח מ"ה וכשמוציא
כחו אל הפועל שמתבונן בשכלו להבין דבר לאשורו ולעמקו מתוך איזה דבר חכמה המושכל בשכלו נקרא בינה
והן הם אב ואם המולידות אהבת ה' ויראתו ופחדו (תניא פ"ג).
כבר עמדנו על כך בשיעורינו בעבר ,כי בעל התניא בדברים אלו מתווה את המהלך הפנימי אותו עובר האדם בדרכו
להשגה כלשהי .כמובן שהקרקע עליה בוחר בעל התניא להניח את המודל היא ההתקדמות בעבודת השם .מדובר
במהלך שראשיתו רציונלי-לוגי וסופו אמוציונלי-רגשי ,וזאת על פי השתלשלותן של הספירות מספירות המחשבה -
כתר חכמה ובינה -אל ספירות המידות והמעשה ,שהן שבע התחתונות.
תפיסה זו ,כפי שתארנו בעבר ,איננה טריוויאלית ולא כולם אימצו סדר זה .ראשון למאמצי שיטה זו היה
הרמב"ם ,ומבחינות רבות ,בנושא זה ,הולך בעל התניא בעקבותיו.
בעל התניא אף מרחיק לכת יותר ,וכך הוא כותב בהמשך ספרו:
והנה זה לעומת זה עשה אלהים כי כמו שנפש האלהית כלולה מעשר ספירות קדושות ומתלבשת בשלשה
לבושים קדושים כך הנפש דסטרא אחרא מקליפות נוגה המלובשת בדם האדם כלולה מעשר כתרין דמסאבותא
שהן שבע מדות רעות הבאות מארבע יסודות רעים הנ"ל ושכל המולידן הנחלק לשלש שהן חכמה בינה ודעת
מקור המדות כי המדות הן לפי ערך השכל כי הקטן חושק ואוהב דברים קטנים פחותי הערך לפי ששכלו קטן
וקצר להשיג דברים יקרים יותר מהם (תניא פ"ו).
בדברים אלו קובע בעל התניא כי לכל מידה ומידה ,לכל פעולה ופעולה ,ולכל מעשה ומעשה קודמת מחשבה
תחילה .אין לך מידה ,רגש ומעשה שאינם יונקים את חיותם משכל כלשהו ,מחכמה כלשהי ובשפתנו נאמר:
מאידיאולוגיה כלשהי .גם לסטרא אחרא ,קובע ר' שניאור זלמן מלאדי ,יש אידיאולוגיה ויש רציונל ,ועל כן אף לו
181
ישנן שלוש ספירות עליונות המהוות את מקור החכמה והבינה.
180ר' יהודה אריה לייב מגור ,נכדו של ר' יצחק מאיר אלטר מייסד חסידות גור.
181אמנם ר' שניאור זלמן מלאדי בהמשך דבריו מפר את האיזון המוחלט של 'זה לעומת זה' שבין הסטרא אחרא לבין סטרא דקדושה
מצד המבנה ,באומרו כי מקום משכנה של הנפש הבהמית הוא בלב ומקום משכנה של הנפש האלוקית הוא במוח .הבחנה זו איננה
ביולוגית בעיקרה אלא מהותית ותכנית ויש בה בכדי ללמד על יסודן של המידות הרעות כנגד המידות הטובות.
- 103 -
עולם הרגשות ועולם המידות ,כך קובע בעל התניא ,מיוסד על אדני השכל וההגיון .רגש ,וביחוד רגש עילאי אינו
יכול לצמוח יש מאין .התחושות והמעשים הן ענפים ועלים לגזע המוח הזורע את זרעיו ונביטתם באה בדמות
רגשות ומעשים.
שלש הספירות העליונות ,אם כן ,מעצבות הן את כל התנועות הנפשיות וכל המעשים שנעשים בעולם .כך לגבי
האדם וכך גם לגבי אלוקים .התורה מדברת בלשון בני אדם ,ובלשון זו אנו פוגשים באלוקים שהוא אוהב וכועס,
מתעצב אל ליבו ומתנחם על עבדיו ,גומל חסדים ומכלה בדין ,אולם כל אלו ,כך למדים אנו על פי תורת הסוד,
מיוסדים על אדני 'המחשבה' האלוקית ,שכפי שנראה צפונותיה נעלמות הן לאין ערוך מן המידות והמעשים
האלוקיים הנגלים באופן יחסי.
"אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" (קהלת ז ,כג) אמר החכם באדם ,שהרי את מעשיו הגלויים של הקב"ה כולנו
רואים ,ואף את מידותיו אנו למדים ,הן מתוך הנהגתו והן מתוך העיון בתורתו ,אולם את חכמתו ובינתו של
אלוקים המעצבת ומצמיחה את מידותיו ומעשיו ,מי ידע ומי יבין.
אמנם החכם באדם אמר נואש מהנסיון לתור אחר החכמה ,אולם חכמי ישראל במהלך הדורות סברו כי על אף
שלא עליהם המלאכה לגמור אין הם רשאים להיבטל ממנה .מהו הרצון האלוקי הפועל בעולם? לאן הוא מכוון את
העולם? מה הם הקווים המנחים את ההיסטוריה ואת המתרחש בה? כיצד המאורעות המתרגשים ובאים על
ישראל במהלך הדורות מהווים חלק מהתכנית האלוקית בחתירה אל הגאולה האחרונה והשלמה?
כל השאלות הללו מבקשות לבחון את הנהגתו של אלוקים לא רק באמות מידה של שכר ועונש ,כעס ונחת רוח ,כי
אם גם בבחינת 'סוף מעשה במחשבה תחילה'.
הראי"ה קוק זצ"ל ,כתב מסה נפלאה המכונה 'למהלך האידיאות בישראל' שבה הוא מבקש לסקור את תולדותיה
של האומה הישראלית ,השזורים בגלות וגאולה ,חורבן ותקומה ,על פי אמות מידה המתעלות על פני המישור של
שכר ועונש .חורבן הבית אינו רק דין שעשה הקב"ה עם ישראל על חטאיהם ,ובנייתו איננה רק חסד אלוקי שפועל
בעולם .מדובר במהלך כולל המבקש לתקן ולבנות נדבך על גבי נדבך את היסודות והעקרונות (המכונים 'אידיאות')
המעצבים את האומה הישראלית.
העונש ,מנקודת מבט זו ,הוא חלק ממעשה של תיקון מתוכנן היטב ,המשקף מחשבה מראשית עד אחרית ,ולא,
חס וחלילה' ,קפריזה' אלוקית של חרון אף בשל חוסר הציות וחוסר הנאמנות .זוהי שאיפה לטפס על גבי ההנהגה
האלוקית המעשית ,ואפילו על פני המידות האלוקית אל המחשבה האלוקית ,ואולי אף לרצון האלוקי 182 ,בנסיון
לראות כיצד יוצרת מחשבה זו את ההנהגה הנגלית לנגד עינינו.
עד להערה זו ,מונחה בעל התניא ,על פי העקרון הקבלי 'זה לעומת זה עשה אלוקים' רוצה לומר כי כנגד עשר הספירות המרכיבות ובונות
את צד הקדושה ישנן עשר ספירות המעצבות את עולם הטומאה .כל אחד מעולמות אלו מורכב משכל ומידות ומעשה .מאידיאולוגיה
ורציונל ,מהתפתחות אמוציונאלית ובסופו של דבר מעולם של מעשים .בשפת הגוף נאמר כי לכל אחד מהם יש מוח ,לב ורגלים" .וידבר
משה כן אל בני ישראל ,ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה ,וידבר משה וגו' ,הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה,
ואני ערל שפתים .והקשו המפרשים מאי קושיא הלא בני ישראל לא שמעו רק מקוצר רוח .ונראה לבאר דאיתא בספרי קודש דאדם הוא
דוגמת עשר ספירות .הראש נגד ג' ראשונות ,והזרועות נגד זרועות עולם ,תרין שוקין נגד נצח והוד והם תרי פלגי גופא ,וברית המעור
מכריע בינתים ובת זוגו והלב מחבר כל הגוף והוא באמצע" (מאור ושמש ,וארא 'וידבר').
עולם הקדושה עשוי בדמות אדם ועולם הטומאה עשוי אף הוא בדמות אדם .אלא שאיזון זה מופר בקביעתו של בעל התניא כי מקום
משכנה של הנפש האלוקית המבטאת את צד הקדושה נמצא במוח בעוד שמקום משכנה של הנפש הבהמית המבטאת את צד הטומאה
נמצא בלב .בקביעה זו קובע בעל התניא שהאוריינטציה של עולם הקדושה היא אוריינטציה רציונלית בעוד שהאוריינטציה של עולם
הטומאה היא אמוציונלית.
דבר זה עולה בקנה אחד עם תפיסתו של בעל התניא כי ככל שמטפסים מעולם המעשה אל עולם המחשבה ,כך מתרחקים מן החומריות
אל הרוח ,ועל כן עולם הטומאה שמקום משכנו בלב ,קרוב יותר לעולם החומר וביתר קלות מושפע הוא ממנו ,על אף שהוא עצמו מכיל
גם שכל ,גם מידות וגם מעשה .בלשוננו נאמר ,כי בעל התניא מבקש לקבוע שאמנם גם לסטרא אחרא יש רציונל ויש אידיאולוגיה,
כביכול ,אך גם אלו יסודן במבע אמוציונלי המיתרגם למושגים ולאידיאלים.
נאמר אם כן ,כי זה לעומת זה עשה אלוקים ,אולם כלי הקדושה ,וממילא מקור יניקתה ,גבוהים הם מכליה של הטומאה.
182ההבחנה שבין המחשבה האלוקית לרצון האלוקי תתברר בעז"ה ובלי נדר כשנגיע לספירת כתר.
- 104 -
אמות וכפולות
בספר יצירה מובאים הדברים הסתומים הבאים:
שתים רוח מרוח ,חקק וחצב בה עשרים ושתים אותיות יסוד ,שלש אמות ושבע כפולות ושתים עשרה פשוטות,
וחקק וחצב בהן ארבע רוחות מזרח ומערב צפון ודרום ,ורוח בכל אחת מהן (ספר יצירה א ,ט).
פירושים רבים נכתבו לספר יצירה ולמושגים המובאים בו ,ובין השאר לשני מושגים המופיעים במשנה זו וחוזרים
ונשנים אף במקומות אחרים בספר' :שלש אמות ושבע כפולות' .מפרשי הספר על דרך הסוד ,פירשו כי הכוונה לג'
ספירות ראשונות כנגד שבע ספירות תחתונות ,וכך כותב ר' משה קורדוברו בספרו 'פרדס רימונים':
אמות מפני שהם אמות לאצילות וכמו שפי' בשער המכריעים .ושבעה כפולות הם בג"ד כפר"ת .והם שבעה ימי
הבנין גדול"ה גבור"ה תפאר"ת נצ"ח הו"ד יסוד מלכו"ת .ונקראות כפולות שהם מקבלות דין ורחמים דג"ש
ורפ"ה .וכן הם מבעלי הדין והרחמים מה שאין בשלש ראשונות כדפי' בשער מהות וההנהגה
(פרדס רימונים כז ,ג).
הנסיון ליצור קורלציה בין האותיות וחוקי הלשון והדקדוק לבין המציאות האלוקית והנהגתה בעולם הוא נסיון
שיגרתי ,והוא נשען על התפיסה כי אותיות האל"ף בי"ת אינן רק 'שפה הסכמית' ,אלא משקפות גילוי אלוקי
בדמותן של כ"ב אותיות .על כן לצירופים השונים ,לחוקי ההגיה והכתיב ,ולאופן כתיבת המילים ישנה משמעות
מכריעה הנוגעת לתפיסת המציאות האלוקית בעולם.
במסגרת זו ,קובע הרמ"ק כי העובדה הלשונית כי שבע האותיות של 'בג"ד כפר"ת' הניתנות להקרא רפות ,ללא
דגש ,או מודגשות ,הן ביטוי לשבע הספירות התחתונות המקבלות דין ורחמים.
זוהי קביעה מעניינת הנשענת על שלושת הקווים עליהם דיברנו בשיעורים הקודמים ,המושתתים על ההתפצלות
שבין חסד לגבורה ,המולידות ,כל אחת מהן ,את הנהגת הדין מול הנהגת החסד .עמדנו על דואליות זו המאפיינת
את כל ההנהגה והמעשה האלוקיים בעולם ,ועל האופן ששני קטבים אלו נושקים זה לזה ומוצאים נקודות אחיזה
משותפות.
לכאורה ,עוד בטרם נכנסנו לעולם החכמה והבינה ,ניתן ללמוד מן הדיאגרמה דלעיל כי מקורה של ההבחנה שבין
קו הדין לקו החסד הוא בהבחנה בין חכמה ,הממוקמת בצד ימין ,לבינה ,הממוקמת בצד שמאל .ואכן החכמה
היא אם החסד והבינה היא אם הדינים.
כך ראינו גם בדברי הפתיחה של בעל התניא הקובע כי הדרך להשגת יראה ואהבה עוברת דרך ספירות אלו וכן
בדברים הבאים:
וזהו ידוע שחכמה ובינה נקראים בזוהר הקדוש אבא ואמא שחכמה נקרא אבא ובינה נקראת אמא עיין בזוהר
הקדוש בהרבה מקומות .וזהו גם כן ידוע שמבינה דינין מתערין מינה על כן יותר שכיח לבא ליראה מעולם הבינה
שהיא אימא עילאה כידוע אבל חכמה היא כולה אהבה ,על כן נאמר הגם שקדושים תהיו כנ"ל שתהיו דבוקים
בחכמה ובבינה עילאין אף על פי כן איש אמו רצה לומר מעולם הבינה שנקראת אמא ואביו הוא עולם החכמה
הנקרא אבא תיראו תהיה לכם יראה גם כן אף על פי שתהיו דבוקים באהבה תהיו יראים גם כן כנ"ל
(מאור ושמש 183,קדושים).
מדוע אם כן דוקא שבע התחתונות (ז"ת) זכו לכינוי 'כפולות' ,שהרי הכפילות של הדין והחסד מצויה גם בשלש
העליונות? נראה כי הפתח לפתרון מצוי בסופם של הדברים.
בעל ה'מאור ושמש' מבקש לבטל את הדיכוטומיה אותה הכרנו מעולמן של שבע הספירות התחתונות .חסד ודין,
נצח והוד ,שאמנם התפארת מבקשת לפשר ביניהן ,אולם הקטבים לעולם מבקשים למשוך כל אחד לצידו.
הסתירה לעולם מאיימת ,ורק התפארת בעומקה וטהרתה מבקשת לגשר על פני התהומות .לא כן בחכמה ובבינה.
בעל ה'מאור ושמש' מבקש להדגיש כי הדבקות בחכמה איננה פוגמת ביראה והדבקות בבינה איננה פוגמת
באהבה .אמנם גם כאן ,חסד ודין נפגשים זה עם זה ,אולם הסתירה אינה ניכרת ואנו איננו נופלים לרגליה.
184
מהו סודן של החכמה והבינה החיות ביניהן בשלום גם ללא ספירה מאחדת?
183ר' קלונימוס קלמן הלוי עפשטיין מקראקא ,תלמידם של ר' אלימלך ושל החוזה מלובלין.
184על ספירת הדעת שעל פי חלק מהשיטות מאחדת בין החכמה והבינה נעמוד בעז"ה בהמשך שיעורינו.
- 105 -
אבא ואמא
נדמה כי תשובה לכך ניתן למצוא במושגים שעד עתה לא ייחסנו להם חשיבות ועתה נשוב ונתהה על קנקנם.
היותם של החכמה והבינה מקורן של המידות מומחש גם בביטוי שניתן להן על פי הזוהר הקדוש -אבא ואמא.
השימוש בטרמינולוגיה זו נושא בקרבו משמעות רבה החורגת מהקביעה כי מדובר בספירות משפיעות .ייחודם של
אבא ואמא שיכולתם להשפיע ולהוליד מותנית בקיום מערכת יחסים ביניהם .מערכת זו בעולם המעשה ובעולם
הסוד מכונה בשם 'זיווג'.
כבר עמדנו על זיווג אחד בעולם הספירות והוא הזיווג שבין ספירת יסוד לספירת מלכות ובעצם בין הבחינה
האלוקית המשפיעה לבחינה המקבלת .ראינו כי בזיווג זה מותנית ההשפעה האלוקית על העולם ,ומלאכתו של
האדם היא לעשות מעשים התורמים ומייחדים זיווג זה בין קוב"ה ושכינתיה ,כדי לחזק את הקשר והזיקה בין
המשפיע למקבל .זיווג זה אינו טריוויאלי כלל ועיקר ,והוא מותנה בראש וראשונה במעשיו של האדם .כעת
פוגשים אנו בזיווג נוסף ,והפעם בין ספירת חכמה ולבינה.
את הראשון ,מכנים חכמי הסוד 'זיווג תחתון' ,בעוד שזיווג זה שבין החכמה לבינה הוא הזיווג העליון .ייחודו של
הזיווג העליון על פני הזיווג התחתון בא לידי ביטוי בדברים הבאים של ר' צדוק הכהן:
ובזוהר הקדוש (לעיל נ' ב) לעילא לעילא יתר אית זיווגא אחרא דשארי בחביבותא ולא מתפרש לעלמין ,והיינו
זיווג אבא ואמא חכמה ובינה שהם תרין רעין דלא מתפרשין תדיר (זח"ג ד א) [=למעלה למעלה יותר ,יש זיווג
אחר הנותר בחיבתו ולא נפרד לעולם ,וזהו זיווג אבא ואמא חכמה ובינה שהם שני רעים שלא נפרדים תמיד]
אר"י מאן זכי להאי זיווגא א"ל מאן דאית ליה חולקא בעלמא דאתי וכו' והוא כמו שאמרנו דמי שזוכה לבינה
(פרי צדיק ,פסח ,מו). שהיא עלמא דאתי זוכה גם כן לחכמה שהם תרין רעים דלא מתפרשין
בעוד החיבור שבזיווג התחתון שבין היסוד למלכות מתחדש ונפסק בהתאם לסיטואציה העולמית ,החיבור שבין
החכמה והבינה מתמיד ,ובקיומו מותנה קיומן של שאר הספירות שרק בהתיחד החכמה והבינה הן נולדות.
האבא והאמא ,אם כן ,אינם המקור רק מן הבחינה הכרונולוגית ,אלא גם בהיותם מקנים תדיר את הקיום לשאר
הספירות .ההנהגה האלוקית בעולם יונקת כל העת מן הרצון והמחשבה ,שהם החיות האלוקית הניצבת מאחורי
המציאות כולה ,וכך כותב ר' נחמן מברסלב:
דבָר, שי ֵש בְכ ָל ָ
חכְמָה וְהַשֵֹכ ֶל ֶ עצ ְמו אֶל הַ ָ שר ַ ק ֵ דב ָר ,ולְ ַ של כ ָל ָ שרְאֵל ִי צָר ִיך ְ תָמִיד לְהִסְתַכ ֵל בְהַשֵֹכ ֶלֶ , כ ִי אִיש הַי ִ ְ
דב ָר .כ ִי הַשֵֹכ ֶל הוא אור ג ָדול ומֵאִיר די אותו הַ ָ על-י ְ ֵ שם יתְבָר ַך ְ ַ קר ֵב לְהַ ֵדב ָר ,לְהִתְ ָ שי ֵש בְכ ָל ָ
שיָאִיר לו הַשֵֹכ ֶלֶ , די ֶ כְ ֵ
שהוא עקֹב זָכ ָה לַבְכור ָה ֶ עקֹב .כ ִי י ַ ֲ חינ ַת י ַ ֲ
דם תָאִיר פ ָנ ָיו" :ו ְזֶה בְ ִ חכְמַת א ָ שכ ָתוב (קֹהֶל ֶת ח)ָ " : דרָכ ָיו ,כ ְמו ֶ לו בְכ ָל ְ
שית טים קכ"א ,):כ ְמו ש ֶכ ָתוב (תְהִל ִים קי"א)" :ר ֵא ִ שפ ָ ִחכְמָה( .תִקונ ִים תִקון י"ד ,זֹהַר מִ ְ חינ ַת ָ שהוא ב ְ ִ שיתֶ , ר ֵא ִ
שמֶש .כ ִי הַשֵֹכ ֶל חינ ַת ֶקלוס :ו ְח ַכְמַנ ִי ,ו ְזֶה ב ְ ִ קב ֵנ ִי זֶה פ ַעֲמַים" .וְתַר ְגום אונ ְ ְ ע ְ
שית כ"ז)" :ו ַי ַ ַ חינ ַת (בְר ֵא ִ חכְמָה" .ו ְזֶה ב ְ ִ ָ
עד נ ְכון הַיום": קים כ ְאור נֹג ַה הול ֵך ְ ו ָאור ַ די ִשל ֵי ד)" :וְאֹר ַח צ ַ ִ חינ ַת (מִ ְשמֶש .ו ְזֶה ב ְ ִ דרָכ ָיו כ ְמו הַ ֶהוא מֵאִיר לו בְכ ָל ְ
חי ֶה"חכְמָה תְ ַשכ ָתוב (קֹהֶל ֶת ז)" :הַ ָ דב ָר ,כ ְמו ֶ של כ ָל ָ חיות ֶ חכְמָה וְהַשֵֹכ ֶל הוא הַ ִ חיות .כ ִי הַ ָחית ל ְשון ִ חינ ַת ֵ ו ְזֶה בְ ִ
(ליקוטי מוהר"ן קמא א'). וְכו'
החכמה האלוקית היא החיות המהווה את העולם ומקיימת אותו בכל רגע ובכל שעה' .סוף מעשה במחשבה
תחילה' משמעותו ,מנקודת מבט זו ,שאף בסופו של המעשה ממשיכה המחשבה להתקיים ולהחיות ,והמבקש
185
להפגש עם החיות שבכל דבר ,אל לו להסתפק במידות ובמעשים ,אלא עליו להביט אל החכמה שיש בכל דבר.
הזיווג שבין החכמה והבינה הוא זיווג הכרחי ונצחי בהיותו מוליד בכל רגע ובכל שעה חיות אלוקית המהווה את
המציאות כולה על מידותיה ועל לבושיה השונים.
לזיווג תמידי זה שבין ה'אבא' וה'אמא' של המציאות ישנה השלכה נוספת הנוגעת לשאלה ששאלנו ,כפי שמסיים
את דבריו ר' צדוק הכהן .החיבור שבין ימין ושמאל בחסד וגבורה בנצח ובהוד אינו טריוויאלי והוא אינו הכרחי.
המפגש עם החסד הוא מפגש אוטונומי וכן המפגש עם הגבורה ,מה שאין כן בחכמה ובבינה .כיון שהזיווג ביניהם
185נציין כי מדברי ר' נחמן בתורה זו נשמעת נימה הדומה לדברי הרמב"ם ,שבתורתו מבקש להתבונן בשכל ובחכמה האלוקית שיש בכל
דבר ,ועל ידי עיון בחכמה זו יכול האדם לדעת את אלוקים ,אולם אופיו של 'השכל' עליו מדבר ר' נחמן שונה בתכלית מן ה'שכל האלוקי'
המונח בתשתיתו של העולם על פי תורתו של הרמב"ם.
על ההבדלים בין החכמה האלוקית מנקודת מבטם של ר' נחמן והרמב"ם ועל ההשלכות של תפיסותיהן השונות נעמוד בעז"ה ובלי נדר
בשיעורים הבאים.
- 106 -
בילתי ניתן להפרדה ,ולא ניתן להתייצב מול החכמה ללא הבינה ומול הבינה ללא החכמה ,המפגש איננו דיכוטומי,
ומי שזוכה לבינה זוכה גם לחכמה ,ומי שזוכה לחכמה זוכה גם לבינה.
היראה העליונה נושאת בקרבה את האהבה העליונה ,והאהבה העליונה מלווה ביראה עליונה .אלו הן אהבות
ויראות שאינן סותרות זו את זו ואינן מכלות זו את זו .כשאבא ואמא אחוזים זה בזה בזיווג כה שלם מבחינה
רוחנית ,לא ניתן לנתק את הזיקה לאחד מהם מן הזיקה לבן זוגו ,וזהו החיבור השלם.
הכפילות שבשבע התחתונות אינה קיימת בחכמה ובבינה לא מפני שאין בהן חסד ודין ,כי אם מפני שהחסד והדין
שלובים זה בזה בזיווג שלם ,והדואליות מתחלפת בהרמוניה מופלאה שבה חסד ודין משמשים יחדיו.
נשוב לדברי בעל התניא אותם הבאנו בפתח דברנו וכך הוא ממשיך את דבריו:
כי השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא
קמיה כלא חשיב נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו יתברך שאין
לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה
לגדולת אין סוף ברוך הוא והיא כלות הנפש כדכתיב נכספה וגם כלתה נפשי וגו' וכתיב צמאה נפשי לאלהים וגו'
(התניא פ"ג). וכתיב צמאה לך נפשי וגו'
העמידה מול הספירות חסד וגבורה ,מולידה את יראת העונש ,והתיצבות זו אינה עולה בקנה אחד עם האהבה.
כדי לפנות ליבו לאהבה ,צריך האדם להדחיק את יראת העונש לשולי תודעתו ,על מנת שיוכל להתפנות לאהבה
שהיא מלאה חסד.
לא כן בעמידה מול הספירות חכמה ובינה .כאן נולדת ,כפי שכותב בעל התניא ,יראת הרוממות ,ויראה זו מולידה
מיד לאחריה אהבה עזה והשתוקקות אל אותו דבר גדול שאך לפני רגע קט היה ירא מפניו .בעמידה מול גדולתו
של אלוקים ,המבקשת להציץ לא רק על הנהגתו אלא אף על עצמותו ,האהבה והיראה הן שני צדדים של אותו
מטבע ,וכלות הנפש היא הביטוי המובהק ,כפי שראינו בעבר ,לאהבה וליראה העליונים והנשגבים ביותר אליהם
יכול להגיע האדם בעמידתו ובשאיפתו אל השם יתברך.
כפי שציינו בשיעור הקודם ,שלוש הספירות העליונות משתלשלות על פי הדיאגרמה הבאה:
כתר
בינה חכמה
בשיעורים הקרובים בעז"ה נבחן את ספירת החכמה ואת בת זוגתה -ספירת הבינה .לאחר מכן נעלה במעלה אל
ספירת הכתר ,לא לפני שניתן את הדעת לספירת 'דעת' ולשאלת השתייכותה ומיקומה בעשר הספירות.
יש מאין
ראשונים ואחרונים נזקקו למושג המופשט המתאר את אופיה של הבריאה הראשונה יש מאין.
מושג זה ,היה לאורך דורות לא מעטים אבן מחלוקת יסודית בין תפיסת ה'חידוש' בלשון ימי הביניים ,לבין
תפיסת ה'קדמות' הפילוסופית.
הרמב"ן מבקש לסמוך רעיון תיאולוגי זה אל הביטוי המקראי 'ברא':
ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור .הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת .ואין אצלנו בלשון
הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון 'ברא' .ואין כל הנעשה תחת השמש ,או למעלה ,הווה מן האין התחלה
ראשונה .אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד ,אין בו ממש ,אבל הוא כח ממציא
(בראשית א' ,א).
זהו יסוד האמונה ושורשה ועל הכרת יסוד זו הרמב"ן איננו מוכן להתפשר:
ויש לשאול בה ,כי צורך גדול הוא להתחיל התורה בבראשית ברא אלהים ,כי הוא שורש האמונה ,ושאינו מאמין
(שם). בזה וחושב שהעולם קדמון ,הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל
וכן אנו מוצאים בדברי הרמב"ם באגרת ששלח אל רבי חסדאי הלוי ,אם כי מוזכרת בהם סוג של הסתייגות:
ואנו אומרים שלא היה שם לא גולם ולא צורה אבל הכל התחיל וברא השם יתברך יש מאין .ואף על פי שמצאתי
בדברי הגדה דברים אחרים כדברי רבי אליעזר הגדול על השמים והארץ ,מכל מקום הסברא שתנועדו בה כל
ישראל זו היא שהכל היה אין והתחיל ועשאו יש ,והרבה מדרשות ושאלות בבראשית רבה מוכיחות על ככה
(רמב"ם ,אגרות).
אם נבקש לחדד את ההבדל שבין תפיסת הקדמות הפילוסופית לפיה העולם איננו נברא אלא משתלשל ממסובב
לסיבה עד אין תכלית ,נדמה שנכון להניח את האצבע על גורם הסיבתיות .חוק לוגי המהווה את המציאות
שבקרבה אנו חיים הוא העקרון כי כל דבר מסובב מסיבה הגורמת לו .זהו עקרון פילוסופי שהנחה הוגים רבים,
כולל הוגים מודרניים ,בכל מהלך לוגי שניסו לפתח.
מנקודת מבט זו ,בהתבוננות על העולם ,יכולים אנו להתחיל במסע רדוקציוני שיוליך אותנו צעד אחר צעד
אחורנית ,ומאחורי כל תופעה אמורה להתיצב תופעה שכוננה אותה .מסע זה ,על פי הפילוסופים ,הינו אינסופי
ומכאן נגזר מושג הקדמות ,המכיל בקרבו שתי טענות.
האחת ,היא הנחת הסיבתיות כתכונה מרכזית ומכוננת ,ואין לך מהלך ,תנועה או יצירה שאיננה פועלת על פי חוק
הסיבתיות.
השניה ,הנובעת מן הראשונה ומתחייבת ממנה ,היא כי העולם הוא קדמון ומשתלשל מאינסוף סיבות ומסובבים.
הטענה כי העולם נברא יש מאין ,מתעמתת עם שתי הנחות אלו.
ראשית ,היא קובעת כי העולם איננו קדמון וכי היתה נקודת ראשית וממנה פורצת המציאות וזורמת.
שנית ,היא מבקשת להותיר פיסה קטנה ,רגע אחד ,ותנועה אחת קטנה ,מחוץ למעגל הסיבתיות.
המעבר מן האין אל היש איננו סיבתי .לא ניתן לתפוס כיצד ברגע אחד 186הכל אין ,וברגע הבא ,הכל יש .זהו מעבר
החורג מן הסיבתיות ועל כן הוא גם מסוגל להתקיים כנקודת ראשית ,ללא הצורך הפילוסופי להמשיך הלאה
אחורנית .187על פי הקבלה ,המעבר מספירת כתר אל ספירת החכמה הוא מעבר מן האין אל היש.
186כשאנו אומרים 'רגע' איננו מתכוונים לזמן ,שהרי אף הזמן עצמו שייך למציאות היש כפי שנראה להלן.
187בעז"ה כשנעסוק בספירת הכתר -היא ספירת האין ,נתייחס לפשר הקפיצה מן האין אל היש ,ולהשלכותיה של קפיצה זו ,וכן לעובדה
שדוקא נקודת הראשית של העולם איננה מתקיימת על פי החוק שממנה והלאה מתקיים ללא הרף -הוא חוק הסיבתיות.
- 108 -
וכן מוכח מתוך הכתוב (איוב כח) והחכמה מאין תמצא גילה בפירוש כי החכמה נאצלת ונמצאת מאין שהוא
189
(פרדס רימונים ,שער ה' פ"א). 188
הכתר
ספירת החכמה אם כן ,היא ראשית היש ,ובעצם היא השלב הראשון בהויה שניתן לומר עליו אמירות פוזיטיביות,
זוהי בריאת היש ועליה נאמר' :מה רבו מעשיך ד' כלם בחכמה עשית' (תהלים ק"ד ,כד) -בחכמה דייקא.
כולם בחכמה עשית .פירוש שכל מיני גשמיות השי"ת תלה יסודם בחכמה ומתפשט לל"ב נתיבות
190
דרש רבי יאשיה ואיתימא רב נחמן בר יצחק מאי דכתיב בית דוד כה אמר ה' דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד
עושק וכי בבקר דנין וכל היום אין דנין אלא אם ברור לך הדבר כבקר אמרהו ואם לאו אל תאמרהו רבי חייא בר
אבא אמר רבי יונתן מהכא אמור לחכמה אחותי את אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה לך אומרהו ואם
(סנהדרין ז ע"ב). לאו אל תאמרהו
וכך מובא בדברי ר' צדוק הכהן מלובלין:
וכידוע דכל השמות והכינוים לה' יתברך וכן כל מעשה התורה ומצוות הוא רק על ידי סוד הצמצום ,היינו
שכביכול צמצם אורו האין סוף ובלתי תכלית להיות נעלם ונסתר רק דרך קוים דקים והשגות קצרות ככף איש
עד שיוכל שכל אנושי להשיג שיש אלקות ,ודבר זה נקרא ישות שהרי אומרים שיש אלוה המנהיג הכל וכיוצא בו
בתוארים שעל כן אי אפשר לשכל אנושי שהוא תחת הישות להכיר ה' יתברך אלא על ידי תוארים והשגות ישות,
מה שאין כן עצמות האין סוף אין ואפילו אין יכולים לקרותו וכידוע דאין נקרא הכתר שכבר הוא מכלל מנין
המדות של ה' יתברך המתפשטות בסוד הצמצום לבוא לידי גילוי והשגת אדם אלא שמידה זו היא שורש להם
לכך נקרא בשם אין ,כי התחלת התגלות ההשגה למוח נקרא יש מאין שהוא השגת החכמה שבמוח שכבר הוא
(ליקוטי אמרים ,אות טז). ישות
כל תארי ד' ,שמותיו ,אותיותיו ,הנהגותיו מתאפשרים ברגע המעבר מן האין אל היש -מן הכתר אל החכמה.
ואכן חכמי הסוד מראים את ההתאמה שבין הספירות לבין אותיות השם המפורש -ידוד.
החכמה ,היא היו"ד הראשונה 192.זוהי תחילת הדרך של היכולת להתיצב מול ד' יתברך על ידי שמותיו .יש בכך מן
הצמצום אולם צמצום זה הוא שמאפשר את החשיפה ,הגילוי וממילא את המפגש.
האדם בשלב החכמה איננו יכול להגדיר את הרעיון ,השאיפה או האידיאה המרחפת בראשו ,מדובר בתנועה
ובכיוון .היכולת להגדיר ,לנתח ולפרק את אותה התנועה לגורמים ,מתאפשרת רק במעבר לספירת הבינה ,כפי
שנראה בעז"ה בהמשך ,אולם בשלב הזה מדובר בתנועה מופשטת ובלתי מוגדרת .ראינו לעיל כי החכמה מזוהה
עם האות יו"ד הראשונה בשם הוי-ה ואומרים המקובלים כי היו"ד היא נקודה בלבד ,והיא סמל לראשוניותה של
החכמה ולאי הגדרתה.
שלב זה איננו רק תיאורטי ,ולא מדובר רק באבחנה מדעית-פסיכולוגית לגבי האופן שבו פועלת מחשבתו של
האדם .שלב זה -שלב החכמה -הוא שלב קריטי בהתפתחותה של המחשבה ,ולעתים צריך האדם ליזום באופן
מודע את היווצרותו של שלב זה.
לעתים מתכנסת חבורה על מנת לגבש רעיון או מדיניות בתחום כלשהו .אופן הפעולה צריך להתייחס למציאות
ולמגבלות הקיימות בה .הרעיון איננו יכול להיות מופשט ומרחף ללא זיקה וללא התחשבות באמצעים העומדים
לרשותו .ואף על פי כן ,לא פעם בשלב הראשוני מתבקשת החבורה להעלות רעיונות לאויר ללא כל נסיון לבחון
האם הם עומדים במבחן המציאות .מי שינסה להקשות על הרעיון המועלה יתבקש לחדול .מדובר במעין 'סיעור
מוחות' שעניננו לאפשר העלאה וחשיפה של רעיונות וכיווני פעולה.
זהו שלב החכמה ,עוד בטרם נגעה בה הבינה הבוחנת ,הבולמת והמבקשת להבין .זהו שלב של חשיפת אנרגיה,
גירוי אינטלקטואלי ,יצירת תנועה נפשית ויצירת מאגרי כח ,מהם יוכל לינוק כל רעיון שיאומץ על ידי הבינה
בנסיון להביאו לידי יצירה ועשיה ,אולם אין יצירה ואין עשיה בלי שתהיה לפני כן בריאה -יש מאין!
בעל התניא מכנה את החכמה על פי אותיותיה :כ"ח מ"ה .ואין יותר משתי מילים אלו לאפיין את התהליך
שתארנו לעיל .זהו כח ועוצמה שנמצאים בעמדת 'מה?' שהרי כח זה טרם ניצוק לתוך כלים ,לתוך הגדרות ולתוך
195
הבחנות.
לא ניתן לוותר על שלב זה ,אולם אסור להיוותר בו .שהרי נשאלת השאלה האם יש מקום לספירה זו בפני עצמה.
מה המשמעות של תנועה שאיננה ניתנת להגדרה? באיזו עמדה ניצב האדם כשהוא נמצא בשלב זה של חכמה
שאיננה נוצקת לתוך כלי הבינה?
והנה ידוע כאשר מתוועדים שני צדיקים יחד ומדברים יחד זה עם זה אז נעשה יחוד והתקשרות העולמות ונפש
נתקשר בנפש .וטעם הדבר הוא לאשר עיקר חיות האדם הוא המחשבה בסוד החכמה תחיה בעליה .ומן
המחשבה בא אל הלב בינה ליבא ובה הלב מבין ומן הלב בא ע"י השית עזקין דקנה אל הפה בסוד מלכות פ"ה.
196
(אוהב ישראל ,תצוה). ונמצא ע"י ה' מוצאות הפה נתגלה הכל ונתוודע כל המחשבות והחכמות סתומות
שיחתם של צדיקים יוצרת חיבור של נפש בנפש .לכאורה התהליך המתואר כאן הוא טריוויאלי .כששני אנשים
מדברים יחד ,הרי שאינפורמציה מוחלפת ,מכנה משותף נבנה וההתקשרות נעשית .אולם נדמה כי הרבי מאפטא
מדבר על משהו פנימי יותר .מדובר במחשבות וחכמות סתומות ,כך שהמגע בין שני אנשים במישור זה איננו
טריוויאלי כלל ועיקר.
לעתים רבות אדם המנסה לשתף את רעהו במחשבותיו ותחושותיו ,חש כי ידידו מבין את המילים ,אולי אפילו
הרעיון נהיר לו ,אולם נקודת השורש ,ובלשון הסוד -החיות שממנה מילותיו ורעיונותיו יונקים ,היא נשארה
נעלמה לחברו ,ואולי ,לעתים ,אף לו עצמו.
כיצד ניתן להסביר לאחר את החיות המפעמת בקרבך? כיצד ניתן להדביקו באותה החיות? כיצד מתקשר אדם
בנפש רעהו באופן כזה שכבר בשלב החכמה הנעלמה ,הדברים עוברים ומתקשרים נפש בנפש?
הרבי מאפטא מתאר כיצד החכמה הנעלמת הנמצאת בראשית מחשבתו של האדם ,מצליחה להשתלשל עד לשלב
הדיבור .לא בכדי מדבר הרבי מאפטא על שני צדיקים .כדי שהחכמה תשתלשל עד לדיבור ,על הדיבור עצמו להיות
דיבור חי ,דיבור שיש בו את החכמה והחיות .זהו דיבור שהוא בחינת 'מלכות פה' .המלכות ,כידוע ,היא ספירת
195הבהמה אף היא ב"ה מ"ה ,אלא שבעוד שהחכמה מגלמת כח כלומר פוטנציאל שעל ידי עיבודו ועל ידי נסיון לפתור את שאלת ה'מה'
יהפוך לתנועה חיובית ,הבהמה נותרת עם המ"ה .וכל מהותה הוא מ"ה רוצה לומר ,יצור חי ,נעדר כיוון ,נעדר משמעות ונעדר התכוונות -
בה מה? כך היא בראשית הוויתה ,וכך היא בסופה.
196ר' אברהם יהושע העשיל מאפטא ,מגדולי תלמידיו של ר' אלימלך מליז'נסק.
- 111 -
הקיבול .הדיבור צריך להיות דיבור של קיבול ,דיבור מקבל ,דיבור שמותיר מאחוריו מרחב וחלל שלתוכו נוצקת
החכמה.
האדם מדבר לעתים מן השפה ולחוץ .הרבי מאפטא מדבר על דיבור שבו משתתף הלב ומשתתף המוח .זהו דיבור
שמגיע לשפתים לאחר מסע ארוך מן המוח אל הלב ומן הלב אל חמש מוצאות הפה .כשדיבור כזה נעשה בין שני
בני אדם ,המילים הופכות להיות בסך הכל גשר ללבבות ולמוחין .הרי הן בבחינת שליחים הנושאים על גבם או
מסתירים בקרבם את עיקר שליחותם.
מעתה נאמר כי אדם שניחן ביכולת לומר דברי חכמה ,אין הכוונה כי דבריו לוגיים .כוונה עמוקה לביטוי זה תהא
הבנה כי מאחורי דבריו ניצב רעיון פנימי ,שהדברים אינם אלא לבושים לעומק רוחני ולאידיאה מופשטת ,שעליה
בעצם לא ניתן לומר דבר ,והמפגש איתה נעשה אמנם דרך המילים ,אולם הרעיון לכשעצמו נעדר כל מילה והגדרה.
התנועה היא ,אם כן ,מן החכמה אל המילה.
תנועה הפוכה אם כי לאותה המטרה לכשעצמה אנו מוצאים אצל ר' אפרים מסדילקוב ,נכדו של הבעש"ט:
כל שיח תדשא( .בפיוט הושענא אדון המושיע) .יש לומר הרמז בכאן על דרך הידוע שהעיקר הוא להעלות כל
דיבור שמוציא מפיו למחשבה וחכמה שהוא אבא ,וזה יש לומר שמרומז בכאן כל שיח לשון דיבור ואפילו שיחת
דברים וסיפורים תדש"א ראשי תיבות ת'עלה ד'יוקנא ש'ל א'בא והבן (דגל מחנה אפרים ,בראשית 'כל').
ר' אפרים מדבר על הדרך להעלות את הדיבור אל החכמה .המהלך יכול לבוא לא רק מן הפנים אל החוץ אלא גם
מהחוץ אל הפנים .כאן אין החכמה משתלשלת דרך הלב אל הדיבור ,אלא הדיבור מטפס למעלה אל החכמה.
שאיפתו של האדם היא להביא לחיבור בין הדיבור לבין החכמה ,ושיהא הדיבור בית קיבול לחכמה.
בשיעורנו הבא ננסה בעז"ה להבין כיצד פעולה כזו יכולה להיעשות.
השכל של כל דבר
כיוון פעולה ונסיון להבין ,מציע ר' נחמן מברסלב בתורתו הראשונה בספרו ליקוטי מוהר"ן:
דבָר, שי ֵש בְכ ָל ָחכְמָה וְהַשֵֹכ ֶל ֶ עצ ְמו אֶל הַ ָ שר ַ ק ֵ דב ָר ,ול ְ ַ של כ ָל ָ שרְאֵל ִי צָר ִיך ְ תָמִיד לְהִסְתַכ ֵל בְהַשֵֹכ ֶל ֶ כ ִי אִיש הַי ִ ְ
דב ָר ,כ ִי הַשֵֹכ ֶל הוא אור ג ָדול ומֵאִיר די אותו הַ ָ על-י ְ ֵ שם יתְבָר ַך ְ ַ קר ֵב לְהַ ֵ
דב ָר לְהִתְ ָשי ֵש בְכ ָל ָ שיָאִיר לו הַשֵֹכ ֶל ֶ די ֶ כְ ֵ
שהוא עקֹב זָכ ָה לַבְכור ָהֶ , עקֹב ,כ ִי י ַ ֲ חינ ַת י ַ ֲדם תָאִיר פ ָנ ָיו" .ו ְזֶה ב ְ ִ חכְמַת א ָשכ ָתוב (קֹהֶל ֶת ח) ָ " : דרָכ ָיו ,כ ְמו ֶ לו בְכ ָל ְ
חכְמָה". שית ָ שכ ָתוב (תְהִל ִים קי"א)" :ר ֵא ִ טים קכ"א ,):כ ְמו ֶ שפ ָ ִחכְמָה (תִקונ ִים תִקון י"ד ,זֹהַר מִ ְ חינ ַת ָשהוא ב ְ ִ שיתֶ , ר ֵא ִ
שמֶש ,כ ִי הַשֵֹכ ֶל הוא מֵאִיר חינ ַת ֶ חכְמַנ ִי .ו ְזֶה ב ְ ִקלוס :ו ְ ַ קב ֵנ ִי זֶה פ ַעֲמַים" ,וְתַר ְגום אונ ְ ְ ע ְ
שית כ"ז)" :ו ַי ַ ַ חינ ַת (בְר ֵא ִ ו ְזֶה ב ְ ִ
חינ ַת
עד נ ְכון הַיום" .ו ְזֶה בְ ִ קים כ ְאור נֹג ַה הול ֵך ְ ו ָאור ַ די ִ של ֵי ד)" :וְאֹר ַח צ ַ ִ חינ ַת (מִ ְ
שמֶש .ו ְזֶה ב ְ ִ דרָכ ָיו כ ְמו הַ ֶ לו בְכ ָל ְ
חי ֶה" וְכו' (ליקוטי חכְמָה תְ ַ שכ ָתוב (קֹהֶל ֶת ז)" :הַ ָ דב ָר ,כ ְמו ֶ של כ ָל ָ חיות ֶ חכְמָה וְהַשֵֹכ ֶל הוא הַ ִ חיות ,כ ִי הַ ָ חית ל ְשון ִ ֵ
מוהר"ן קמא א).
ר' נחמן פותח את דבריו בנימה רציונלית מובהקת ,המתאימה יותר לרמב"ם או לאדמו"ר הזקן בעל התניא ופחות
לר' נחמן' :כי איש הישראלי צריך תמיד להסתכל בהשכל של כל דבר'.
גם הרמב"ם ביקש לעמוד על החכמה האלוקית הניצבת מאחורי כל בריאה וכל יצור ,אלא שנדמה כי כוונתו של ר'
נחמן שונה מזו של הרמב"ם .לשונו של ר' נחמן היא בבחינות ,ואנו ננסה ללכת בעקבותיו מבחינה לבחינה:
ראשית ,מלמדנו ר' נחמן ,כי על ידי הארת 'השכל שבכל דבר' ,על ידי זה זוכה להתקרב להשם יתברך -על ידי אותו
'הדבר'.
שנית ,מלמדנו ר' נחמן ,כי השכל הוא אור גדול ומאיר בכל דרכיו ,והוא בחינת יעקב ,שזכה לבכורה ,שהיא ראשית
והיא החכמה שנאמר 'ראשית חכמה' .הוא אף משתמש בהמשך בדימוי של שמש 197כדי לתאר את עוצמתו של
האור ,ולכך תהיה השלכה לגבי עצם היכולת לקבלו ולהכילו ,כפי שנראה בהמשך התורה.
ראשית ,נתייחס לעצם העקרון כי על ידי העיון 'בשכל של אותו הדבר' נוכל לזכות להתקרב להשם יתברך על ידי
אותו 'הדבר' עצמו.
רעיון זה ניתן להבנה בשני אופנים:
האחד הוא במישור הרציונאלי .הקב"ה ברא את הכל בחכמה ,ונתן לכל דבר את צורתו ומידתו על פי החכמה
האלוקית .הנסיון להבין את מהותו של אותו הדבר למולו אני ניצב ,להכירו ולנסות לעמוד על ערכו ,בעצם מתחקה
אחר החכמה האלוקית הניצבת מאחורי בריאתו ,ועל ידי כך זוכה האדם להתקרב להשם.
נדמה לי שכך היה מבין הרמב"ם משפט זה ,וכך הוא כותב:
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו
שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול
(הלכות יסודי התורה ב ,ב).
נדמה שגם שני הדימויים הבאים ,יכולים להותיר אותנו עם אותה הפרשנות הרציונאלית הרמב"מיסטית:
'ראשית חכמה' עליה מדבר ר' נחמן ,משתלבת היטב עם תפיסתו של הרמב"ם כי כל חפץ מכיל בתוכו את הגרעין
הראשיתי ,שהוא בעצם ה'מוח' ,ה'קוד הגנטי' או התכנית האלוקית ,המעצב ומכונן את החפץ על צורתו ועל
198
תכונותיו.
אנו ,כך יאמר גם הרמב"ם ,מבקשים לעיין בצורה ,בתכונות ובמאפיינים ,ומתוך כך ללמוד על המהות ,או בלשון
הרמב"ם על ה'עצם' של החפץ שהוא הוא ה'ראשית חכמה' הניצבת מאחוריו ,שהיא חכמת הבורא יתברך .גם
197בכך הוא הולך בעקבות רבים שראו בשמש מעין סמל לאורן של החכמה והדעת.
198על בחינת יעקב שהיא ה'ראשית חכמה' נעמוד בעז"ה בהמשך השיעור.
- 113 -
העוצמה שמעניק ר' נחמן לאותה חכמה ,שהיא כאור החמה המאיר בכל ,אף היא משתלבת היטב עם ה'חכמה'
עליה מדבר הרמב"ם ,ואף אצלו מוצאים אנו ביטויים של הארה ביחס לשכל ולחכמה האלוקית.
החיות
נדמה כי אור השכל עליו ר' נחמן מדבר מתנוצץ דוקא מהמשך הדברים ,הפותחים בפנינו את האפשרות השניה
להבנת החכמה עליה ר' נחמן מדבר ,עת הוא מכניס לדיון את מושג ה'חיות'.
החיות ,בעיקר בטרמינולוגיה הקבלית ,איננה מזוהה עם הדבר שבקרבו היא שוכנת ,והיא אפילו איננה מוגדרת
כמהותו .החיות כשמה כן היא -הכח המחיה .הרוח החיה שבכל דבר איננה התוכן או הכיוון .הרוח החיה היא
התנועה המוענקת לכל בריה ובריה .אף הרע הגמור שודאי איננו פועל בכיוון הרצוי והמתקן ,נושא בקרבו חיות
אלוקית ,שלולא כן היה כלה בן רגע.
החכמה אם כן ,על פי ר' נחמן ,מטפסת גבוה יותר מן המקום שבו היא הונחה על ידי הרמב"ם .אל המופשט ,אל
הבלתי מוגדר ,אל ה'ראשית' ,שהיא הנקודה האלוקית המעניקה לכל דבר את קיומו .הנסיון לראות את השכל
האלוקי שבכל דבר ,יאמר מעתה ר' נחמן ,איננו עובר דרך התבונה והדעת .ספירות הבינה והדעת אכן קיימות
199
בעולם ובתודעה אולם נמוכות הן מן החכמה שכל ענינה לומר 'אני חי!'.
ההתבוננות בחפץ המונח לפני ,והנסיון לגעת בנקודת החכמה שבו ,הוא הכשרון להפסיק לראות ביצור שלפני חפץ
דומם אלא לראותו כמהות חיה .גם בהתבוננות על אדם יכולים אנו לפתח נקודת מבט שבה אנו רואים בו קובץ
של תכונות .ואפילו אם ננסה להגדיר את מהותו ,יאמר ר' נחמן ,ברגע זה הפכנו את החיות מחיה לדוממת.
את החכמה שעליה הרמב"ם מדבר ,ר' נחמן היה ממקם בספירות הבינה והדעת ,אולם התבוננות על העולם רק
מנקודת מבט זו ,מותירה אותו ,על פי הבנתו של ר' נחמן ,כגוף ללא נשמה .ר' נחמן מבקש ללמדנו שגם תכונה
פיסיקלית ,גם תכונה כימית ,ואפילו מהות פילוסופית ,הן לבושים בלבד לחיים .וההתעסקות עמהן הרי היא
כהתעסקות עם לבושי המלך בלבד .ר' נחמן היה קורא את תיאוריו של הרמב"ם על העולם ,על הגלגלים ,על
היסודות -אותם הדברים שהרמב"ם היה מכנה אותם חכמה אלוקית -והוא היה חש כי הרמב"ם בונה שלד של
עצמות ורוקם עור וגידים אולם הוא איננו נופח באפיו נשמת חיים.
המפגש האמיתי עם הקב"ה ,על פי ר' נחמן ,צריך לחצות את הבינה והדעת ,את התכונות וההגדרות ,את
הניתוחים וההבחנות ,ולהגיע אל החיות שבחכמה שאמנם איננה ניתנת להגדרה כה קולעת וכה ממצה ,כפי
שעושה הרמב"ם בשלב הקודם ,אולם היא מעניקה מפגש חי ,בלתי אמצעי ,ומרומם עם החיות האלוקית.200
החמה והלבנה
ר' נחמן עומד ,על הקושי במפגש עם המופשט והבלתי מוגדר וכך הוא כותב בהמשך דבריו:
חינ ַת מַלְכות ,כ ְמו
שהוא ב ְ ִ חינ ַת נוןֶ , די בְ ִ על-י ְ ֵ שר ל ִזְכות אֵל ָיו כ ִי אִם ַ שאור הַשֵֹכ ֶל ג ָדול מְאֹד ,אִי אֶפ ְ ָ חמַת ֶ מ ֲאך ְ ֵ
חינ ַת לְב ָנ ָה ,כ ִי הַלְבָנ ָה אֵין לָה אור
ש"י' :ל ְשון מַל ְכות' .ו ְזֶה ב ְ ִ שמו" .ופֵר ֵש ר ַ ִ שמֶש ינון ְ ש ֶכ ָתוב (תְהִל ִים ע"ב)" :לִפ ְנ ֵי ֶ
מגַרְמָה כ ְלום ,אֶלָאדל ֵית ל ָה ִ חינ ַת מַל ְכותְ , חי רל"ח .וְרמ"ט .):ו ְזֶהו ב ְ ִ שמֶש (זֹהַר ו ַי ְ ִ עצְמָה ,כ ִי אִם מַה שֶמְקַבֶל ֶת מֵהַ ֶ מֵ ַ
חמָה":
עי ָהו ל)" :אור הַלְב ָנָה כ ְאור הַ ַ שה (י ְ ַ
ש ְ ע ֶ
שמֶש כ ַנ ַ"ל ,ו ְנ ַ ֲחינ ַת ֶחכְמָה ,ב ְ ִ חינ ַת ָ
שהִיא ב ְ ִ חיתֶ , שמְקַבֶל ֶת מִן הַ ֵמַה ֶ
(ליקוטי מוהר"ן קמא א).
צריך לשים לב ל'קריצת העין' שיש בדברים אלו' .מחמת שאור השכל גדול מאד' יתפרש בטרמינולוגיה רציונלית
כמושג כמותי .צריך שכל רב וחכמה רבה על מנת להבין את החכמה הניצבת מאחורי כל דבר ,וממילא לכאורה
199ר' יוסף ג'קטילה בספרו שערי אורה ,מזכיר כי 'עדן' הוא בחינת חכמה שממנו יוצאים ארבעה ראשים ,ארבעה נהרות ,ומשקים את
התבל כולה .ה'עדן' הוא ביטוי לנעלם ולנשגב המחיה את הכל .אין עולם ללא מים המשקים אותו ,ואין עולם ללא חיות שהיא החכמה
המחיה את בעליה.
200
צריך לשים לב כי תפיסה זו ,כמו תפיסות אחרות בחסידות ,מבקשת לחזק ולהעצים את הרלוונטיות של מהלך הספירות בכלל
וספירת חכמה בפרט .לא מדובר על תהליך היסטורי כרונולוגי של השתלשלות העולמות והאלוקות מספירת כתר ועד המלכות .מדובר
במהלך תמידי שבו המציאות שבקרבנו נושאת בקרבה את החכמה האלוקית שקודמת לה ואף מהווה אותה בכל רגע נתון .הנסיון להשיג
את החיות האלוקית שבכל דבר ,הנסיון לראות כיצד מאחורי כל ממשות ניצבת חיות אלוקית ,רעיון ,תנועה ,השתוקקות המהווים אותה
ומעניקים לה את חיותה.
- 114 -
המתודה תהיה הוספת עיון ,הוספת דעת ,רכישת כלים ,ולמידה על שימוש נכון בהם .במילים אחרות ,זוהי
האפיסטמולוגיה -תורת ההכרה ,של הוגי ימי הביניים ,שבקשו למסד מתודה רציונלית לחקירה שתאפשר להכיר
את החכמה האלוקית המוטבעת במציאות.
אלא שהפתרון אותו מציע ר' נחמן להתמודדות עם האתגר הניצב נוכח עוצמתם ומימדיהם של החכמה והשכל,
מלמדנו שיש להתייחס אחרת לקביעתו כי 'אור השכל גדול מאד'.
ה'נון' 201שהיא בחינת מלכות היא הכלי שאיתו יש לגשת אל החכמה האלוקית .ספירת המלכות נרתמת לעזר
בנסיוננו להגיע אל ספירת החכמה .לפני שנבין את המהות ,נעמוד כבר על התמיהה הצומחת מקביעה זו במישור
המבני של עשר הספירות .מטפסים אנו מספירה לספירה ,מן המלכות אל היסוד ,ומן היסוד אל הנצח וההוד,
ומשם אל חסד ,הגבורה והתפארת ,ומשם מבקשים אנו לטפס עד לחכמה האלוקית .המהלך המתבקש באופן
טבעי ,הוא לגשת אל הבינה והדעת על מנת להגיע אל החכמה .צריך להתבונן ,צריך להבין ,וצריך לדעת כדי לקבל
את החכמה האלוקית .כך היה אומר הרמב"ם ,כך היה אומר ר' סעדיה גאון ,וכך לכאורה מצפים אנו שיאמר גם
ר' נחמן.
אלא שר' נחמן ברגע זה ,נסוג אחור ,ושב את כל הדרך למטה עד ספירת המלכות .רגע אחד לפני הכיבוש ,חוזר ר'
נחמן אל נקודת ההתחלה ,אל נקודת ה'איני יודע' .אל ספירת המלכות דלית לה מגרמה כלום .זוהי הספירה
שהאדם ניצב בכניסתו אל שער התפילה ,הלימוד והעיון מתוך הכנעה ,ענוה ותחושה כי אין לו מעצמו כלום ,וכי
הוא פתוח לגמרי וחללו בקרבו ,להכיל את כל האור וכל השפע .ר' נחמן קובע שזוהי העמדה שהאדם צריך לחוש,
202
גם רגע אחד לפני ההשגה מהגבוהות ביותר -השגת החכמה.
לא כך נגשים אל משוואה מתמטית קשה ומורכבת במיוחד .לא כך מנסים לפצח את סודות המדע והיקום ,לא כך
בונים חללית כדי להגיע אל הירח -בזאת יודה ר' נחמן לרמב"ם ולרס"ג כי לא כך עושים .אולם ר' נחמן איננו
מבקש לפצח את סודות המדע והיקום ,הוא גם איננו תר אחר החכמה האלוקית על הירח ,ר' נחמן משתוקק
לחיות! ובשביל זה צריך להחליף את הכלים.
מעתה נאמר כי כשר' נחמן מדבר על כך ש'אור השכל גדול מאד' לא מדובר על ענין כמותי .מדובר על מהות אחרת.
הרצון לטפס אל החכמה הוא הרצון להגיע אל המופשט והבלתי מוגדר ,כפי שראינו קודם לכן ,ובשביל זה אין
נוסחה מתמטית ,ותהא זו הנוסחה המורכבת והמשוכללת ביותר .אל המופשט והבלתי מוגדר מגיעים דרך
ההקשבה הפנימית שאיננה תרה אחר כלים והגדרות .היא מאזינה לדופק הפועם של המציאות גם אם איננה
יכולה למדוד אותו בכל כלי מדידה 203.הלבנה היא בחינת מלכות והשמש היא בחינת חכמה ,ואורה של השמש
מוקרן על הלבנה מכח היותה מתבטלת כלפי השמש.
יעקב ועשו
וכך ממשיך ר' נחמן:
שב ִזָה אֶת הַבְכור ָה ,כ ְמו שוֶ ,ע ָ חינ ַת ֵ דב ָר ,זֶה ב ְ ִ שי ֵש בְכ ָל ָ חיות ֶ חכְמָה וְהַ ִ שכ ֶל וְהַ ָ
עצ ְמו אֶל הַ ֵֹ שר ַ ק ֵ שאֵינו מְ ַ אֲבָל מִי ֶ
סיל בִתְבונ ָה כ ִי של ֵי י"ח)" :לֹא י ַח ְפֹץ כ ְ ִ חינ ַת (מִ ְ דהַיְנו הַשֵֹכ ֶל כ ַנ ַ"ל ב ְ ִ שו אֶת הַב ְכור ָה"ְ , ע ָשית כ"ה)" :ו ַיִבֶז ֵ ש ֶכ ָתוב (בְר ֵא ִ
חפְר ָה עי ָהו כ"ד)" :ו ְ ָ ש ְ על ֶיהָ נֶאֱמַר (י ְ ַ ש ָ חר ָאֶ , טר ָא א ֳ ס ְ
ד ִחינ ַת לְב ָנ ָה ְ עה ,בְ ִ ש ָ
חינ ַת מַל ְכות הָר ְ ָ אִם בְהִתְג ַלות ל ִבו" .ו ְזֶה ב ְ ִ
שהִיא חינ ַת מַלְכותֶ , חכ ָם" (קֹהֶל ֶת ד) ,ב ְ ִ סכ ֵן ו ְ ָ
קר ָא "מִ ְ חינ ַת יֵצ ֶר טוב וְיֵצ ֶר הָר ָע ,כ ִי הַיֵצ ֶר טוב נ ִ ְ הַלְב ָנ ָה" וְכו' .ו ְזֶה ב ְ ִ
שם), סיל" ( ָ קן וכ ְ ִקר ָא "מֶל ֶך ְ זָ ֵ חכְמָה .וְיֵצ ֶר הָר ָע נ ִ ְ שמְקַבֶל ֶת מֵ ָ דל ֵית לָה מִגַרְמָה כ ְלום ,כ ִי אִם מַה ֶ דל ָה ְ ענ ִי ָה ו ְ ַ
חינ ַת ֲ
בְ ִ
סיל בִתְבונ ָה" וְכו' ,כ ַנ ַ"ל. חינ ַת "לֹא י ַח ְפֹץ כ ְ ִ שכ ֶל ,ב ְ ִחכְמָה ו ָ ֵ חפֵצ ָה ב ְ ָ שאֵינ ָה ֲ חר ָאֶ ,טר ָא א ֳ ס ְ ד ִ
חינ ַת מַל ְכות ְ בְ ִ
ר' נחמן מציב את עשו מול יעקב 204במלחמתם על הבכורה .ליתר דיוק ,נאמר כי לא מדובר במאבק על הבכורה
אלא באי מאבק ,שבו צד אחד מבקש ומתאוה אל הבכורה והצד השני בז לה.
201האות נ' היא סמל לשער הנון שהוא שער המלכות שבא לאחר ארבעים ותשעה שערי חכמה ובינה .היא יום החמשים [נ= 50בגימטריה]
המבטא את הגעת עת ההתגלות לאחר המסע והמאמץ.
202בעז"ה בהמשך השיעורים נראה כי עמדה זו צריכה ללוות את האדם ביתר שאת בנסיונו לטפס אף למעלה מן החכמה אל הכתר
האלוקי.
203החכמה היא התהוות ה'יש' והיא בעלת ממשות ראשונית ,אולם היא עדיין נעדרת הגדרה ותיחום ,כפי שראינו בשיעור הקודם.
- 115 -
מנין נובע ההבדל בהתבוננות וביחס כלפי הבכורה? ראשית נעיין בפסוקים :מדוע יעקב מבקש את הבכורה איננו
יודעים ,אולם הכתוב אומר במפורש מדוע עשו מוותר על הבכורה" :הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה"
(בראשית כ"ה ,ל"ב).
אצל ר' נחמן ,עשו הוא ,בין השאר ,סמל לעולם הקליפות 205,תחושת ה'אנכי הולך למות' ,איננה פועל יוצא של
סיטואציה ספציפית שבה עשו היה נתון .הוא איננו חולה במחלה סופנית ,והוא איננו ניצב בפני סכנת חיים יותר
מתמיד ,על אף היותו צייד' .אנכי הולך למות' הינה חוויה תמידית ועמדה קיומית.
כשאנו מתבוננים על העולם מנקודת המבט של החומר ,הרי שהעולם כלה .וסכנה זו ,קובע ר' נחמן ,קיימת ברגע
שהחכמה ירדה לעולם ,ויצרה את עולם היש .כפי שראינו בשיעור הקודם ,משיתהוה היש -יתפס בו הכליון.
עשו מתבונן על המציאות במשקפים ראליות ,והוא רואה כיצד החומר הולך ונפסד ,כיצד גופנו הולך ומתבלה,
כיצד החיים הולכים ואוזלים .ההתבוננות על עולם הלבושים ,כלומר על העולם שהוא למטה מן החכמה היא
התבוננות שבהכרח מולידה את חווית המוות והכליון .שהרי סופו של כל לבוש להבלות .נקודת המבט של עשו היא
נקודת המבט של הקליפות והלבושים ,וזוהי נקודה שאיננה חפצה בבכורה ,שאיננה חפצה בבחירה ,ואיננה חפצה
בייעוד ,כי מה הטעם בייעוד כשהכל נפסד וכלה .כל חפצו של עשו הוא בנזיד העדשים ,שהרי 'אכול ושתה כי מחר
נמות' (ישעיה כ"ב ,יג).
יעקב אבינו חפץ בבכורה .יעקב איננו רואה את הנזיד ,והוא איננו רואה את הצייד .יעקב הוא איש תם ,במובן זה
שהמציאות החמרית לא קלקלה אותו .הרצון בבכורה הוא הנכונות להתבונן אל מעבר ללבושים .לחפש את החיות
שהיא רלוונטית גם במציאות של חומר כלה ,מפני שהיא באה מן האין ,מן הכתר -חכמה מאין תמצא.
בספרי הסוד מובא כי הגאולה תבוא מהנהגת החכמה שהיא י-ה ,שנאמר 'מן המיצר קראתי י-ה ,ענני במרחב י-ה'.
מאורעות ההיסטוריה הפוגעים בעם ישראל לעתים מכות אנושות ,יכולות כמעט לכלות לגמרי את גופו ,עד
שיהפוך למצבור של עצמות יבשות השוכבות בבקעה .אולם ידו של האויב מגעת עד הבינה ,היא איננה יכולה לפגוע
בחכמה -בחיות .וזו תצמח מן האין ותברא מחדש עולמות ,ותפיח רוח חדשה בעצמות היבשות.
בעולם הבינה קל לפגוע ,שהרי ממשותו ניתנת לאחיזה וממילא למלחמה .יהודים רבים עלו על המוקד מתוך
תחושה שידו של האויב לא התקרבה לרוחם .את הגוף ניתן לשרוף ,אולם את הרוח העולה למעלה ,אם אכן
מצליח היהודי להעלותה למעלה מעל למאורעות הזמן והמקום -הרי שלא ניתן להשיג.
הדבר נכון גם לגבי המישור הרציונאלי של האדם .עם ההגדרות וההוכחות שאדם מעצב לעצמו בעולם הבינה
והדעת בעמידתו מול הקב"ה אפשר להתווכח ולעתים אפילו להפריך אותן .אין לך טיעון מעולם הדעת והבינה,
שלא ניתן להציב כנגדו טיעונים סותרים ,אולם כשאדם ניצב מול אלוקים עם אמונה של חכמה ,שאין בה גבולות
ואין בה הגדרות ,והיא כולה נסתרת ונעלמת ,הרי שהברכה שורה על הדבר הסמוי מן העין ,ואין עין הרע שולטת
206
בו.
הדעת והדמיון
נדמה כי אצל הראי"ה קוק ,ניתן למצוא תפיסה המנסה לשלב בין שני הקצוות אותן ראינו -הרמב"ם מצד אחד
ור' נחמן מצד שני:
האהבה אל המדע הברור צריכה להיות מוגבלת במדה שלא תפריע אותנו מלהיות תמיד שוקקים למה שהוא
יותר נשא ונשגב ממדענו הברור ,עד אשר לא נוכל להגיע אליהם כי אם על ידי השערות ישרות ,והרגשות
204נציין כי יעקב הוא בחינת תפארת ולא חכמה ,אולם ר' נחמן משתמש בעשו ויעקב כדי לתאר שני אופנים של עמידה מול המציאות,
ומול הנסיון להגיע אל החכמה.
205עיין ליקוטי מוהר"ן קמא ח; נד; נח ועוד.
206ר' נחמן עומד על כך בהמשך התורה כי החיבור של הח' שהיא החיות ביחד עם הנ' שהיא המלכות יוצר 'חן' ואותו חן הוא הקסם שיש
בפני המתפלל שאין כל בריה ואפילו ,כביכול ,הקב"ה איננו יכול לעמוד בפניו .החן היא היכולת לחבר עליונים בתחתונים ,להתיצב
בשלמות ,נעימות ומתיקות ,מול העומד למולך ולפרוש בפניו תפילה ,בקשה ,או הגות שלמה והרמונית מראשית ועד אחרית .זהו קסם
שאיש איננו יכול להלחם בו ,למרוד בו ולבקש למצוא בו נקודת תורפה הניתנת לתקיפה.
- 116 -
כמוסות ,ולפעמים על ידי הגות לב ודמיונות ,כעין הזיה וחלומות בהקיץ ,שכמו שהם מזיקים הרבה אם הם באים
מתוך עצלות באותם הענינים שהמדע יוכל לרכוש בהם את הכרתו הברורה ,כך הם מעטרים אותנו ,ומבססים
יותר גם את החלקים המוכרים לנו בברור ,ומרימים את כל מהותנו ,אם הם באים בדברים שהם נשאים כל כך עד
שלמדענו אין שום אחיזה בהם .ואנו מתוך חפץ שלם ונפש מלאה תשוקה להזרחה רוחנית ,הננו נדחקים לתור
גם במה שמופלא ומכוסה מבינתנו המבוררת ,ואנו באים לדון בדרך השערה ,ולהתעדן במעדנים רוחניים
למטרות יקרות ,על ידי הגות נפש פנימית ,ועזרת הדמיון ,שגם הוא מתקדש ונעשה חטוב בחטיבה מדעית,
(אורות הקודש א' עמ' ריח). כשהוא משתמש בכחו במה שראוי לו
הראי"ה קוק מחייב את האהבה אל המדע הברור ,הוא מקנה לא רק לגטימציה כי אם גם אידיאל ,לעיון ולחקירה
בדרך המדעים ומקצועותיהם ,אלא שאהבה זו אל המדע ,חייבת להיות מוגבלת במידה שלא תפריע להשתוקקות
אל מה שמעבר למדע הברור ,ומה שהוא 'מכוסה מבינתנו' כלשונו -בינה דייקא!
הסכנה עליה מתריע הרב קוק בדברים אלו ,היא החשש של ר' נחמן שהביא אותו לוויתור על כל ה'אהבה למדע',
והוא החשש כי בקנותנו את משקפי המדע ,לעולם לא נעז להסירם כדי להתבונן על המציאות ולחפש את מה
שמשקפים אלו לא יוכלו לעולם להשיג .המדען הופך להיות ספקן כלפי כל מה שהוא מעל ומעבר לכלי המדידה,
ומפני כך מתריע הרב קוק ,ומפני כך נסוג לגמרי ר' נחמן .הרב קוק מבקש לבחון את המציאות בכלים שבהם סבר
הרמב"ם כי יש לבחון אותה ,אולם הוא מודע ,בניגוד להגות המקובלת של ימי הביניים 207 ,כי זה איננו הכל .הוא
מכיר בהשגה שמעבר ,שהיא איננה נוטלת עימה את כלי השכל והדעת.
על דרך משל אולי נאמר ,כי כאשר עולים אצילי בני ישראל אל הקב"ה כדי לראות את אלוקי ישראל ותחת רגליו
כמעשה לבנת הספיר ,הם מצוידים בכלים מסוימים ,ובנקודה מסוימת ,מותיר משה אותם עם אהרן וחור וממשיך
לבדו למעלה ,שהרי מנקודה מסוימת צריך להשתמש בכלים אחרים שאותם לאצילי בני ישראל כבר אין.
כך אולי גם נאמר ,צועד אברהם אבינו בדרך אל הר המוריה ביחד עם נעריו ,ומנקודה מסוימת צריך להשאיר את
הנערים מאחור.
כך גם נאמר ,כי בטיפוס במעלה החכמה האלוקית ,צריך ליטול ,לשיטת הראי"ה קוק ,את כלי הדעת והמדע,
אולם מנקודה מסוימת ,צריך להותירם מאחור ולהמשיך בלעדיהם .אולם בעוד שנקודת ההבחנה בין המדרגה
שעד אליה יש להשתמש בכלי הדעת ,לבין המדרגה שממנה והלאה מוותרים עליהם ,נעדרת לחלוטין מדברי ר'
נחמן ,הרי היא הנקודה הקריטית בהגותו של הראי"ה קוק.
אי שימוש בכלים המדעים ,במקום שבו עוד יש אפשרות להשתמש בהם ,הרי היא עצלות ,כלשונו של הראי"ה,
ואנו נוסיף את הצלע השניה :שימוש בכלים המדעים ,במקום שבו כבר אין אפשרות להשתמש בהם ,הרי היא
גאוה ויומרה לבנות מגדל שראשו בשמים ,ואחריתה בלבול והפצה.
כאשר מוותרים במקום הראוי על כלי הדעת ומקדשים ורותמים את הכלים האחרים המצויים ברשותו של
האדם :דמיון ,רגש ואינטואיציה ,הרי שגם הם נרתמים לתהליך המדעי המבקש לברר ולהשיג את החכמה שהיא
למעלה מהבינה 208.נקודה זו מתחדדת בהמשך הדברים של הראי"ה:
ואף על פי שהדבקות האלהית מצד המציאות האלהית היא גם כן שכלית הכרית מבוררת במדע ,מכל מקום
אותם רגשי הלב של ההשגות הפרטיות 209בהתוכנים הרוחניים שהם בעולם האלהי ,תעופת החזיונות של
ההנהרה הנבואית ,אורות החיים של הנשמה ,וההזרחה של הענין האלהי בכבודו ,כל אלה מביאים את האדם
לאושר גדול ,וסעיפיהם תלויים הם בכח ההשערה והדמיון העליון ,שהוא יקר מכל שכל והגיון .בכח ההשערה
והדמיון העליון הננו מתרוממים למקור החכמה ,ומקום הבינה ,שהם נעלים מהחכמה והבינה עצמן .והחכמה מאין
תמצא ,ואי זה מקום בינה ,אלהים הבין דרכה ,והוא ידע את מקומה (שם).
החכמה והבינה ,ההשגה המדעית ,הדמיון והרגש ,שלובים הם זה בזה בתורתו של הרב קוק ,ומפנים הם זה לזה
מקום ,כל אחד בתורו וכל אחד בזמנו .מה שאצל ר' נחמן נראה פעמים רבות כסתירה קוטבית ובלתי ניתנת
לפשרה ,מוצג אצל הראי"ה באופן הרמוני ומושלם .האושר של האדם נקנה משילובם של ההכרה המדעית מצד
אחד ותעופת החזיונות מן הצד השני .ה'חכמה מאין תמצא' ,יודע הראי"ה קוק ,זהו מקור החכמה ,ואכן לגביו
נכונים דברי ר' נחמן ,אולם החכמה עצמה ,כמו גם הבינה ,יורדות הן לעולם בלבושים ,והדבקות האלוקית בהן
אפשרית דרך הכרה שכלית מבוררת במדע.
הראי"ה קוק מוריד את החכמה האלוקית אל המציאות הגבולית והשכלית ,ומותיר מעליה רק את מקור החכמה.
ומכאן יכולתו המפעימה של הראי"ה קוק לשלב את המדע ואת הרגש ,את החכמה ואת התבונה ,את הנעלם ואת
הגלוי ,ולחטב את כלם בחטיבה מדעית אחת ,שמולה ניצב האדם במלוא הכרתו ושואל' :חכמה מאין תמצא',
ומשיב 'החכמה תחיה בעליה'.
210ראינו בשיעור המבוא לשלוש הספירות העליונות כי קשר זה שבין החכמה לבינה הוא קשר בל ינתק אף יותר מהחיבורים האחרים
אותם אנו מכירים בספירות (בין חסד לגבורה ,בין יסוד למלכות וכד').
- 119 -
הרב קאפח זצ"ל עמד על הנקודה היסודית אצל רס"ג כי הוא מבקש להעניק לאמונה תמיכה הוכחתית ,ומאותו
רגע האמונה כבר איננה 'סתם אמונה שהוא דבר הבא בקבלה ובמסורת' אלא דעה ,ואולי בטרמינולוגיה שבה אנו
עוסקים היינו אומרים שזו כבר תובנה -בינה.
בעל 'פרי הארץ' ,בניגוד לרב קאפח ואולי גם בניגוד לרס"ג ,איננו מוכן להחליף את האמונה בדעה .הדעה והבינה,
כבודן במקומן מונח והבנת דבר מתוך דבר ,יש לה ערך ויש לה תפקיד ,כך סובר בעל 'פרי הארץ' ,אולם מעליהן
ניצבת האמונה שהיא אכן 'סתם אמונה' ,וכל כולה מבוססת על דבר הבא בקבלה ובמסורת ,ואולי נעז לומר שאף
יש בה 'עורון לב' ,אולם כשעוצמים עינים אפשר להגיע למקומות שלעולם לא נגיע אליהם בעינים פקוחות -אל
החכמה.
211בעז"ה ובלי נדר ,נפתח דברים אלו ביתר שאת בשיעורים על ספירת הכתר.
- 120 -
מביאים בדליינו הם חלקיק מן הבאר ,ואולי צריך אף להדגיש -הם כעת נפרדים ממנו .זוהי איננה בחינה של
'הביאני המלך חדריו' ,אלא בחינה של 'אחזתיו ולא ארפנו עד שהבאתיו אל בית אמי ואל חדר הורתי' .לא אצל
המלך נעשה המפגש ,לא בחדריו .המפגש נעשה אצלנו .אמנם לעתים כשהמפגש אצלנו אנו נאלצים לאחוז בכח ולא
להרפות ,שהרי אין זה טבעי להביא את המלך לחדרנו ,אולם לעתים זוהי האפשרות היחידה.
על פי תפיסה זו ,מתחדדת ההבחנה בין יהודי פשוט ,לרב חכמה .כשהשער אל החכמה הוא הבינה ,הרי שלא כל
אחד מוכשר לחצות חמישים שערי בינה .לא כל יהודי מבין דבר מתוך דבר ,ועל כן ההיררכיה של מי מגיע ומי לא
צומחת מאליה מתוך תפיסה כזו .משה הגיע עד לסופם של שערי הבינה וטעם את טעמה של החכמה ,מי שתחתיו
הגיע לדרגה פחותה מכך ,וכן הלאה וכן הלאה .ההיררכיה היא תפיסתו של ר' יוסף ג'קטילה .היא איננה נחלתם
של החסידים ושל בעל 'פרי הארץ'.
214מיד הוא מציע אפשרות חלוקה מעט שונה אולם אנו מתענינים בחלוקה זו.
215בעז"ה נתייחס לכך בשיעורים על ספירת כתר.
216חכמי הסוד ,עומדים על כך שאותיות 'מי' ו'אלה' מרכיבות את שם אלוקים .ושוב רומזים הם על הכפילות של התהליכים המתרחשים
גם באלוקות וגם בהויה.
- 122 -
אולם נדמה כי ישנה נקודה נוספת העולה מדברי האר"י ז"ל ומתחדדת אף היא במשל הגן .כשאנו אומרים
שהבינה היא גן ,וממילא שבע הספירות התחתונות הן הצמיחה של הגן ,הרי שלא ציינו בכך רק את העובדה
שהבינה מולידה את שבע הספירות התחתונות .הציור מדגיש את היותן של שבע הספירות התחתונות נטועות
לעולם ועד בקרבה של הבינה .הצמחים הם צמחים אולם הם לעולם בתוך הגן .שבע הספירות התחתונות ,על פי
תפיסה זו ,נמצאות הן תמיד בעולמה של הבינה .ואולי לכך רומז האר"י ז"ל בדברו לא רק על לידתן אלא על
שמירתן על ידי הבינה ,והן לעולם סוכות תחת כנפיה.
נדמה כי הדברים מתחדדים היטב בדבריו של ר' נתן מנמירוב ,תלמידו המובהק של רבי נחמן מברסלב:
חינ ַתדבָר לִבְ ִ שבָא הַ ָ קר ֵאת אֵם הַב ָנ ִים ,כ ִי אז כ ְ ֶ שנ ִ ְ
חינ ַת ב ִינ ָה ֶ
די ב ְ ִ על-י ְ ֵ
דב ָר הוא ַ של כ ָל ָ דה וְהַהִתְג ַלות ֶ קר הַהול ָ ָ ע ַוְ ִ
שנולָד ו ְנִתְגַלֶה חר כ ָך ְ כ ְ ֶ דב ָר ו ְנול ָד ו ְנִתְגַל ֶה ב ָעול ָם וַאֲפ ִלו א ַ שב ְתו וַאֲזַי יוצ ֵא הַ ָ ח ַדב ָר בְמַ ֲ שם נִגְמָר הַ ָ הִתְבונ ְנות ָ
שיָצ ָא חר ֶ דבָר ג ַם א ַ דם מִתְבונ ֵן בְהַ ָ שכ ֶל הָא ָ ש ֵ דבָר ִים ֶ דר ֶך ְ בְכ ָל הַ ְ חר ָיו ,כ ִי כ ֵן הַ ֶ
שכ ֶל א ֲ דין כ ָרוך ְ הִתְבונ ְנות הַ ֵ ע ַ
דב ָר ֲ הַ ָ
חר כָךְ דל הַוָל ָד אֶצְל ָה כ ָל יְמֵי הַהֵר ָיון .וְא ַ מתְג ַ ֵ שמִתְחִל ָה ִ של ֵמות וְהוא מַמָש כ ְמו הָאֵם ֶ של ִימו ב ִ ְ
דלו ולְהַ ְ על לְג ַ ְ לַפֹ ַ
שלִימו ,כ ְמו כ ֵן דלו ולְהַ ְ חר הַוָל ָד לַהֲנ ִיקו ולְג ַ ְ חר כ ָך ְ הִיא כ ְרוכ ָה א ַ דין ג ַם א ַ ע ַ
דת הַוָל ָד ֲ דה וְהִיא מול ֶ ֶ ע הַזְמַן הַל ֵ ָ כ ְשֶמַג ִי ַ
שנִגְמָר וְיוצ ֵא ומִתְגַלֶה עד ֶ עבור ַ חינות ִ שכ ֶל בִבְ ִ על ֵם בְהִתְבונ ְנות הַ ֵ דב ָר מִתְ ַ שבִתְחִל ָה הַ ָ שב ָעול ָם ֶ דבָר ִים ֶ הוא בְכ ָל הַ ְ
חינ ַת קר ֵאת בְ ִ על-כ ֵן נ ִ ְ של ֵמות .ו ְ ַ דב ָר ב ִ ְשל ִים הַ ָ שי ַ ְ עד ֶחר ָיו ַ דין הַהִתְבונ ְנות כ ָרוך ְ א ֲ ע ַ
חר כ ָך ְ ֲ דה כ ַנ ַ"ל וְא ַ חינ ַת ל ֵ ָ בִבְ ִ
(ליקוטי הלכות ,הל' שילוח הקן ,ה"ד). ע
בִינ ָה אֵם הַב ָנִים כ ַיָדו ַ
תהליך הלידה ,כך כותב ר' נתן ,איננו מסתיים עם צאת העובר מרחם אימו ,או ,במשלו של הרמ"ק ,עם צמיחתם
של הצמחים מעל פני האדמה .מדובר בהמשך יניקה וגידול וסיכוך בכנפים המלווה את כל התהליך.
כך גם ,אומר ר' נתן ,בתהליך ההכרתי .עיבודו של הרעיון איננו מסתיים עם הוצאתו מן השפה ולחוץ .אמנם השלב
הראשון הוא ההתבוננות הפנימית ,אולם גם לאחר שהדברים יוצאים אל הפועל ,הבינה ממשיכה ללוותם לבחון
אותם ואולי אף להטיל בהם שינוי בהתאם לתבונה המתבקשת .הבינה היא התכלית ,כדברי הרמ"ק ,מפני שבה
מתרחש תהליך העיבור ,היניקה והגידול .בעולמה של הבינה מתהווים כל העולמות וכל היצורים וכל הספירות.
מעתה נאמר ,כי הכח המעבד הוא גם הכח המוליד .כחה של החכמה גדול בהיותה מכוננת יש ,אולם ההיוותרות
בנעלמותה של החכמה תביא לעקרות .הרצון להפוך את האידיאה לעולם של מעשים ופרטים המצמיחים ציצים
ופרחים ,מותנה ביכולת ההגדרה ,העיבוד ,והתיחום של הרעיון .העוצמה הכבירה של הטלת הזרע הנעשית ברינה
ובאהבה ,בבחינת 'הזורעים ברנה' ,נקלטת בקרבה של אם הבנים המחתכת בה ומפלחת אותה להבחנות ,הגדרות,
וקטגוריות .משעת עיבוד זו ,נסללת המסילה ליצירה שתלך ותרקם בקרב רחמה של הבינה ,עד שזו תוציא מקרבה
את שבע הספירות התחתונות המכילות בתוכן את כל המציאות המעשית.
על סוג התנועה הנפשית הנדרשת כדי להתיצב מול שפעה וזרמה של החכמה ,לקצוב אותו ולתחום אותו ,ועל
השלכותיה של תנועה נפשית זו על עולמנו הקיומי ,נשתדל לעמוד בעזרת ד' בשיעור הבא.
בית המדרש הוירטואלי ( )V.B.Mשליד ישיבת הר עציון
www.etzion.org.il/vbm שיעורי מבוא לעשר הספירות מאת הרב איתמר אלדר
את שיעורינו הקודם סיימנו באפיונה של ספירת הבינה כקולטת לקרבה את התנועה הבלתי מוגבלת של החכמה,
מעבדת אותה בחיקה ,ומצמיחה ממנה תוכן קונקרטי וממשי .מדובר בתנועה שאפשר לכנותה בשם הידוע מעולם
הסוד -צמצום.
תנועת הצמצום היא תנועה אימננטית להתגלות האלוקית וככל שהאינסוף האלוקי משתלשל אל עבר המציאות
הממשית ,כך חלים עליו עוד ועוד צמצומים .הצמצום הינו יסוד מכונן כבר במעבר מן האינסוף אל הרצון לברוא,
וודאי שהוא נוטל חלק במעבר מן האין אל היש ,רוצה לומר ,מן הכתר אל החכמה ,אולם הדומיננטיות שלו
מורגשת באופן ברור ובאופן מוצהר בפעם הראשונה במעבר מספירת החכמה אל ספירת הבינה.
אם הדינים
לאור דברינו בפעם הקודמת ,מצטיירת לנגד עינינו ספירת הבינה כספירה של חיתוך ,תיחום והגדרה .משל לאדם
המופיע בפני וועדה עם רעיונות כבירים בעלי מעוף וחזון ,והוועדה שלפניו מבקשת לתחום את הרעיונות .לבחון
כיצד הם יכולים לעמוד במבחן המציאות ,במסגרת המשאבים ,ובהקשר לסיטואציה .מדובר בפעולה שיש בה
מימד 'אכזרי' ,או אם נשתמש בטרמינולוגיה קבלית ,מימד 'דיני' .וכך כותב ר' משה קורדברו:
ועוד כי הרשב"י ע"ה פי' הפך זה באמרו כי דינין מתערין מסטרא דבינה כמו שנבאר בשער הנזכר מורה כי
עילת הגבורה היא הבינה ומשם דינים (פרדס רימונים שער ה' ,פ"ג).
דבריו של הרמ"ק מסתמכים על דברי הזהר הקדוש שם נאמר 'בינה דינין מתערין מנה' (ויקרא י.):
לא בכדי ,במסגרת הדיאגרמה של הספירות ממוקמת ספירת הבינה בצד שמאל ,בלשון הסוד ' -סטרא דשמאלה'.
הבינה נמצאת בראש 'ההנהגה השמאלית' ,כשתחתיה ממוקמות הגבורה ולאחריה במדרגה הבאה -ההוד.
ובלשונו של הרמ"ק " -כי עילת הגבורה היא הבינה" .התנועה הראשונה שיש בה מן הצמצום ,מן ההגבלה ומן
הבלימה נעשית בבינה ,ומשם משתלשלת תנועה זו גם במישורים האחרים של המציאות.
מודל דומה שכבר עסקנו בו רבות ,הוא היחס שבין הגבורה לחסד .עמדנו על כך שהחסד מתאר תנועה של שפע
ותפקידה של הגבורה ,הנמצאת לשמאלו של החסד ,הוא לצמצם ,לתחום ולהגביל את החסד שלא יפרוץ את גבולו.
זהו המחיר של הנסיון להוריד את ההנהגה האלוקית לעולם של מציאות ,שבו חסד גמור ללא גבולות הופך להיות
כח משחית.
כשם שהדבר נכון בעולם המידות ,אותו החסד והגבורה מבטאים ,כך גם בעולם הדעת חכמה שאיננה נעצרת
ונאצרת ,איננה יכולה להופיע בעולם .כליה של החכמה נבנים בעולם הגבורה .יש מחיר להתכנסותו של השפע
לתוך כלים אולם זוהי הדרך היחידה שבה ניתן לנו ,בני האדם ,להפגש עימו -וזהו תפקידה של הבינה.
על הבינה ,לכאורה ,אנו אומרים דבר והיפוכו .שהרי בשיעור הקודם ביקשנו לראות את הבינה כ'אם הבנים',
ממנה צומחות הספירות כולן ,וממנה מתפרטים ונבנים כל הפרטים המעצבים את המציאות .מאידך ,מבקשים
אנו לקרוא לבינה כעת' ,אם הדינים'.
'אם הבנים' ,לכאורה ,נתפסת כעמדה של חסד .האמא גומלת חסדים לבניה ומעניקה להם חיים.
'אם הדינים' ,לעומתה ,היא עמדה של דין .זוהי האם הקוצבת ומגבילה ואיננה מאפשרת לחסד הגמור להתפשט.
- 124 -
סודה של האחדות בין שני כינויים אלו טמון בהבנה העמוקה ,אותה ניסינו להאיר בשיעור הקודם ,על פיה לא ניתן
להוליד להצמיח ולבנות ללא דין .השאיפה של כל אדם להוציא מן הכח אל הפועל את חכמתו ,ולהפוך אותה
מתלמוד שאין בו מעשה לתלמוד שיש בו מעשה ,עובר דרך סוד הצמצום ודרך פעולת הדין .האמא קוצבת ,וקצבה
זו היא המעניקה חיים וממשות על ידי החסד אותו היא מבקשת להרעיף על ילדיה .כך בשלב העיבור ,כך בשלב
הלידה וכך גם בשעת ההנקה והחינוך.
אולי זהו סודו העמוק של 'חוסך שבטו שונא בנו' .השבט הינו הדין המבקש לעצב מערכת חיים שיש בה גבולות,
הגדרות ואפילו סנקציות על פריצתם .לא ניתן להעניק שפע אמיתי לילדינו ללא ה'שבט' הקוצב .תנועת הצמצום
של הבינה ,אם כן ,היא ביסודה תנועה של חסד .תנועה של אמא המבקשת להוליד וליצור.
סוד אחדות זו ,שבין אם הבנים לאם הדינים יוכל להסביר יסודות נוספים אותם אנו מכירים ביחס לספירת
הבינה.
המתקת הדינים
יסוד המתקת הדינים הוא אחד מיסודותיה החשובים והמעשיים של תורת הסוד .יסוד זה נאמר בהקשרים רבים,
ואחד הבולטים שבהם הוא הקשר לספירת הבינה וכך כותב ר' נחמן מברסלב:
ער ִין מִנ ַה'" ,אֲנ ִי
מתְ ָ
דינ ִין ִ
קר ָא י' :):ב ִינ ָה ִ
שכ ָתוב (בַזֹהַר ו ַי ִ ְ
דינ ִים בַבִינ ָה ,כ ְמו ֶ
שר ְשו ,וְשֹר ֶש הַ ִ
דין נִמְתָק אֶל ָא בְ ָ וְאֵין ִ
(ליקוטי מוהר"ן קמא מא). של ֵי ח,יד).בִינ ָה ל ִי ג ְבור ָה" (מִ ְ
הדין ,כפי שראינו לעיל ,אינו נותר בבינה .הוא הולך ומתפרט ,הולך ומתעצב .הגבורה המגבילה את החסד היא
ביטוי של הדין שהתעצב בבינה ,וההוד המצמצם את הנצח אף הוא ביטוי של אותה עמדת דין .כפי שנראה מיד ,גם
ספירת המלכות ,על אף מיקומה במרכז הספירות למטה ,נטייתה שמאלה אל הדין ואף בכך קיימת זיקה בינה
לבין הבינה.
בתורת הסוד כפי שראינו ישנה זהות בין אותיות השם המפורש לבין עשר הספירות.
היו"ד הראשונה מזוהה עם ספירות הכתר והחכמה (קוצו של יו"ד והיו"ד עצמו).
הה"א הראשונה מזוהה עם ספירת הבינה.
הו"ו מזוהה עם ספירת תפארת ביחד עם חמשת הספירות שסביבה (חסד ,גבורה ,נצח ,הוד ,יסוד) -סה"כ .6
הה"א האחרונה מזוהה עם ספירת המלכות.
זיהוי זה ,מצביע על הזיקה שבין ספירת המלכות לספירת הבינה ,ובתורת הסוד עמדו על זיקה זו:
(פרדס רימונים ואין צדק עליון אלא בבינה .כי יש צדק עליון וצדק תחתון ,עליון בבינה ותחתון במלכות
שער כב ,פ"ד).
גם ספירת המלכות וגם ספירת הבינה קרויות צדק -כלומר דין ומשפט .במילים אחרות נאמר כי הצדק שנוצר
בספירת הבינה ,מתעצב ולובש לבוש מוחשי ומעשי בעולם המלכות.
סיכום ממצה של זיקה זו ואף הסבר בצידו אנו מוצאים בדברים הבאים של ר' יוסף ג'קטילה:
והנה ספירת המלכות היא בית קיבול לכל הברכות הבאות מספירת הבינה ,ולפיכך זו דוגמת זו .ושתיהן ,בינה
ומלכות ,הן סוד שתי ההי"ן אשר בשם יהו"ה יתברך :ה"א ראשונה ,בינה ,ה"א אחרונה ,מלכות .והנה המלכות
מקבל סוד שפע הברכות הנמשכות מן הבינה ,כמו שפירשנו ,ולפיכך זו שמיטה וזו יובל; זו שכינה עילאה וזו
שכינה תתאה; זו אם עילאה וזו אם תתאה; זו בית שער לספירות עליונות וזו בית שער לספירות התחתונות; על
ידי ה' ראשונה מקבלות ברכות שאר כל הספירות ועל ידי ה' אחרונה מקבלים ברכות וקיום כל הנמצאים
הנבראים; זו נקראת תהילה וזו נקראת תפילה; זו נקראת כיפור וזו נקראת כיפורים; זו נקראת שמינית וזו
נקראת שמינית ,מלמעלה למטה מלכות שמינית ,מלמטה למעלה בינה שמינית ,לפי ששתי הספירות העליונות
כלולות בבינ"ה ,כמו שפירשנו ,וזהו סוד :ביום השמיני עצרת תהיה לכם (במדבר כט ,לה) ,וכבר ביארנו למעלה
(שערי אורה ,שער שמיני).
ננסה לשם הסדר לערוך טבלה מסכמת:
מלכות בינה
ה"א אחרונה ה"א ראשונה
צדק תחתון צדק עליון
שמיטה יובל
- 125 -
לא נכנס לסודה של כל אחת מן ההשוואות הללו ,ונסתפק במציאת מכנה משותף שיעניק בידינו אפשרות להמשיך
בדיון.
ספירת הבינה מבטאת את האידיאה .אמנם היא 'אם הבנים' אולם פניה כלפי מעלה .הבא בשעריה ,צריך לטפס
שמונה מדרגות מלמטה למעלה ,בעוד הבא בשערי המלכות צריך לרדת שמונה מדרגות מלמעלה למטה .המלכות
בהיותה מזינה את הנבראים כולם ,בהיותה שוכנת למטה -שכינה תתאה בתוך עמה ,נושאת בקרבה אופי
'יישומי'.
ההבדל בין תהילה לתפילה הוא ההבדל בין האידיאה למציאות .האדם שחי באידיאל עליון איננו מתפלל כי אם
מהלל .אם הבנים שמחה -הללויה .השוכן בקרב הארץ ,בתוך טומאתה וצרותיה ,צריך להתפלל .בהמשך נבחן
הבחנה נוספת בין היותה של הבינה ביטוי לעולם הבא ,בעוד שהמלכות היא ביטוי לעולם הזה .גם הבדל זה מחזק
217
את הבחנתנו ,לפיה הבינה מתארת אידיאה והמלכות מביאה אידיאה זו לכדי יישום.
זוהי ,כך נדמה ,הבחנה אחת מיני רבות שיש בין שתי ספירות אלו ,אולם המשותף להן הוא עיקר עניננו .בעלי
הסוד מבקשים לראות בספירת המלכות את הביטוי האחרון של השתלשלות הצדק והדין ,מספירת הבינה דרך
הגבורה ,דרך ההוד עד למלכות.
נשוב עתה להמתקת הדין .המתקת הדין ,כך אומרים בעלי הסוד ,נעשית בשורשו של הדין .היכולת להביא את
הדין אל שורשו ,אל מקורו ,אל מקום היווצרותו ,היא זו הממתיקה אותו ומכהה את חדותו .דין מומתק איננו
פוגע ואיננו מאיים כדין שאינו מומתק.
כדי להבין דברים אלו עלינו ראשית לבחון את משמעותה של המתקת הדין .נתבונן בדבריו ר' אפרים מסדילקוב,
נכד הבעש"ט:
או יאמר והנה שבע שבלים עולות בקנה אחד וגו' .יש בכאן סוד המתקת הדינין בשורשן כי ידוע שורש כל
הדינים הוא מבינה כי מינה דינין מתערין וכשמעלין הדינים לשורשן שהוא עולם הבינה שם נמתקו כל הדינים,
ויש להסביר הדבר כי ידוע שהדינים הם בסוד ל"ט מלאכות ונגד זה יש ל"ט קללות והיינו כי כל מלאכה הוא
צמצום כי קודם שעושה המלאכה מחשבתו מתפשטת בכמה ענינים וכשעושה כל דבר מלאכה אזי מצמצם
217נעיר בהערה מעט ארוכה כי הבחנה זו עולה גם מתוך ההבדל בין היובל לשמיטה.
הבינה קשורה ליובל גם בהיותה ,כפי שראינו לעיל ,שער החמישים -חמישים שערי בינה .והשמיטה קשורה למלכות בהיות המלכות
הספירה השביעית משבע התחתונות.
ההבדל בין היובל לשמיטה ,מתחיל בהבדל שבין המספר שבע למספר חמישים .ראשית נבהיר כי המספר חמישים הוא כמספר שמונה.
שהרי החמישים בא על גבי יחידה של שבע .כך בספירת העומר ,לאחר שמסיימים שבע שבתות שבע פעמים ,הקפיצה אל השמונה היא
החמישים ,וכך גם בשנת היובל המסיימת ספירה של שבע שמיטות ,כשהחמישים הוא תחילתה של השמינית.
ההבחנה בין שמונה לבין שבע היא ההבחנה בין הטבע לבין מה שמעליו .השבע ,כידוע ,הוא ביטוי לשלמותו של הטבע -שבעה ימים
בשבוע -השבת חותמת את הבריאה הטבעית .השמונה ,כידוע ,הוא הפריצה שמעבר לטבע .ברית המילה הנעשית ביום השמיני ,כדברי
המהר"ל ,היא ביטוי לתיקון שעושה האדם על גבי המציאות הטבעית (כדברי ר' עקיבא לטורנוסרופוס הרשע (מדרש תנחומא ,תזריע ,ה)
על כך שהמילה מלמדת כי מעשי האדם נאים יותר ממעשי אלוקים).
לא בכדי ימי החמשים בתורה וימי השמונה מתארים גילוי שכינה .היום השמיני למילואים -היום בו נראה כבוד ד' על המשכן ,היום
החמישים מפסח -מתן תורה ,שנת החמישים -היובל ,המבטאת את שנת המלכת הקב"ה שמכוחה משחררים את העבדים ' -כי עבדי
הם' ,ומשיבים את הקרקעות 'כי לי כל הארץ'.
הבינה ,אם כן ,היא ביטוי למציאות העל טבעית ולהופעה האלוקית הפורצת את הטבע וחושפת אותו לגילוי שהוא 'מעין עולם הבא'.
המלכות ,היא ביטוי לשכינה השוכנת במציאות הטבעית הבאה לידי ביטוי בשנת השמיטה .שהיא ,כמו שבת ,מלמדת כי הקב"ה שוכן
בקרב עם ישראל בתוך טומאתם ,כמו גם בכל המציאות הטבעית ואכמ"ל!
- 126 -
מחשבתו כולו בתוך אותו הדבר וזהו דרך משל ,והסוד הוא שמזה נמשך דינים כשנופל לבחינת צמצום כי כל
צמצום הוא דין כידוע וכשמעלים הדינים לעולם הבינה היינו לעולם המחשבה ושם אין פירוד כלל כי שם נכללו
ונתאחדו כל הז' ספירות ואין בהם פירוד כלל להיות חסד וגבורה וכו' רק הכל נכללו ונתאחדו כאחד מחמת
שיצאו מן הצמצום שהוא עולם הפירוד ובאו לעולם הבינה שהוא עולם המחשבה והמחשבה הוא אין סוף ולכך
שם נמתקו כל הדינים ,ויש לומר שזה מרומז בפסוק והנה שבע שבלים היינו ז' שבלים שהם ז' ימי הבנין שאדם
צריך לעלות בהן ,עולות יש להם עליה ,בקנה היינו כשמעלים אותם לקנה שהוא קנה חכמה קנה בינה שהם
המוחין אז יש להם עליה והיינו אחד מפני ששם נכללו ונתאחדו כולם כאחד ואין שום פירוד כלל ושם יתפרדו כל
(דגל מחנה אפרים ,מקץ). פועלי און ונמתקו כל הדינים והבן היטב
נדמה כי בעל דגל מחנה אפרים ,מבקש לטעון כי המתקת הדינים פירושו של דבר ביטולם .הדינים ,כך אומר ר'
אפרים ,הם הצמצום וההיפרטות .עולם הפירוד הוא עולם שבו יש ריבוי של פרטים ,וריבוי זה נוצר בבינה ,כפי
שראינו לעיל ,כתוצאה מתהליך של צמצום .הוא מתאר את ל"ט המלאכות ,שהן פועל יוצא של מחשבה מתפשטת
בכמה ענינים ,שמצטמצמת במעבר מן המחשבה אל המלאכה.
השבת הדינים אל שורשם ,לפי שיטתו של ר' אפרים ,היא השיבה אל שורשם של הפרטים טרם התהוותם
והיפרטותם .הבינה ,לדעתו ,היא מקור ההיפרטות ,ועל כן בבינה שבים אל עולם המחשבה שבו הכל באחדות.
נדמה כי לשיטת בעל 'דגל מחנה אפרים' הבינה כאן היא השער אל ספירת החכמה שבה אין היפרטות .השיבה אל
הבינה היא שיבה אל הרגע שבו הבינה עדיין לא פעלה את פועלה .אותו פועל ,שראינו שכל ענינו לתחום ,להגדיר
ולהצמיח עולם של ריבוי .השורש ,כך סובר ר' אפרים ,הוא המקום שבו עדיין לא נעשתה פעולת הצמצום.
על פי דברים אלו ,כפי שפתחנו בהסברנו ,נראה כי ר' אפרים סובר כי המתקת הדינים פירושו של דבר ביטולם
הגמור ,והשבתם אל האחדות הגמורה של החסד האלוקי ,הבא לידי ביטוי בספירת החכמה בטרם נפלה אל עולם
הפירוד בפעולתה של הבינה.
ר' אפרים מדבר על המעבר מן המעשה אל המחשבה .רוב חיינו ,כך סובר ר' אפרים ,מתנהלים ברובד המלאכה.
אדם לעמל יולד ועיקר עיסוקו הוא במלאכותיו .זוהי קללת האדם הראשון ,ואכן קללה בצדה של המלאכה ,שהרי
המלאכה משקיעה את האדם בעולם של חומר שיש בו פרטים והבחנות ,גבולות וצמצומים .זוהי מציאות עכורה
המותירה את האדם בעולם של פירוד שבו נדמה כי כל פרט איננו קשור למשנהו.
הפתרון ,לשיטת ר' אפרים ,הוא השבת הדינים אל שורשם .הנסיון למצוא את ה'מחשבה תחילה' שנמצאת ב'סוף
המעשה' .הנסיון לטפס אל האידיאה הניצבת מאחורי המציאות .אידיאה שעדיין לא לבשה לבוש פרטי ומצומצם.
ר' אפרים מבקש להוליכנו אל עולם המחשבה שבו ניגודים יכולים לשכון זה עם זה ,שבו הגבולות אינם מאיימים
על השפע המבקש להתפשט עד בלי די.
ר' אפרים מדבר על ל"ט מלאכות ולא בכדי .השביתה מל"ט אבות מלאכה ביום השבת ,מבקשת לרומם את האדם
מעולם המעשה אל עולם המחשבה ,מעולם הפירוד אל עולם האחדות .כפי שראינו לעיל ,ששת ימי בראשית
מאופיינים בהבדלות ובהבחנות שעושה בורא העולם .השבת ,לעומת זאת ,מבקשת להוליכנו אל האחדות שקדמה
לעולם ההבחנות והפירוד .השבת היא שיבה ,והיא מחייבת ניתוק מעולם המלאכה אל עולם המחשבה שהוא מעין
עולם הבא.
ידוע סוד השבת ,כפי שהוא בא לידי ביטוי ב'כגוונא' שענינו האחדות -רזא דאחד! וכשמגיעים אל האחד 'כל דינין
מתעברין מינה' ,שהרי הדין שוכן בפירוד ,ולפי ר' אפרים הדין הוא הוא הפירוד.
האם אמנם המתקת הדינים היא ביטולם?
האם השבת הדינים אל שורשם משמעותה השבת הדינים אל מקום החסד ,שהוא שורש הדינים?
האם אמנם העליה אל הבינה ,מפגישה אותנו עם החכמה ,בטרם פעלה הבינה את פעולתה ,כפי שסובר ר' אפרים?
וזה פירוש השיבה שופטינו כבראשונה שיהיה נעשה בחינת שופט הצדק שהוא בית דין שלמטה דינא דמלכותא
כבראשונה כימים הראשונים בחינת הבינה שנקראת ימים הראשונים בסוד הכתוב (דברים ד' ,לב) כי שאל נא
לימים הראשונים כנודע .וכשאדם בא לפני שופט הארץ הגשמי ומכוון בראשי תיבות הזה להמתיק ש"ך דינים
דדכורא על ידי ה' אלפין של אדנ"י ונעשה שכ"ה אז ודאי יתהפך לב השופט עליו בחמלה וחנינה לרחם עליו.
והנה מבואר בדברי מר"ן קודש קדשים האר"י ז"ל בליקוטי תורה (בפסוק (בראשית מ"ז ,כד) ונתתם חמשית
(באר מים חיים, לפרעה) כי פרעה רומז לפעמים בבחינת הבינה שהוא פרעון העולם עיין שם
ויגש מד).
נדמה כי אפשר להבין את שורשם של הדינים באופן שונה מכפי שהבינו ר' אפרים מסדילקוב .לשם כך עלינו לחזור
אל אותה אחדות שתיארנו בסוף הפרק הקודם ,בין 'אם הבנים' ל'אם הדינים' .ראינו כי מה שמייחד את דיניה של
האם היא העובדה כי כוונתה בכך להיטיב לילדיה ,ולמעשה אף לברוא אותם.
שורש הדין הוא אותו המניע לדין ,ושורשם של כל הדינים הוא אצל הבינה המבקשת להיות אם הבנים .ובלשון ר'
חיים מטשרנוביץ' 'כאמה כבתה מלאה רחמים וחסדים' .ההבחנה בין השורש לבין הדין ,איננה הבחנה בין חסד
לדין או בין חכמה לבינה .ההבחנה בין השורש לדינו ,היא ההבחנה שבין המניע של הדין לדין עצמו .את המניע של
הדין ,ניתן למצוא בשורשו וזוהי הבינה .הגבורה ,ההוד ובעיקר המלכות ,הן בבחינת מוציאות לפועל .משל לאשור
שהוא שבט אפו של הקב"ה ,כדברי הנביא ישעיה .אשור איננו יודע ואיננו מודע להיותו שבט אלוקים .אשור הוא
דין גמור וענינו להוציא אל הפועל את גזר הדין .שורשו של גזר הדין הוא במניע .שם ניצב אלוקים המבקש
להיטיב ,לתקן ולרומם את ישראל כדי להשיבם לארצם באופן מלא ואמיתי.
המתקת הדין ,אם כן ,היא איננה ביטולו ,אלא היכולת לחבר בין המניע לבין הדין ולהפוך את המניע לנוכח
אקטיבי בגזר הדין .ילד שמקבל עונש מאביו ,סובל את יסורי הדין ,אולם משאביו מסביר לו כיצד עונש זה יועיל,
וכשהוא משכנע את הבן כי כל כוונתו בעונש זה ,היא להיטיב לו ,הרי שהייסורים מומתקים .הם אינם מתבטלים
אולם פג מהם טעם המרירות הקשה כל כך.
כשהעונש ניתן על ידי הסוהר ,זה קשה מאד .כשהעונש ניתן על ידי המורה ,אף זה קשה .אפילו כשהעונש ניתן על
ידי אבא ,גם אז קשה להפיג את טעם המרירות ,אולם כשידה של אמא היא המענישה ,הרי שעל פני הדין מתפשט
נעם אמהי של חסד ורחמים .זוהי הבינה שהיא אם הבנים!
וכך כותב השל"ה הקדוש:
ועל דרך הסוד ,ושפטו את העם משפט צדק ,ואז צדק צדק תרדוף .דע כי יש צדק תחתון וצדק עליון ,צדק
תחתון היא מדת מלכות' ,דינא' דמלכותא 'דינא' ,אותיות אדנ"י .צדק עליון בינה ,דמינה מתערין דינא .וצדק
תחתון הוא סוד הארץ כנודע ,וצדק עליון הוא סוד עולם הבא .וארץ ישראל ועולם הבא נתנו על ידי יסורין שהם
מכח הדין .וכשסנהדרין ידונו משפט צדק מכח התורה ,כמו שכתבתי לעיל שהסנהדרין דנין דין תורה ,והתורה
נתנה גם כן על ידי יסורין ,אז למען תחיה וירשת את הארץ ,ירושת הארץ צדק תחתון ,תחיה ,חיות הנצחיי עולם
(השל"ה הקדוש ,שופטים). הבא ,צדק עליון
השל"ה הקדוש ,מתיחס לזיקה שבין המלכות שהיא צדק תחתון לבינה שהיא צדק עליון .המלכות ,אומר השל"ה,
היא סמל לארץ .הבינה ,היא סמל לעולם הבא .ושתיהן ,המלכות והבינה ,שייכות לעולם הדין .ארץ ישראל,
והעולם הבא ,נקנים בייסורים שהם תוצאת הדין .לא ניתן להגיע אל העולם הבא ללא עמידה במשפט וזיכוך
וטיהור הנפש ,תהליך שלעתים מלווה ביסורים .לא ניתן לזכות בארץ ישראל ללא גלות ארוכה מזככת ומטהרת
שתביא את עם ישראל למדרגה הראויה לרשת את ארצו .ומוסיף השל"ה ,אף התורה עצמה ,נקנית ביסורים ,ועל
כן גם דרכה של תורה ביסורים.
כשסנהדרין שופטים אדם על פי משפט התורה ,קובע השל"ה ,נוצרת זיקה בין התורה ,ארץ ישראל והעולם הבא.
'ושפטו את העם משפט צדק' -זו התורה ,ועל ידי זה 'צדק צדק תרדוף' -זהו צדק תחתון ,בחינת ארץ ישראל וזהו
צדק עליון ,בחינת עולם הבא .מדוע שפיטת העם על ידי סנהדרין במשפט צדק ,נושאת את הסגולה לחבר ולאחד
תורה ,ארץ ישראל ועולם הבא?
נדמה לי שגם זו ,היא מעין המתקת הדינים בשורשם .כשבית דין של מטה שופט את בני האדם בבחינת 'דינא
דמלכותא' ,הרי שהוא שואב את כוחו ממידת הדין שניתנה בעולם ,אולם כח זה מנותק הוא מן המקור האלוקי
ומן המניע האלוקי .הדין הראשון שבא לעולם בא כדי להוליד ,כדי להצמיח ,כדי להפוך את החכמה האלוקית
- 128 -
למקור בר יניקה -זוהי הבינה שהיא אם הדינים ואם הבנים .כשבית דין של מטה שופט משפט הוא מבקש
להעניש ,ולעתים אפילו לנקום .זהו דין גמור שאף אם בשורשו הוא אכן יונק מן הרצון להיטיב ולתקן ,הרי שהענף
מנותק מן השורש ,והדין מתגלה במלוא עוזו ועוצמתו .כשאותו בית דין ,שופט על פי דין תורה .נעשה החיבור שבין
צדק תחתון ,שהוא בחינת סנהדרין ,בחינת מלכות ,לצדק עליון שהוא בחינת בינה.
דין תורה ,אוגד בקרבו את סודו של הצדק והמשפט האלוקי שכל חפצו להיטיב ולהצמיח ,וכשדין זה נעשה ,הרי
שעולמות הצדק מתחברים אל שורשם ,וכל הדברים הנקנים בייסורים ,מתגלים ונחשפים.
מלמדנו ר' חיים מטשרונביץ' כי 'השיבה שופטינו כבראשונה' היא בקשה למשפטה של הבינה ,שהיא השופטת
הראשונה בקיומה של ההויה .אנו מבקשים את משפטה של הבינה ,מפני שבראשוניות שיש לה ,המודעות לשורש
ולמקור ,שכל ענינו להיטיב ולהוליד ,דומיננטית ביותר.
משפטה של הבינה הוא משפט ,אולם משפט זה מלא חסדים ,וחסדים אלו מתפשטים על פני הדין כולו וממתיקים
אותו ,במתיקות של רחמי אם .וכשצדק תחתון מתאחד בצדק עליון ,והנשפט בפני הסנהדרין או אפילו בפני אביו
ואמו ,חש כי מפעם בהם הצדק העליון של הבינה המבקשת להיטיב ולתקן עולם ,כשלתוך אולם בית המשפט
נכנסת העמדה הרוחנית של 'אם הבנים' ,הרי שהדינים מתמזגים בשורשם ,וגזר הדין נמתק וחסד ורחמים
מציפים את העולם ,ואזי -אם הבנים שמחה.
בית המדרש הוירטואלי ( )V.B.Mשליד ישיבת הר עציון
www.etzion.org.il/vbm שיעורי מבוא לעשר הספירות מאת הרב איתמר אלדר
בשיעורנו הקודם השלמנו את דיוננו בספירות חכמה ובינה .כפי שמעידה כותרתו של שיעור זה אנו ניצבים בפני
צומת וכהרגלנו נצייר את הפרדיגמה של הספירות:
כתר
בינה חכמה
(דעת)
גבורה חסד
תפארת
הוד נצח
יסוד
מלכות
בפנינו שתי אפשרויות .ניתן לטפס מעלה אל ספירת הכתר ובכך להשלים את מנין עשר הספירות .מאידך ,אפשר
לרדת מטה אל ספירת הדעת ובכך להשלים את עשר הספירות.
בשיעור זה נפתח בבירור טיבה של המחלוקת ביחס לספירה העשירית .ננסה להבין את משמעותה ,המחשבתית
והמעשית ,של הוצאת הכתר מחוץ לספירות לטובת ספירת הדעת ,או לחילופין הוצאת הדעת לטובת הכתר.
עתידה להיות לעולם הבא בזמן התכלית ,שהוא לאחר ששת אלפים שנה .ולכן כתר נקרא בשם אהי"ה לשון
עתיד( .אהיה בא"ת ב"ש נעשה תצמ"צ בגימ' כתר) .אך בבחינת ההסתר הגדול ,גם הנהגת הכתר מנהגת
עכשיו ,כי ההנהגות של עכשיו הן הכנות לעתיד ,ועיקר כוונת השי"ת להטיב ,וכמו שאמרו כל מה דעביד רחמנא
לטב עביד .ולכן נאמר שרק בבחינה הפנימיות שהוא ההסתר הגדול נחשב הכתר גם כן ,אבל בבחינת הנהגות
הגלויות שהיא בחינת החיצוניות ,לא נחשב כתר ,ורק יש ממנו מקצת מעט ,ואז לא נקרא בשם כתר כי אם בשם
אחר -דעת ,והוא במדרגה מועטת שנחשב בערך רק כמו הנהגה ממוצעת בין החכמה ובין הבינה ,שהחכמה היא
בלא דין כלל ובבינה דינין מתעוררין ממנה כנזכר למעלה ,ודעת היא הנהגה ממוצעת ביניהם ,ולכן נחשב דעת
בסדר עמידתם תחת החכמה ובינה באמצע ,שהוא בדרך משל הנהגה ממוצעת ,כזה ,חכמה דעת בינה ,עכ"ל
(מבוא לחכמת הקבלה -חלק א שער ג פרק ו).
הגר"א מדבר על הנהגת הסתר מול הנהגה גלויה .ספירת הכתר היא בבחינת הנהגה נסתרת וכשזו נחשפת הרי היא
הופכת לדעת .בעל המבוא אף מסביר כי ספירת כתר היא סוג של הנהגה של העולם הבא ,ועל כן בעולם הזה היא
מתגלית בהסתר ,רק כפי מידת הצורך להכין את העולם הזה בהנהגותיו לקראת העולם הבא.
בעל המבוא עומד על נקודה נוספת הדורשת עיון .כאשר ספירת הכתר הופכת לדעת ,גם מיקומה ותפקידה
משתנים ,שהרי ספירת הכתר ממוקמת (עיין לעיל בתרשים) למעלה מן החכמה והבינה ,בעוד שספירת הדעת
ממוקמת תחתיהן והיא הממצעת בין הכתר לחכמה .אמנם גם ספירת הכתר נמצאת ב'קו האמצעי' שהוא לכאורה
הקו הממצע בין החסד לדין ,אולם אינה דומה ספירת הכתר הממוקמת בראש הפירמידה לספירות דעת ותפארת,
(יסוד ומלכות .)218שהרי במקומה של ספירת הכתר לא שייך לדבר על מיצוע שהרי מדובר במקור ובשורש .הדעת
מגיעה בעקבות הדיכוטומיה שבין החכמה לבינה ,התפארת מופיעה לאחר הניגודיות שבין החסד לגבורה ,אולם
ספירת הכתר איננה באה לפתור סתירה ולפשר בין קצוות ,ועל כן צריך להבין מדוע כשספירת הכתר לובשת לבוש
נגלה בעולם הזה ,ומשנה את שמה מ'כתר' ל'דעת' ,היא משנה בכך גם את תפקידה והופכת לספירה מפשרת
וממצעת.
על תפקיד זה של הדעת ,אנו מוצאים באריכות אצל ר' יוסף ג'קטילה:
כי אתה הדע"ת מאסת ואמאסך מכהן לי ותשכח תורת אלהיך אשכח בניך גם אני (הושע ה ,ו) .הא לך פשר
הדברים על הקושיא שהקשיתי ,כי כיצד יהיה הדעת שלישי בין חכמ"ה ובינה והרי אינו אלא בין גדול"ה וגבור"ה.
אנכי אתרץ הקושיא בעזרת השם :דע שאילו היה הדעת עולה עד גבול הגדולה והגבורה ולא יותר ,היה לנו לומר
שהוא מכריע ביניהם לבד ,ולא היה שלישי לחכמ"ה ובינ"ה .אבל מאחר שהדעת שהוא קו האמצעי והוא"ו עולים
מלמטה עד סוף המעלות עד אין סוף ,הרי הדע"ת שלישי ומכריע בין כל הספירות עליונות ותחתונות .כיצד? הרי
קו האמצעי שהוא דעת עולה עד אין סוף שהוא הכתר ,ואם כן נמצא שהוא אמצעי בין חכמ"ה ובינ"ה הקרובים
לכת"ר; וכשהקו האמצעי בין גדולה וגבורה ,הרי הוא אמצעי ביניהם .וכן קו האמצעי שהוא הדעת מכריע בין
נצ"ח והוד ,לפי שהוא האמצעי .שהוא הדעת העולה בין נצ"ח והו"ד ,והולך ועובר בין גדול"ה וגבור"ה ,והולך
ועובר בין חכמ"ה ובינ"ה ,עד שמגיע לכתר ומתאחז בו .והוא סוד ו' בסוד שם יהו"ה יתברך ,שהוא אמצעי בין כל
השמות והכינויין מלמעלה ולמטה לכל הצדדין וכולם נאחזים בו .והפירוש הוא במילת הדעת שהוא שלישי
לחכמה ובינה ,והוא שלישי לגדולה וגבורה ,והוא שלישי לנצח והוד ,לפי שהקו האמצעי שהוא סוד הדעת עובר
באמצע כולן כגוף האילן עד שהוא מגיע עד אין סוף ,והוא המחבר כל הספירות מלמעלה למטה ומן הצדדין.
והנני מצייר לפניך צורה שממנה תבין העניין .וכמו כן שם יהו"ה ,שהוא קו האמצעי והוא הדעת ,הוא אמצעי בין
אהי"ה ובין אדנ"י מלמעלה למטה ,והוא אמצעי בין אל ובין אלהים מן הצדדין .זהו העניין במילת דעת שהוא קו
שער אורה, (שערי האמצעי שהוא סוד יהו"ה יתברך ,וזוהי הצורה :כתר חכמה ,בינה גדולה ,גבורה
חמישי).
ר' יוסף ג'קטילה טוען כי ה'דעת' היא מילת קוד לרעיון המיצוע והחיבור בין הצדדים השונים 219.עמדנו על כך
בעבר כי ישנן נקודות רבות באילן הספירות הדורשות תכונה של חיבור .כך בין החסד לגבורה ,בין הנצח וההוד,
בין המלכות לבין התפארת ,וכעת נוספו לנו שתי נקודות חיבור חדשות :בין החכמה לבינה ובין הספירות העליונות
לבין שבע התחתונות (ושוב עיין בפרדיגמה לעיל) .תפקידה של ספירת ה'דעת' ,לאפשר את כל החיבורים הללו.
218רשמנו שתי ספירות אלו בסוגריים מפני שעל אף שהן באמצע ,יש לכל אחת מהן נטיה :יסוד -ימינה אל החסד ,ומלכות -שמאלה אל
הדין.
219ניתן לראות באחת ההוראות של מילה זו בתנ"ך את המקור לרעיון זה' :והאדם ידע את חוה אשתו' .הידיעה כאן היא במשמעות של
חיבור והתקשרות בין שני דברים ,ועוד נרחיב בכך בהמשך השיעור .אף בטרמינולוגיה הקבלית ,רואים לא פעם בחיבור שבין הספירות
בחינה של 'זיווג' כפי שראינו בשיעורים על ספירות יסוד ומלכות ,וכן ביחס לחסד וגבורה וכן ביחס לחכמה ובינה.
- 131 -
220שמה של החסידות שאותה כונן :חב"ד -חכמה ,בינה ,דעת -מרמז כבר על החשיבות שבעל התניא מקנה לספירת הדעת ,כפי שנראה
גם להלן.
221ספירת הכתר מצויה אצל בעל התניא אולם בהמשך דברנו נברר מדוע ביחס לתיאור נפש האדם בוחר בעל התניא להתעלם מספירת
הכתר ולהציב במקומה את ספירת הדעת ,והדברים קשורים להבחנות שראינו לעיל ,אצל הגר"א ,לגבי הופעתן של שתי ספירות אלו.
222האהבה והיראה הן הביטוי לשבע הספירות התחתונות השייכות לעולם המידות ,ובעל התניא כדרכו רואה בשבע הספירות התחתונות
ביטוי נפשי להכרה השכלית ,המתגבשת בשלוש הספירות העליונות ,כפי שנראה בהמשך דברנו.
223ר' נחמן כותב באחת מתורותיו שבעז"ה עוד נתייחס אליה ,כי הכתר היא בחינת 'מקיף' לשכל .רוצה לומר ,שהיא איננה הופכת להיות
קנינו הגמור אלא היא נותרת כל הזמן סובבת ומרחפת מעליו.
- 132 -
פועל יוצא של הכרה שכלית בגדולתו ובעוצמתו .וההכרה השכלית היא תהליך שהוא רציונאלי כמעט באופן צרוף,
הנעשה בספירות החכמה והבינה ,כפי שכותב בעל התניא בתחילת הדברים המצוטטים לעיל.
תפקידה של ספירת הדעת במובן זה הוא כפול .ראשית ,היא אמורה להעניק את החיות לעולם המידות ,ושנית
היא אמורה לאפשר התמדה של תכונות אלו ,התמדה האפשרית רק כשמקורן אמיתי ומוצק ,וזה תפקידה של
הדעת.
לדעת או להחכים?
ננסה לבאר את הדברים דרך התבוננות במושגים עצמם -חכמה בינה ודעת.
יש הבדל מהותי בין להחכים ולהבין לבין לדעת' .אני מחכים' ו'אני מבין' מתארים פעולה מתהווית הפועלת על
מושא כלשהו' .אני יודע' איננה בהכרח פעולה מתהווית כי אם הצהרה קנינית על אינפורמציה ,רעיון ,אמת
האצורים בשכלי .הידיעה משקפת את ארגונה ואיחסונה של האינפורמציה בקרבי באופן הניתן להשלף בעת
הצורך.
רבים מנסים להבין פעולה זו של אחסון וארגון המאפשרת להפוך מפגש רציונאלי של הבנה לקנין הניתן לשליפה.
האם יש תאים במוח המשמרים את המידע? האם ישנן מגרות הממיינות ומקטלגות את המידע המושג? האם
ישנה טרנספורמציה כלשהי המאפשרת את קליטתו של המידע בקרבי - 225כפי שבעל התניא אומר בעצמו" :אף מי
שהוא חכם ונבון בגדולת א"ס ב"ה הנה אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו בחוזק ובהתמדה לא יוליד בנפשו
יראה ואהבה אמיתית".
בעל התניא קושר בין שני התפקידים שתארנו לעיל .ספירת הדעת ,מאפשרת את לידתן של המידות ובעיקר את
התמדתן רק כאשר היא מדבקת את המחשבה באופן בלתי אמצעי ובלתי מוסח אל האינסוף .אצל בעל התניא
מתפרשת הידיעה על פי הוראתה של מילה זו בפסוק 'והאדם ידע את חוה אשתו' .לא מדובר ,כפי שהצענו לעיל
ב'אחסונו וארגונו' של המידע .מדובר בנסיון לגעת בשורשו של המידע ,להתחבר אליו ולהדבק בו.
מעתה נאמר ,כי ישנן שתי דרכים להפוך השגה בחכמה ובינה לידיעה שמאפשרת התמדה מחד ,והולדה מאידך.
דרך אחת ,היא הדרך המודרנית ,בה מציעים לבני האדם שיטות שונות לשמר את המידע אותו הם לומדים,
במוחם .מדובר בשיטות הנוגעות לדרך האיחסון :זכרון חזותי ,זכרון אסוציאטיבי ,חלוקה לקטגוריות ,שינון
וחזרה ועוד כהנה וכהנה .המשותף לכל אלו ,שהן אינן אומרות דבר על האופן שבו אמור האדם להפגש עם המידע
ועם ההכרה ,אלא על האופן שבו האדם צריך לעבד אותו.
הידיעה לפי בעל התניא איננה האופן בו משמרים את קליטתו של המידע או ההשגה ,אלא האופן שבו משיגים
והאופן שבו קולטים .לדעת בעל התניא ,תלמיד שהלמידה עבורו היא בבחינת זיווג ובבחינת התקשרות והתחברות
עם השורש ,איננו צריך להשתמש בשיטות זכירה .אדם שעובר חוויה טראומתית ,או לחילופין חוויה נשגבת
וכובשת ,איננו זקוק לכלים על מנת לשמרה בזכרונו .כל רגע וכל פרט אצורים במוחו ,ובעיקר בלבו ,ועולים הם
מאליהם אף באופן בלתי רצוני.
הדרך להפוך השגה שכלית בכל תחום שהוא ,ובעיקר בתחום של עמידה נוכח ד' ,לקנין פנימי שיש בו התמדה
וקיום ,איננה על ידי מתודה של שימור וזכירה ,כי אם על ידי הפיכת ההשגה להתקשרות .הנסיון להחכים ולהבין,
בחכמה ובינה ,את הקב"ה ואת הנהגתו ,לא יהפך לתמידי אם הוא לא ייעשה בדרך של ידיעה .בדרך של נסיון
לגעת ,להתחבר ולהתקשר אל האינסוף הניצב מאחורי כל חכמה וכל השכלה .הלימוד חייב להיות בלתי אמצעי.
החכמה והבינה שייכות לעולם האמצעים ,הידיעה נוגעת לעולם שכולו חיבור והתקשרות.
224עמדנו על הדמיון שיש בין דברים אלו לשיטת הרמב"ם" :והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו
הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ" (יסודי התורה ב ,ב) ועמדנו אף על השונה בין השיטות .וראה בהרחבה
בשיעור מס' .12
225בעל התניא במקום אחר משתמש במערכת העיכול כמשל להבנת הענין .המזון הנכנס אל הקיבה איננו נותר כפי שהוא .הוא עובר
תהליך של פירוק וחימצון ,כדי לאפשר למרכיביו החיוניים להקלט ולהספג באדם .מהו 'תהליך העיכול' של האינפורמציה המוזנת?
- 133 -
כשאדם מבקש לדעת את האמת הניצבת למולו ולא רק להחכים ולהבינה .כשהוא מבקש מן האמת להסיר את
לבושיה ולהתיצב למולו במקורה ובשורשה -בבחינת הכתר שבה ,הוא גם נתבע לעשות את אותו הדבר עם עצמו.
הנגיעה בשורשה של המציאות ,היא גם המוכנות לחשוף את שורשו של האדם ,ולהפגש באמת בזיווג שלם ובלתי
אמצעי .וכשזה קורה ,חודר ונספג הקנין ההכרתי בשורשי ההכרה של האדם שהיתה חשופה במפגש זה ,וממילא
קונה לה הכרה זו ,מקום עמוק ויסודי בנפשו של האדם.
המגע עם האינסוף ,כפי שראינו לעיל ,מאפשר גם להביא לידי ביטוי את תכונת החיבור שיש לספירת הדעת.
אחד מרעיונותיו המרכזיים של הראי"ה קוק זצ"ל ,נוגע לאחדות הניגודים .טענתו של הרב היא ,שככל שמטפסים
אנו אל שורשי הדברים ,כך מתברר יותר ויותר כי דברים שלמראית עין נראים חלוקים זה על זה ,הולכים
ומתקרבים בשורשם .היכולת להתבונן בשורשי הדברים מביאה להתבוננות אחרת על המחלוקת ומאפשרת להסיר
את הלבושים ולמצוא את נקודת החיבור העמוקה והפנימית המשותפת.
היכולת לטפס אל הכתר ,והיכולת למשוך ממנו אור אל שאר הספירות ,היא גם היכולת לראות כיצד בשורשי
הדברים נעלמת המחלוקת שבין חכמה ובינה ,חסד וגבורה ,נצח והוד .זוהי גם הסיבה ,שעל פי בעל התניא ,רק
226
כשמצטרפת הידיעה אל החכמה והבינה ,מקבלת ההכרה השכלית כח מוליד ,שיכול להצמיח את עולם המידות.
הכרה שכלית ,שאין בה חיבור ואין בה התמזגות ,איננה יכולה להצמיח עולם שלם של תחושות ,רגשות וחוויות.
אין בהשגה רציונאלית כזו השתוקקות אל מה שמעבר לה .שיעור שאיננו מאפשר לתלמיד לגעת ולהתחבר אל
האינסוף הניצב מאחורי הרעיונות .שיעור שמוותר על הידיעה ונותר רק עם החכמה והבינה ,לא יוליד לעולם אצל
התלמיד את האהבה והיראה וענפיהן.
הידיעה בבחינת 'והאדם ידע את חוה אשתו' ,שהיא החיבור וההתמזגות ,כשהיא מתלווה אל החכמה והבינה ,היא
היא המטביעה במוחו ובלבו של האדם את ההכרה ,והיא גם המולידה מהכרה זו את המאוויים והתחושות
האמורים להתלוות לכל תהליך הכרתי.
נדמה ,כי לכך מתכוון ר' יוסף ג'קטילה בדברו אל ספירת הדעת המחברת מלמטה ועד למעלה ,ונדמה כי כך גם יש
להבין את שורש דבריו של הגר"א על הכתר הנעלם שנהפך לדעת גלויה .הידיעה ,על פי בעל התניא ,מקנה לנעלם
מעמד של גלוי .האינסוף המסתתר מאחורי כל רעיון וכל הכרה הוא מעין פוטנציאל בלתי ממומש ,כשם שכח
הזרע והביצית נעלמים הם .הידיעה המאפשרת את החיבור ,מעניקה לנעלם ממשות .ממשות שתחילתה בהפריה
וסופה בקרימת עור וגידים .הדעת הינה הנסיון שלנו ,כאן בעולם להוציא את הנסתר והנעלם ולהעלותו אל סף
תודעתנו ,אל סף חכמתנו ואל סף בינתנו.
הכתר ,יאמר בעל התניא ,איננו ברשימת העשר ,בעיקר כשאלו נוגעות להוויתו של האדם .הכתר הוא הנעלם,
והדעת חושפת את הנעלם ומעניקה לו ממשות והגדרה במסגרת החכמה והבינה .המהלך הוא רציונאלי ,אולם
הוא מבקש לגעת בבלתי רציונאלי ,ולצקת אותו לכלים של חכמה ובינה -זוהי ההכרה שהופכת לידיעה המעניקה
ממשות אמיתית לאינסוף הנעלם.
בשיעורים הבאים ,נעסוק בעז"ה בספירת הכתר .לאחר שננסה להבין את אופיה של ספירה זו ,נפגוש את שיטתו
של ר' נחמן ההופכת את ספירת הכתר לספירה קיומית ורלוונטית אף כשמדובר בתודעתו של האדם ,וזאת בניגוד
לשיטתו של בעל התניא.
ננסה ,בעז"ה ,לעמוד על ההבדל המהותי והקיומי בין תפיסתו של בעל התניא -מייסד חב"ד ,לבין ר' נחמן
מברסלב ,שביקש לדחוק את רגלי הדעת עד כדי לומר 'איני יודע' .כשלתוך חלל פנוי זה של העדר הידיעה ,הוא
226ממש כשם ש'האדם ידע את חוה אשתו' מביא להריון וללידה מחודשים.
- 134 -
יוצק את ספירת הכתר ואור האינסוף שהיא נושאת בקרבה ,ומעניקה לאדם אפשרות מפעימה של 'לגעת לא לגעת'
באותו נסתר שהיה ,הווה ונותר נסתר ,גם כשהוא משתלשל מרום מעלתו ונשגבותו אל מחשבתיו ורגשותיו של
האדם.
שיעור - 25כתר א' :אין חכמה ואין
תבונה ואין עצה לנגד ה'
הספירה האחרונה שנעסוק בה ,היא הספירה העליונה למעלה מכל הספירות -ספירת הכתר .עצם העיסוק
בספירה זו ,במהלך כל הדורות ,מעורר התרגשות ומלווה בדחילו -יראה ורטט -נוכח נשגבותה ,ורחימו -אהבה
והשתוקקות -לגעת במה שמעבר ובמה שלא דבק בו מעולם טעמו של צמצום ,של לבוש ושל גשמיות .כך גם אנו
חשים בעמדנו על סף פיתחה של ספירה זו .אין ספק שעל אף שנקדיש לספירה זו נתח נכבד ,בשל קוצר היריעה
ובעיקר בשל קוצר דעתנו ,לא נוכל לגעת כי אם באפס קצהו של הסוד הניצב מאחריה ונקוה בעז"ה ית' שלא תצא
תקלה תחת ידינו.
אין-סוף
את השער השלישי בספרו -פרדס רימונים ,מקדיש ר' משה קורדברו ,לשאלה מרכזית ומשמעותית בעולם הסוד,
וכך הוא כותב בהקדמה לשער:
הנרצה בשער הזה הוא לשאת ולתת בענין המבוכה נפלה בין המקובלים לדעת אם אין-סוף הוא הכתר עצמו או
(פרדס רימונים ,הקדמה לשער שלישי). זולתו .וזה שמו אשר יקראו לו אם האין-סוף הוא הכתר
בראש השער הוא מביא את הדעה אותה הוא מבקש לשלול:
רבים מהמתקבלים בבני עמנו נבוכו במבוכה רבה ונפלו בשוחת הטעות וחשבו כי הכתר עליון הוא האין-סוף והוא
במנין העשר .ויש מהם אמרו כי מאחר שיש לנו עשר מדרגות מה צורך אל אצילות יותר אלא שענין המאציל עם
(שם ,שער שלישי). הנאצלים הם עשר
הרמ"ק מזכיר בדבריו את ההבחנה הבסיסית בתורת הסוד בין המאציל לנאצלים .המאציל הוא האין-סוף
האלוקי ,שממנו ההויה כולה יונקת את חיותה וקיומה .בכלל הנאצלים ,לעומת זאת ,נמצאות גם הספירות שהן
כבר גילויים של האין-סוף ,ביטויים ,יישומים וכלים שלתוכם נוצק האין-סוף בהצטמצמו.
הקביעה כי האין-סוף זהה עם הכתר ,מסביר הרמ"ק ,קובעת כי עשר המדרגות עליהן מדובר בעשר הספירות
כוללות גם את המאציל ,שהוא הכתר ,על פי זיהוי זה ,וגם את הנאצלים ,כלומר את תשע הספירות שתחתיו.
הבנה כזו הוא איננו מוכן לקבל ,והוא מביא סימוכין לדבריו מן המקורות שבתורת הסוד ומן הסברא:
והנה הסברא הזאת דחויה מכמה טעמים איבעית אימא קרא איבעית אימא סברא [=אם תרצה מצד הכתוב ואם
תרצה מצד הסברא] .הסברא היא כי מאחר שהמאציל נבדל מנאצליו בכמה עניינים .ראשונה שהנאצלים הם
נופלים תחת הזמן והוא אינו נופל תחת הזמן .ואין רצוני לומר זמן כפי הנראה מפשוטן של דברינו ,אלא הכוונה
שכבר היה זמן שלא היו נאצלות כמו קודם האצילות .וזה אחד מהדברים הנמנעים באין-סוף שלא היתה מציאות
שלא ימצא ,אלא הוא מחויב המציאות והוא המציא הזמן ולא שהוא בעל זמן ח"ו .ובענין זה יובן אמרו ראשון ואין
ראשית לראשיתו כי עם שנאמר ראשון וכל לשון ראשון מורה על שיש לו ראשית כי אמת שהוא ראשון לכל
הבאים אחריו אבל לשון ראשון מורה על התחלת זמן .ועל כן אמר שהוא ראשון ועם כל זה אין ראשית לראשיתו,
(שם). ולשון ראשון אינו אלא לשלול שלא קדם אליו זולתו
עיקר כוונתו של הרמ"ק ,לחדד את ההבחנה שבין המאציל לנאצל .הבחנות אלו ,שמיד נבחן אותן ,מחדדות את
הקביעה כי לא יתכן לכלול את המאציל בעשר הספירות ,ויש לראות את כולן כנאצלות ,ובכללן גם את ספירת
הכתר ,ומעליהן ניצב האין-סוף.
- 136 -
השאלה האם הכתר עצמו הוא האין-סוף או שמא הוא רק שער ומבוא אל האין-סוף ,היא שאלה משמעותית
ביותר בקרב המקובלים ובקרב לומדי תורת הסוד .לשאלה זו גם ישנן השלכות לגבי היכולות להבין ולגעת
בספירת הכתר ובמושגיה השונים.
לא נכנס בדיוננו זה לעובי הקורה ,ונסתפק בקביעתו של הרמ"ק ,כפי שהיא עולה מהמשך דבריו ,כי הכתר נושא
בקרבו את הזיקה והנגיעה אל מקום ההאצלה ולא רק אל מקום הנאצלים 227.הכתר בבחינתו הגבוהה ,אף אם
הוא עצמו איננו כזה ,נושק ונוגע בעולם האין-סוף ,בעולם האין ,ובתור שכזה ,ההתייחסות אליו חייבת להכיל
התמודדות עם האין-סוף ועם האין ,וכך נעשה בשורות הבאות.
כבר עמדנו על המעבר מעולם האין אל עולם היש 228,וברצוננו בשורות הבאות לעסוק בכמה הבחנות נוספות שבין
המאציל לנאצל ,שאמנם אינן משקפות ,על פי הרמ"ק ,את ההבחנה שבין הכתר לבין שאר הספירות ,אולם גם
לשיטתו ,תכונות המאציל ,נוגעות בכתר וקשורות אליו ,יותר מאשר לתשע הספירות שתחתיו.
האין-סוף והצמצום
229
הנסיון להגדיר את האין-סוף הוא נסיון פרדוכסלי ,ופרדוכס זה הוא המונח ביסודו של כל הדיון בספירת הכתר.
כל שייאמר על האין-סוף ,הוא בעצם צמצומו והגבלתו .היסוד הראשוני ביותר של העולם ,הוא יסוד הצמצום,
וזאת מפני שהמעבר מן האין-סוף אל הסוף ,ואפילו הנסיון של העולם להתבונן על האין-סוף הוא נסיון של
צמצום .כל תנועה שאנו עושים אל האלוקים ,אל הנשגב והאציל ,היא תנועה התובעת ואולי אף נאמר 'אונסת'
כביכול ,את האין-סוף להצטמצם אל תודעתנו ,אל מילותינו ואל הכרתנו.
והענין ידוע שתחילת הבריאה מאין סוף הפשוט בלי גבול בהבראו להיותו מוגבל בלתי אפשר כי אם על ידי
הצמצום הבלי גבול בעצמו אז יגביל הגבול והצמצום הוא שרש הדין כידוע שכל המוגבלים יותר המה גופים
הגשמיים וחומרים עבים כלים ונפסדים שכל מה שהוא יותר רוחני הוא רחוק מן ההפסד ועיקר שם הכליון
וההפסד הוא ענין קליפה ורע ודינין ,הרי שם הגבול והצמצום שרש הדין ...והנה כללות הצמצום המה האותיות,
ומבשרי אחזה אלוה ,כאשר יתבונן האדם בתחילת מחשבתו המשוטטת ואינה נחה כלל והחיות רצוא ושוב פושט
צורה ולובש צורה הכל המה צורת אותיות .כי בלתי אפשרות השגת מחשבה מבלי אותיות כי בלי אותיות
המחשבה פשוטה ואינה מושגת כלל מגודל פשטותה ואינה נקראת מחשבה כי אם אחרי צמצום הפשיטות פושט
צורה ולובש צורת אותיות אחרים ,כי מצרף לחכמה אחר כך מבין דבר בבינה ומתגלה הדעת שהיה בהעלם
(פרי הארץ ,ויגש). מכריע בין חכמה לבינה
שאלה ידועה הנדונה במשא ומתן הפילוסופי לדורותיו ,היא האם ישנה מחשבה ללא מילים? האם המילה היא
שלב שני שבו מנסים אנו לצקת את המחשבה לכלים הניתנים להסברה ,או שמא לעולם לא תתכן מחשבה גולמית
שאיננה תחומה באותיות ובמילים.
ר' מנחם מנדל מויטבסק ,מבקש לחלק בין מחשבה מושגת למחשבה שאינה מושגת .ההשגה ,כך הוא קובע,
אפשרית רק כשהיא מתלבשת בלבושי האותיות והמילים ,ולבוש זה הוא צמצום הפשיטות של המחשבה .האין-
סוף ,אם כן ,מקביל למחשבה הראשונה ,שאין בה צמצום ואין לה לבושים ,וממילא גם אין לה השגה ,והעדר
ההשגה הוא תכונה אימננטית למחשבה הראשונה ולאין-סוף .ההשגה ,עליה מדבר ר' מנחם מנדל ,במישור
המחשבה האנושית ,היא ההתגלות במישור האלוקי .ההתגלות ,כך קובעים בעלי הסוד ,מכילה בקרבה באופן
אימננטי את הצמצום ,את הלבוש ואת האותיות.
227הכתר ,במובנו הפשוט ,נמצא מעל הראש ,וככזה ,מצד אחד הוא חלק מלבושיו של האדם ,אולם מצד שני הוא מקיפו וניצב מעליו .זהו
המתח שקיים בספירה זו כפי שהוא משתקף מן הפולמוס הנ"ל .מצד אחד הכתר הוא חלק מן העשר ,מצד שני הוא נוגע בענין ההאצלה
שהיא למעלה מן הנאצלים.
228מומלץ לעיין בשיעור מס' ,20הראשון על ספירת חכמה ,שם הרחבנו במושגי היש והאין.
229נציין כי מוטיב הפרדוכס ,לענ"ד ,הוא אחד היסודות המכוננים את תורתו של ר' נחמן מברסלב ,ונדמה כי אימוצו של הפרדוכס על ידי
ר' נחמן ,נוגעת לנסיונו הבלתי פוסק של ר' נחמן ,כפי שנראה זאת בעז"ה גם בשיעורים הבאים ,לגעת באין-סוף (ועיין בסיפורו 'מעשה
ממלך ענו' המשקף במלואו פרדוכס זה) .מסיבה זו במהלך השיעורים על ספירת הכתר יובאו ציטוטים רבים מר' נחמן ,הנוגעים לספירת
הכתר.
- 137 -
אך עצמות אלהותו ית"ש אי אפשר להשיג כי הוא אין סוף ב"ה ,וצמצם שכינתו בתוכנו שעל ידי הצמצום נוכל
להשיג מציאותו שהוא אין סוף (מאור ושמש ,בהעלותך).
הקב"ה ,יצק כביכול ,את אינסופיותו לתוך כלים הניתנים להשגה ,כדי לשכון בתוכנו וכדי לאפשר לנו להשיגו .ועל
כך ניתן להוסיף הסבר נוסף המצוי רבות בתורתו של ר' נחמן:
חי ִים" בִתְחִלָתו, עץַ -
ענ ְיַן הַתור ָה הַזֹאת .וכְל ַל הַתור ָה הִיא ,כ ִי מְבֹאר ב ְ" ֵ חזֹר ולְבָאֵר ִ קצ ָת ,צְר ִיכ ִין ל ַ ֲ ענ ְיָן ְולְבָאֵר הָ ִ
קדוש-ב ָרוך ְ-הוא אֵין סוף ,וְלֹא הָי ָה מָקום לִבְר ִיאת הָעולָמות, שם יתְבָר ַך ְ רָצ ָה לִבְרֹא אֶת הָעול ָם ,הָי ָה אור הַ ָ שהַ ֵ
ש ֶכ ְ ֶ
חל ָל הַפ ָנוי הַזֶה ,בָר ָא כ ָל הָעולָמות .וְכ ָל חל ָל הַפ ָנוי ,וב ְתוך ְ הֶ ָ שה ָ ע ָדין ,ו ְנ ַ ֲד ִ
וְהֻצְר ַך ְ כִב ְי ָכול לְצַמְצ ֵם אור הָאֵין סוף לִצ ְ ָ
שבִיל קר תַכְל ִית בְר ִיאת הָעולָמות הָי ָה בִ ְ ע ַ
שיתָ" .ו ְ ִ ע ִ חכְמָה ָחכְמָה ,כ ְמו ש ֶכ ָתוב" :כֻל ָם ב ְ ָ די ָ על-י ְ ֵ
הָעול ָמות נִבְר ְאו ַ
שבִיל זֶה הָי ָה עם ,ובִ ְדי הָעול ָמות ,כ ִי אֵין מֶל ֶך ְ בְלֹא ָ על-י ְ ֵ
שר כ ִי אִם ַ שזֶה אִי אֶפ ְ ָ די לְג ַלות מַל ְכותוֶ , הַמַל ְכות ,הַיְנו כ ְ ֵ
שיִתְגַל ֶה מַלְכותו יתְבָר ַך ְ .כ ָל זֶה מְבֹאר בַזֹהַר די ֶ שיִהְי ֶה מָקום לִבְר ִיאת הָעול ָמות ,כ ְ ֵ די ֶחל ָל הַפ ָנוי ,כ ְ ֵ של הֶ ָ הַצִמְצום ֶ
ובַכְתָב ִים (ליקוטי מוהר"ן קמא מט ,ד).
הצמצום ,על פי דברים אלו ,מאפשר לא רק את ההשגה ,אלא אף את הקיום.
אחד מיסודותיו של הקיום ,הוא ההבחנה .כשאדם מבקש להצדיק את קיומו ,הוא מבקש לברר את ייחודו ,את
נבדלותו מן האחר ,שהרי בהעדר אלו אין הצדקה לקיומו ,ואף אין לו דרך להגדיר את עצמו כקיים .באין-סוף
ההבחנה נעדרת ,שם הכל אחד ,מכיון שהריבוי הוא פועל יוצא של פירוד ,וכשאין פירוד ממילא גם אין ריבוי,
וכשאין ריבוי אין קיום פרטי .העולם ,המציאות ,בני האדם וכל המעשים כולם ,נמצאים בתורת קיימים פרטיים,
ואלו אפשריים רק בהויה מובחנת.
כדי לאפשר מובחנות זו האין-סוף חייב להצטמצם .חייב להיווצר חלל בו המובחנות אפשרית ,שיש בו מקום
להפרדה בין דבר לדבר .חלל בו אפשריים מושגים של מקום ,של מרחק ושל זמן ,המעצבים את המובחנות שבין
דבר לדבר .זהו המעבר מן האין-סוף אל הסופי ,המוגבל והמוגדר .זהו המעבר שתארנו אותו בעבר מן האין אל
היש.
הזמן
ראינו לעיל בדברי הרמ"ק נסיון להבדיל בין המאציל לנאצלים על ידי מושג הזמן .כבר ראינו בשיעורים הקודמים
כי המעבר מן האין אל היש מבטא גם את המעבר ממציאות על זמנית אל מציאות זמנית" :משיהיה יש יתפס בו
זמן" קבע הרמב"ן בפירושו לפרק א' בספר בראשית ,ושוב נביא את דברי ר' נחמן בענין זה:
שר לְהָבִין זֹאת מאֹד ,וְאִי אֶפְ ָ על ָם ְ דב ָר נִפְל ָא ו ְנ ֶ ְ ענ ְיָן הוא בֶאֱמֶת ָ על ָה מֵהַזְמַן ,כ ַמוב ָא .ו ְזֶה הָ ִ מ ְשם יתְבָר ַך ְ הוא ל ְ ַ הַ ֵ
שכ ֶל שהַ ֵֹ
טן ,כ ִי כ ָל מַה ֶ ק ָששִֹכְל ֵנו ָ חמַת ֶ דהַי ְנו מֵ ֲ
שאֵין מְב ִינ ִיםְ , חמַת ֶ קר הַזְמַן הוא ר ַק מֵ ֲ ע ָ ש ִ
דעֶ , שי .אך ְ ַ שכ ֶל אֱנו ִ בְ ֵ
עה ש ָ דמֶה ,אֲזַי בְרֶבַע ָ ח הַמְ ַ כ ַ שכ ֶל נ ִסְתַלֵק ,וְאֵין לו ר ַק ֹ שאז הַ ֵֹ חלוםֶ , טל ב ְיותֵר .כ ִי ב ַ ֲ טן ו ְנִתְב ַ ֵ ק ָג ָדול ב ְיותֵר ,הַזְמַן נ ִ ְ
חר- טת מְאֹד ,וְא ַ ע ֶעה מֻ ֶ ש ָשעוב ֵר ו ְהול ֵך ְ כַמָה וְכַמָה זְמַנ ִים ב ְ ָ חלוםֶ , דמֶה ב ַ ֲ שר נ ִ ְ
שנ ָה ,כַאֲ ֶ עים ָ שב ְ ִ עבֹר כ ָל הַ ִ י ְכול ִים ל ַ ֲ
עט מְאֹד חלום ,הוא זְמַן מֻ ָ עב ְרו ב ַ ֲ ש ָ שנ ָה ֶ עים ָ שב ְ ִ
שכ ָל אֵלו הַזְמַנ ִים וְהַ ִ שנ ָה ,אֲזַי רואִיםֶ , שנִתְעורְר ִים מֵהַ ֵ כ ָך ְ כ ְ ֶ
חלום הֵם עבְרו בַ ֲ ש ָשנ ָה ֶ עים ָ שב ְ ִשכ ֶל אֵלָיו ,וְאֵצ ֶל הַשֵֹכ ֶל כ ָל אֵלו הַ ִ קיץ אז חוזֵר הַ ֵֹ חר-כ ָך ְ בְהָ ִ שא ַ חמַת ֶ בֶאֱמֶת .ו ְזֶה מֵ ֲ
(ליקוטי 230
של ָנו שנ ָה ג ַם אֵצ ֶל הַשֵֹכ ֶל ֶ עים ָ שב ְ ִשנ ָה מַמָש ,הֵם ִ עים ָ שב ְ ִ עה אֶצ ְלו ,ר ַק ִ ש ָר ַק רֶב ַע ָ
מוהרן תנינא סא).
הזמן הוא מעין סמל ,אצל ר' נחמן ,לכל המציאות בעלת המידות .המקום ,והזמן ,הם שני המימדים המרכזיים
שבהם נמדדת המציאות ,ועל פיהם ניתן להגדיר את המובחנות בין הדברים .נקודות האחיזה של המציאות ,הזמן
והמקום ,שלובים אלו באלו ,וכשלאדם אין נקודות אחיזה מובחנות ,הוא מאבד את מימד הזמן והמקום 231.כך גם
באין-סוף הנעדר נקודות אחיזה מובדלות באופן אימננטי ,אין שייכות לזמן ולמקום.
230וכן עיין באחד מסיפוריו המרכזיים של ר' נחמן ,שבעה קבצנים" :ואתם סבורים שאני עור? אין אני עור כלל .רק שכל זמן העולם כולו,
אינו עולה אצלי כהרף עין" .ומוסיף הסבר ר' נחמן" :ועל כן הוא נדמה כעור ,כי אין לו שום הסתכלות כלל על העולם ,מאחר שכל זמן
העולם אינו עולה אצלו כהרף עין .ועל כן אין שייך אצלו הסתכלות וראיה בזה העולם כלל".
ה'עיוורון' ,נתפס אצל ר' נחמן כמעלה ,מפני שהעיוור איננו נופל שבוי במוגבלותו של העולם הזה .העיוור מנותק במידה רבה מן היש,
וככזה הוא יכול להדבק באין שקדם לו ,שאחד ממאפייניו המרכזיים הוא העדר הזמן .נציין כי כל הסיפור כולו מתאר 'בעלי מומים'
שההתיחסות אליהם ככאלה היא מנקודת המבט של היש ולא של האין ואכמ"ל.
231משל היה צוללן במעמקי אוקיינוס צלול ,נעדר כל עצם ,שקרקעיתו ופני מימיו אינם נראים .או משל היה אסיר בבית האסורים שלא
ראה אור יום אף לא מבעד לחלון ,ולא דיבר עם אדם זה שנים .העדר נקודות האחיזה יטשטשו לראשון את תחושת המקום ולשני את
תחושת הזמן ,באופן שמושגים אלו יהיו חסרי משמעות עבורם.
- 138 -
232הכוונה במילה רק היא 'אלא רק' .כך גם בביטויים 'אי אפשר'' ,איננו יכולים'' ,אין' ועוד ביטויי שלילה שלאחריהם באה המילה 'רק',
בהם הוראתה של המילה רק היא 'אלא רק' ,כך אצל הראי"ה וכך במקומות רבים בתורות חסידיות .רבים טועים בכך ,וממילא מבינים
הפוך מן האמת' :איננו יכולים לתפוס את המציאות רק בתור גילוי אלוקי' -אין הכוונה שצריך לתפוס את המציאות גם באופנים אחרים
ולא רק בתור גילוי אלוקי .אלא הכוונה היא שלא ניתן לתפוס את המציאות אלא רק בתור גילוי אלוקי ולא בשום דרך אחרת.
- 139 -
שלו .ובהעתק הרצון הפרטי ,בהשתקעותו בהקטנות והפרטיות של השביה החלקית שהוא אסור בה ,הרי הוא
מנתק את רצונו ממקור החיים שלו ,ומביא בזה אפסיות ,חלישות כח ,וחשכה על מהותו היותר פנימית של
(אורות הקודש ג עמ' לט). עצמיותו ,שהוא רצונו ,שהוא כבודו
לדברים הללו של הרב קוק זצ"ל ,ישנן כמה השלכות משמעותיות .ראשית ,לגבי חופשיותו של הרצון .הרב קוק
רומז לפליאה שיש ברצון בהיותו חופשי ומשוחרר מכל סיבתיות .בכמה זרמים דטרמיניסטים ביקשו לשלול את
חופש הרצון וחופש הבחירה באדם ,מן הטעם שהרצון עצמו הוא פועל יוצא ,סיבתי ,של כל הסיבות שקדמו לו,
ועל כן האדם נכפה לרצות או לא לרצות .הרב מקדש את החופש שברצון ,הנובע מהיותו משוחרר מכל סיבתיות.
הדרך היחידה לקבל את הרצון כנעדר סיבתיות היא לראותו כניצוץ מתוך הרצון האלוקי השלם ,שהוא ודאי
וודאי נעדר כל סיבתיות.
אלוקים רוצה ,לא בגלל נסיבות מסוימות שהביאוהו לרצות ,כי אם מפני שהרצון הוא כל מהותה של ההויה
האלוקית .נעלמותו של הרצון היא המעניקה לו את חופשיותו ,בהיותו בלתי כבול לכל היש ולכל הסיבות .ככל
שאדם יצליח להתנתק מן הסיבתיות הפועלת בעולם ,ויגע בנעלם ובאין ,כך ישחרר את הרצון בהתחברו מחדש
233
ללא כל מניעות אל תנועתו של הרצון האלוקי הנעלם.
נדמה כי דברים אלו יבהירו באר היטב את דבריו הנשגבים של המגיד ממזריטש:
אין דבר יכול להשתנות מתולדה לתולדה אחרת ,כמו ביצה שנעשה ממנה אפרוח ,שצריך מתחלה להתבטל כלל
מתולדות ביצה דהיינו מתולדה ראשונה ,ואחר כך יכול להיות תולדה אחרת ממנה ,כן בכל דבר צריך להיות כן,
שצריך לבא למדריגת אי"ן ,ואחר כך יכול להיות דבר אחר ,וכן בכל הנסים שהם משינוי הטבע צריך מתחילה
שיתעלה הדבר בספירת אין ,ואחר כך משפיע משם באופן שיהיה נס ,כמו שכתב הרמב"ן ז"ל שלכך נתוסף ה'
בשרה ,שהיה צריך להעלותה לה' ראשונה כדי שתלד שרה (מגיד דבריו ליעקב ,ליקוטי אמרים נד).
תורה עמוקה זו ,מתארת מציאות שבה שולט כח הסיבתיות .דבר נולד מדבר ,ואין לך דבר שאינו תולדה של משהו
שקדם לו .סיבתיות זו ,לדעת המגיד ,היא החוקיות של העולם והיא הכובלת כל דבר לחוקיו ,תכונותיו ויכולתו.
מוצאם ותולדותיהם של המים הם אלו המקנים למים את תכונותיהם ,והמים אינם יכולים לסטות מתכונות אלו.
כדי להשתחרר מכבלים אלו ,חייבים לפרוץ את חוק הסיבתיות .האדם או החפץ המבקשים לעמוד בני חורין
מוכרחים להתנתק התנתקות מוחלטת ממקורם הסיבתי .על פעולה נפשית זו של האדם מדבר הרב קוק ,וזוהי
התנועה המאפשרת לאדם ,לדעת המגיד ,לפרוץ את חוק הסיבתיות .הנסיון להתחבר אל האין ,בלשונו של המגיד,
או אל הרצון ,בלשונו של הרב קוק ,יאפשר את השחרור מן הסיבתיות.
זהו גם העקרון המנחה את היחס שבין הטבע לבין הנס .האין ,איננו כפוף לחוקי היש ,לגבולות החכמה .הוא איננו
נתון בתוך סד של חוקים ועקרונות .תכונה זו ,מעניקה לו את היכולת להיות מקור יניקה לאותם אירועים
החורגים מגבולות הטבע והמציאות -זהו הנס .כל הניסים בעולם מקורם באיִן האלוקי ,קובע המגיד .הנס הוא
ביטוי מובהק לחופשיותו של הרצון האלוקי ,ומקורו של חופש זה הוא באין.
חידוש נוסף העולה מדברי הראי"ה נוגע לנוכחותו של אלוקים בהויה .אם הגדרנו את רצונו של האדם ככח המניע
והמעניק חיות לכל מעשיו ולכל פעולותיו ,ממילא נוכל עתה לומר כי הרצון האלוקי הוא הכח המניע ומעניק חיות
לכל העולמות כולן.
הרב קוק זיהה את התנועה המתמדת של העולם בכל המישורים .ההיסטורי ,הדתי ,המדעי ,התרבותי וכן הלאה.
את התנועה הזו ,המתמידה בחתירתה לקראת השלמות והתיקון המלא ,זיהה הראי"ה קוק עם הרצון האלוקי
המוטבע בעולם .וכמו אצל האדם ,איננו רואים את הרצון עצמו כי אם את גילוייו השונים ,שהרי הוא עצמו נעלם
והוא המקור לכל .תכונת הנעלמות והעדר הקשרים הסיבתיים המעניקים לרצון את חירותו ,הם גם המעניקים
234
לרצון יכולת נוספת -היכולת להשתחל ולהכנס בתוככי כל מציאות ומציאות.
שכ ָר שבִיל ָחד י ָכול לְהִבָר ְאות ,אֶלָא בִ ְ
שר ָה מַאֲמָרות נִבְר ָא הָעול ָם וַהֲלא בְמַאֲמָר אֶ ָ ע ָ
חינ ַת (אבות פֶר ֶק ה)' :ב ַ ֲ ו ְזֶה בְ ִ
שר ְשו ,כ ִי הַכ ָבוד הוא שר ֶש שהוא ָ חדֶ , חינ ַת כ ָבוד מְי ֻ ָ
שר ָה מַאֲמָרות' ובְכ ָל מַאֲמָר ומַאֲמָר י ֵש בו ב ְ ִ ע ָו ָענ ֶש נִבְר ָא ב ַ ֲ
די-על-י ְ ֵ
ש ַ
שבְכ ָל מַאֲמָר מְלֻבָש בו כ ְבודו יתְבָר ַך ְֶ , חינ ַת (תְהִל ִים כ"ט)" :ובְהֵיכ ָלו כ ֻלו אמֵר כ ָבוד"ֶ - הַכל כ ַנ ַ"ל ו ְזֶה ב ְ ִ
233לדעת הראי"ה קוק זוהי עיקר פעולתה של התפילה -הנסיון לאחד בין הרצון הפרטי לבין הרצון הכללי הפועל בעולם.
234כאמור ,תכונה זו הכרחית לרצון ,שהרי הוא המעניק חיות ועל כן מקום בו הוא איננו מצוי -איננו יכול להתקיים אפילו שעה אחת.
- 140 -
דיבור ושתיקה
ר' נחמן ,כפי שראינו ,מחלק בין המאמרות הנגלים ,המבטאים את עולם היש ,לבין המאמר הסתום המבטא את
עולם האין .האין-סוף האלוקי ,עולם האין ,הוא עולם הדממה .ודממה זו מופרת בדיבורו האלוקי הראשון של
הקב"ה 'ויאמר אלקים יהי אור' .הדיבור הוא סמל למעבר מעולם האין אל עולם היש.
כבר ראינו לעיל ,כי המחשבה המושגת ,מתלבשת באותיות ובמילים .הגילוי האלוקי הוא בבחינת מאמר .בעשרה
מאמרות נברא העולם ,בעשרה דיברות זכו ישראל לגילוי האלוקי העליון ביותר שהיה מעולם" .וַיְהִי קול הַשֹפָר
הולֵךְ וְחָזֵק מְאֹד משֶה יְדַבֵר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנו בְקול" (שמות י"ט ,יט).
לסוג אחר של גילוי ,זוכה אליהו ,אף הוא בחורב:
ח ד'
עים לִפ ְנ ֵי ד' לֹא בָרו ַ
סל ָ ִשב ֵר ְ
חזָק מְפָר ֵק הָר ִים ומְ ַח ג ְדול ָה ו ְ ָ
עב ֵר וְרו ַ
דתָ בָהָר לִפ ְנ ֵי ד' וְהִנ ֵה ד' ֹ עמַ ְוַיֹאמֶר צ ֵא ו ְ ָ
(מלכים א י"ט, קה'ד ָדמָמָה ַחר הָאֵש קול ְ עש אֵש לֹא בָאֵש ד' וְא ַ חר הָר ַ ַ
עש ד' וְא ַ עש לֹא בָר ַ ַ ח רַ ַ חר הָרו ַוְא ַ
יא-יב).
מדוע מספר לנו הכתוב על כל האפשרויות שבאו בחשבון אולם נפסלו .ברוח ד'? -לא ברוח .ברעש ד'? -לא ברעש.
באש ד'? -לא באש.
הקב"ה יודע כי אליהו יחפש את הגילוי ביש ולא באין .ברוח ,ברעש ובאש .אלו הם הכלים שבהם מתגלה הקב"ה
בדרך כלל .זהו הגילוי במעמד הר סיני באש אוכלת ברוח סערה וברעש גדול .זוהי הנוכחות שבדיבור האלוקי -
שבמאמר .אולם אליהו זוכה למשהו אחר .משהו שבסופו של דבר מעלה אותו בסערה השמימה .אליהו זוכה
לגילוי שבדממה הדקה .לגילוי שבאין .מי שטעם את טעמו של האין איננו יכול להיוותר ביש ,ועל כן עולה אליהו
בסערה ונעלם באין-סוף.
ההבדל שבין הגילוי הראשון בהר סיני שנעשה בדיבור ובקול ,לבין הגילוי השני שהיה בהר שנעשה בדממה דקה,
הוא ההבדל בין ירידתה של התורה אל העולם לבין עלייתו של אליהו השמימה.
מטרת מעמד הר סיני ,היתה להביא את האלוקות בקרבנו ,לחבר בין היש לבין אלוקים ,ולשם כך לבש הקב"ה
צורה של אותיות ומילים ומשפטים .זהו הדיבור האלוקי.
אצל אליהו ,ישנו חפץ לברוח מן היש אל האין .אליהו מבטא סוג של יאוש מן היש ,ושאיפה אל האין האלוקי.
אליהו נפגש עם המדרגה הגבוהה ביותר של האלוקות ,עם מדרגת האין ,והיא שואבת אותו לקרבה ומנתקת אותו
מן היש באופן פלאי וניסי .אליהו הוא נביא הניסים ,שהרי באופן מתמיד יש לו נגיעה אל האין ,נגיעה שאל מיצויה
המלא מגיעה בעלייתו בסערה השמימה.
הדממה הדקה המאפיינת את האין האלוקי ,את הכתר ,נעלמת ואיננה ניתנת להקשבה בכלי ההקשבה
הרגילים 237.תורה שלמה היא ,כיצד יכול האדם להטות את אזניו ובעיקר את נפשו על מנת לשמוע את ה'מאמר
הסתום' ולהקשיב לדממה הדקה .זהו סודו של הכתר .זוהי סודה של המחשבה הראשונה שהדרך היחידה לגעת
בה ,להציץ לעברה ,היא על ידי השתיקה' :שתוק ,כך עלה במחשבה לפני'.
237ושוב נזכיר את סיפורו המופלא של ר' נחמן -שבעה קבצנים -שם גם החרש ,שלכאורה יכולת שמיעתו מוגבלת הוא בעל המעלה:
"ואתם סוברים שאני חרש? אין אני חרש כלל! רק שכל העולם כולו אינו עולה אצלי לכלום ,שאשמע החסרון שלהם".
- 142 -
שיעור - 26כתר ב'' :תכלית הידיעה
היא אשר לא נדע'
238
בשיעורנו הקודם ,נגענו בנשגבותו של הכתר בהיותו משקף את האינסוף הקודם לצמצום ,או לכל הפחות נוגע בו
ובאין הקודם ליש ,ברצון הרצונות הקודם לכל מעשה ,ובמחשבה הפשוטה הקודמת לכל הגדרה.
הזכרנו את הפרדוכס בעצם הנסיון להגדיר ובנסיון להשיג כל סוג של השגה בספירת הכתר.
לשמוע אך לא לראות
239
ר' יוסף ג'קטילה מסיים את ספרו בקביעה משמעותית ביחס לספירת זו:
ואחר שמסרנו בידך אלו הכללים יש לנו להודיעך על דבר שהוא חתימת הספר .כבר הודענוך בכמה מקומות כי
הכתר העליון אין כל בריה יכולה להתבונן בו אלא על ידי שמיעת האוזן .ולא תאמר הכתר העליון לבד ,אלא
בספירת החכמה הנאצלת ממנו תחילה אין מי שיוכל להתבונן ,כאומרו :והחכמה מאין תמצא וגו' ,באזנינו שמענו
שמעה ,אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה ,כמו שביארנו בשער ט' .אם כן התבונן כי אין לכתר אות מסוימת
(שערי בשם המיוחד אלא קוצו של יו"ד לבד ,כדמיון רמז לדבר שאין בנו כוח להשיגו
אורה ,שער עשירי).
בדברים אלו ,קובע ר' יוסף ג'קטילה שני דברים בעלי משמעות רבה.
בראשון ,מצהיר ר"י ג'קטילה כי לא ניתן להתבונן בספירת הכתר ,ועל פי השיעור הקודם הדברים מובנים .ההשגה
וההתבוננות מחייבות תיחום ,הגדרה והבנה ,וכל אלו שייכים לעולם היש ,למציאות גבולית של הגדרות
ותיחומים .על כן לא ניתן להשתמש בכלי היש כדי להבין את האין ,שהרי אי אפשר להתבונן באינסוף מנקודת
מבט של ה'צמצום' ,וכיון שזו לנו נקודת המבט היחידה ,הרי שאיננו יכולים להתבונן ולהבין את ספירת הכתר.
הוא אף מאשש עקרון זה באותו קוצו של יו"ד המסמל את ספירת הכתר ,שאין בו ממש .מדובר בנקודה
240
גיאומטרית חסרת מימדים ,הניתנת להגדרה רק בשלילת כל ממנה.
בשני ,קובע ר"י ג'קטילה כי אמנם לא ניתן להתבונן אולם ניתן 'לשמוע את שמעה' של ספירה זו ,להאזין לה .אך
הוא איננו מרחיב את הדיבור על פשרה של אותה שמיעה.
ניתן להציע לשמיעה זו שני פירושים:
בראשון נאמר ,כי השמיעה היא עצם הידיעה על קיומה ללא כל יכולת להשיג בה דבר .הראיה היא ההבנה' :רואה
אני דבריך' ,בעוד שהשמיעה היא רק הידיעה על הקיום -קליטת האינפורמציה ללא כל תובנה .אדם יכול לשבת
בהרצאה מלומדת ,לשמוע כל מילה ולא להבין דבר .עליו נאמר על פי פירוש זה כי הוא 'שומע' אולם הוא איננו
'רואה'.
על פי הפירוש השני ,ננסה לייחס משמעות עמוקה יותר למושג השמיעה .ולצורך השאלה ,נשתמש בהבחנה דומה
שעשה ר' דוד הכהן ,הרב הנזיר ,תלמידו המובהק של מרן הרב קוק זצ"ל:
העיקר הוא ,שנוסף לאור המראה האידיאלי הנראה והצפוי ,יש החיות העולמית האלהית ,ממקור החיים ,שהיא
פנימית ,בלתי נראית ,הנקשבת והנשמעת ,המעלה על אור המראה הנראה ביחוד עליון
(קול הנבואה עמ' קכט).
הרב הנזיר מחלק בין האור הנראה לבין החיות הנקשבת ונשמעת .במקומות אחרים הוא מכנה את התכונה
השניה ,בשם 'ההגיון השמעי' .השמיעה ,על פי הרב הנזיר ,איננה קליטה אינפורמטיבית כי אם הקשבה פנימית
שאיננה עוברת דרך עולם הגדרות ומושגים ,אלא נקלטת בכלים אחרים ,שאינם מעולם היש .ההגיון השמעי,
מאפשר חדירה לשורשי ההויה ופגישה פנימית עם החיות עצמה ,הבאה ממקור עליון -הוא האין ,הוא הכתר.
לטפס אל הפסגה
עולמות הקבלה והחסידות התחלקו בין שתי אפשרויות הפירוש למושג ה'שמיעה' ,אותן תיארנו לעיל.
יש שבקשו להותיר את הכתר מחוץ לתחום ההשגה ,לא רק במובן השכלי אלא גם במובן הקיומי חוויתי .ויש
שבקשו להניחו על ראשו של האדם ולאפשר לאדם ליצור עימו מגע ,ואף לאמץ עמדות נפשיות המבטאות את
הדבקות בכתר.
בדרך הראשונה ,כפי שראינו בשיעור הקודם ,צעד בעל התניא ,בהותירו את ספירת הכתר מחוץ לעשר הספירות
בכל מה שקשור לזיהוין עם העמדות הנפשיות המאפיינות את האדם .יש שהאדם יונק מספירת החכמה ,ומייצר
עמדה נפשית רוחנית 'חכמתית' ,ויש שהוא עושה כן בעזרת הבינה ,הדעת החסד והגבורה וכן הלאה .אולם הוא
איננו יכול ,כך סובר בעל התניא ,לאמץ עמדה דומה ביחס לספירת הכתר שהיא נשגבת ומרוממת מתרגום אנושי
השייך לעולם היש.
דברים דומים ניתן למצוא בתורתו של ר' לוי יצחק מברדטישב:
'וזה לך האות כי אנכי שלחתיך כו' .דהנה בשיר השירים (א ,ג) כתוב 'לריח שמניך טובים שמן תורק שמיך על כן
עלמות אהבוך' .נראה לפרש בסייעתא דשמיא ,וקודם נפרש הפסוק 'ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם ויאמר
אהיה אשר אהיה כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם כו' .דהנה הצדיק העובד את השם יתברך צריך
שידע בכל יום ובכל פעם שמשיג איזה השגה שיש עוד השגה מדריגה למעלה וזה שאינו משיגה אותה עדיין
ושאין השגה זו שמשיג בתכלית השלימות שידע בכל פעם שאינו משיג וכשיבא גם להשגה זו ידע שיש עוד
השגה לפני ולפנים ודבר זה אין לו סוף שכל מה שמשיג ידע שעדיין אינו בשלימות והמדריגה שלמעלה מזו
צריך להשיגה ואינו משיג אותה עדיין וידע תמיד שאינו בשלימות ומה שחסר לו וכמאמר אליהו ז"ל בתיקונים
ולית דידע בך כלל .וזהו הוא המובחר בעבודת השם יתברך היודע תמיד שאינו עדיין בשלימות ומתאוה ומשתוקק
לעלות במדריגה למעלה מזו .ושמעתי גם כן בשם הצדיק מורינו יחיאל ז"ל ,שפירש הפסוק (תהלים כז ,ד) אחת
שאלתי מאת ה' אותה אבקש לחזות בנועם ה' ,בדרך זה .שאחת שאלתי מאת ה' לחזות בנועם ה' אותה אבקש
תמיד שאדע שיש מדריגה למעלה מזו וגבוה מעל גבוהים ואבקש תמיד לחזות בנועם ה' ולהשיג גם מדריגה זו,
ואחר כך כשאשיג גם את זו אבקש עוד שאין לזה סוף עד כאן דבריו .ובזה הצדיקים מוסיפים והולכים בעבודת
השם יתברך שנדמה להם תמיד שאינם עדיין בשלימות ויודעים תמיד בכל עת מה שחסר ,דהיינו המדריגה
שלמעלה מזו שאינם משיגים עדיין ובטוחים בהשם יתברך ובישועתו שידעו אורח חיים למעלה להשיג גם
ההשגה שחסר להם עתה ...ויש לפרש שזה נקרא אהיה ,שמה שמשיג עתה הוא עתה ואהיה נקרא מה שעתיד
להיות ומה שעתיד להשיג וזה הוא דרך הצדיק שידע תמיד מה שחסר לו ויבטח בהשם יתברך שעתיד להשיג גם
את זו וזה נקרא אהיה שעתיד להיות ועתיד להשיג .אבל עתה אין השגתו עדיין בשלימות ,רק שעתיד להשיג גם
את זו וכשישיג גם זו ידע עוד יותר שאין השגתו בשלימות ויבטח בהשם יתברך שעתיד להשיג עד אין סוף .ולזה
אמר ויאמר אהיה ,שידע תמיד שעתה אין השגתו בשלימות ויבטח בהשם יתברך שעתיד להשיג גם את זו .וזהו
אשר אהיה ,שאין לדבר סוף שבכל פעם שמשיגים יודעים מה שיש עוד השגה למעלה מזו עד אין סוף וזהו דרך
הצדיקים להשם יתברך (קדושת הלוי ,שמות' ,וזה לך האות').
ר' לוי יצחק ,מבקש לאחוז בשתי הקצוות של הפרשנות .הכתר ,קובע ר' לוי ,מסמל באופן מוחלט את הבלתי
מושג .כשאדם משיג השגה כלשהי ,הוא חש אמביוולנטיות .מחד ,הוא שמח בחדוות ההשגה .מאידך ,הוא מביט
אל הפסגה הבאה שטרם נכבשה ,והוא כבר חסר סבלנות ומבקש בכל ליבו להעפיל אליה .ברגע שאדם מגיע לפסגה
הבאה אליה שאף ,הרי שהבלתי מושג הופך למושג ,ותחתיו מופיע 'בלתי מושג' חדש.
- 145 -
תהליך זה הוא אינסופי ,קובע ר' לוי יצחק ,והוא מבטא את הפער האימננטי המתמיד שקיים ביננו לבין האינסוף.
צריך לשים לב ,כי על פי דברים אלו ה'כתר' איננו בעל ממשות מוחלטת שניתן לקבוע לגביה האם היא ניתנת
להשגה או לא .מדובר במושג יחסי המבטא את מיקומו ביחס להשגתו של האדם ברגע נתון.
אלא שנדמה כי העמקה נוספת בתורה זו ,תעניק משמעות מעט אחרת.
האפשרות להבנה עמוקה יותר ,נפתחת בפנינו ברגע שנתייחס לכתר לא כאל 'פסגה' אלא כאל סמל.
טעות נפוצה של מטפסי הרים או מטיילי טיולים היא ההיכנעות לאשליה כי הפסגה שלפנינו היא הפסגה
האחרונה .נקודת מבט שכזו מובילה ליאוש בכל פעם שאנו מגלים כי פסגה נוספת לפנינו.
נקודת מבט פנימית יותר מתייחסת לפסגה הבאה כסמל לעובדה כי לפנינו הר אינסופי ובלתי ניתן להשגה.
תפקידה של הפסגה הבלתי מושגת הוא להזכיר לנו לבל נשלה את עצמנו כי הגענו אל השיא .לבל נשקע בשכרון
חושים מן ההשגה .לבל נטעה לחשוב כי אם כבשנו את היעד הזה ,נותר לנו עוד צעד קטן לשליטה המוחלטת.
ברגעים שונים בהיסטוריה התרבותית ,חטאו בני האדם בחטא הגאוה בחשבם כי ההשגה שהשיגו הוא סופית או
כמעט סופית .מי שמתבונן אל הפסגה הבאה ומתייחס אליה כאל היעד האחרון או כאל אפשרות ליעד האחרון,
טועה בהבנת הכתר .הדרך שבה הקב"ה מרמז לנו כי השגתו היא אינסופית ,היא על ידי הנחת פסגה חדשה כל
אימת שנגיע להשגה של הקודמת .הדברים גם מתבארים במשל שממשיל בעל קדושת הלוי בהמשך התורה:
משל לאב ,המלמד לבנו הקטן לילך .כשהולך הקטן שנים או שלשה פסיעות לקראת אביו ,מרחיק אביו את
עצמו ,כדי שילך יותר ,ואחר כשהולך יותר ,מרחיק אביו את עצמו עוד ,כדי שילך יותר .ועל דרך זה השם יתברך
(שם). נקרא 'אל מסתתר'
הפסגה היא ביטוי להסתרה מתמדת של הקב"ה שאיננה מאפשרת להגיע עד לנקודת האצילות השלמה .אל
מסתתר איננו פעולה אלא תכונה.
הכתר ,אם כן ,מנקודת מבט זו איננו מושג ,ואי השגתו היא תכונה מתמדת המתקיימת לצדה של כל השגה שאנו
משיגים .היעד הבא נועד להזכיר לנו כי עניננו ,כפי שאומר ר' לוי יצחק בתורה זו ,הוא להלך' .ובזה הצדיקים
מוסיפים והולכים בעבודת השם יתברך שנדמה להם תמיד שאינם עדיין בשלימות ויודעים תמיד בכל עת מה
שחסר'.
יסוד זה בא לידי ביטוי בשם השם המתגלה על פי ספירה זו באותיות 'אהי-ה' .שם הוי-ה כפי שביארנו בספירת
התפארת ,הוא ביטוי לנוכחותו של אלקים ולמפגש שלנו עם נוכחות זו .הטית ההווה לעתיד ,ללשון 'אהי-ה',
מסמלת את אי ההשגה .דע לך ,אומר הקב"ה למשה ,שתמיד אהיה בפסגה שמעבר .כי זוהי מהותו של האין ,של
האינסוף שהוא תמיד מעבר.
הכתר ,על פי דברים אלו ,הוא גם המעניק למציאות את היסוד הדינמי .את השאיפה אל מה שמעבר .הפסגה
המזדקרת בהתגרות בלתי פוסקת למולי ,איננה מאפשרת לי לנוח על זרי הדפנה של ההשגה ,והיא המעניקה לי
את היסוד הדינמי הפועל והחותר להתקדם .כך מפרש ר' לוי יצחק את דברי דוד 'אחת שאלתי מאת ד' אותה
אבקש' עצם הבקשה היא היסוד המכונן את עבודתנו הדתית .משנחדל לבקש ,חס וחלילה ,נהפוך ליצורים
241
קפואים ,או לחילופין ליצורים פסיביים בלתי פועלים על העולם ,אלא מופעלים על ידו.
פנימי ומקיף
את המילים 'מושג' ו'בלתי מושג' עליהן מדבר ר' לוי יצחק מברדיטשב ,מחליף ר' נחמן במושגים קבליים אחרים:
עד עד לִמְאֹדַ , שהַשֵֹכ ֶל הַזֶה הוא ג ָדול ַ קיפ ִיןֶ ,
מ ִחינ ַת ַ
קי הַנַ"ל ,הוא ב ְ ִ שפ ַע אֱלֹ ִ
דש הַנ ַ"לֶ , ח -הַקֹ ֶ
ו ְס ֻכ ָה הַנ ַ"ל ,הַי ְנו רו ַ
שאֵין חכ ְמות עֲמֻקותֶ , שאנו רואִים כַמָה ָ קיף אֶת הָרֹאש .כ ְמו ֶ ח ,אֶל ָא הוא מַ ִ סב ְלו וְאֵין נִכ ְנ ָס בַמֹ ַ ח י ָכול ל ְ ָשאֵין הַמֹ ֶַ
ח
שאֵין מֹ ַחיר ָהֶ , עה וְהַבְ ִ
די ָ
שאנו נ ְבוכ ִים בָהֶם ,כ ְמו הַי ְ ִ על בֻר ְיו ,כ ְמו כַמָה וְכַמָה מְבוכות ֶ שי לְהָב ִין ַח הָאֱנו ִ יְכֹלֶת בַמֹ ַ
קיף ח כ ִי אִם מַ ִ
שאֵין נִכ ְנ ָס בִפ ְנ ִימִיות הַמֹ ַקיףֶ , חינ ַת מַ ִעה הַזֹאת ,וְהַשֵֹכ ֶל הַזֶה הוא ב ְ ִ די ָ שי י ָכול לְהָבִין אֶת הַי ְ ִ של אֱנו ִ ֶ
(ליקוטי מוהר"ן קמא כא). קיף הַזֶהחיותו מֵהַמַ ִ אותו מִב ַחוץ ,וְהַשֵֹכ ֶל הַפ ְנ ִימִי מְקַב ֵל ִ
241כבר עמדנו בעבר על כך שכשר' יהודה הלוי מגדיר את נבדלותו של האדם על פני בעל החיים -המדבר על פני החי -הוא משתמש מספר
פעמים בשם הפועל 'תיקון' .היכולת לתקן מושתתת על השאיפה למה שמעבר ,אל הבלתי מושג ,והיא המעניק לאדם החי את כח היצירה
ואת רצון העשיה.
- 146 -
ר' נחמן מבחין ,על פי תורת הסוד ,בין השכל הפנימי לשכל המקיף .המקיף הוא ביטוי לסודות ולרעיונות בלתי
מושגים ,המקיפים את האדם ואינם הופכים להיות חלק מפנימיותו המייצגת הבנה והשגה .ה'מקיף' ,כפי שנראה
בהמשך ,הוא ספירת הכתר אצל ר' נחמן ,שמתאר כאן מציאות שבה הפנימי מקבל את חיותו מן המקיף ,על אף
שזה נותר מקיף.
את דברי ר' נחמן נוכל לפרש על פי מה שראינו אצל קדושת הלוי .המקיף מבטא את הבלתי מושג ,והחיות אותה
הוא מעניק אל הפנימי ,היא השאיפה אליו ,והתשוקה להשיג את מה שמעבר.
על הדינמיות הזו מדבר ר' נחמן גם בפיסקה אחרת שתפתח בפנינו פתח חדש להבנת תפיסתו:
די-זֶה על-י ְ ֵ
דים כ ַנ ַ"לַ , עמִיד תַלְמִי ִ שמַים ולְהַ ֲ עת וְיר ְאת ָ ד ַ חב ֵרו לְהַכ ְנ ִיס בו ַ עם ֲ חד ִ דב ֵר אֶ ָ קים ל ְ ַ ס ִשעו ְ די-זֶה ֶ על-י ְ ֵ וְ ַ
דם מֵבִין ומַשִֹיג שא ָע מִתְחִל ָה .כ ִי מַה ֶ ד ַשלֹא הָי ָה מֵב ִין וְיו ֵ דע ,מַה ֶ שזוכ ֶה לְהָב ִין וְל ֵי ַ דהַי ְנו ֶ קיפ ִיםְ , מ ִסין אורות הַ ַ נִכ ְנ ָ ִ
שאִי דהַיְנו מַה ֶ שכ ְלוְ ,שאֵין י ָכול לִכ ָנ ֵס ל ְתוך ְ ִ שכ ְלו אֲב ָל מַה ֶ חינ ַת פ ְנ ִימִי ,כ ִי זֶה הַשֵֹכ ֶל נִכ ְנ ָס ל ְתוך ְ ִ שכ ְלו זֶה ב ְ ִ בְ ִ
שכ ְלו, שר לו לְהַכ ְנ ִיסו בִפְנ ִים בְתוך ְ ִ שכ ְלו ,וְאִי אֶפ ְ ָ סב ִיבות ִ קיף ְ דב ָר מַ ִ קיפ ִים ,כ ִי זֶה הַ ָ חינ ַת מַ ִ שר לו לְהָב ִין זֶה ב ְ ִ אֶפְ ָ
עתו, ד ְ דם ,ומַכ ְנ ִיס בָהֶם ַ עם בְנ ֵי א ָ דב ֵר ִ סק ל ְ ַ שעו ֵ קיף אֶצ ְלו .וכ ְ ֶ חינ ַת מַ ִ שהוא ב ְ ִ חמַת ֶ שר לו לְהָב ִין זֹאת ,מֵ ֲ כ ִי אִי אֶפ ְ ָ
קןשנִתְרו ֵ די ֶעל י ְ ֵ קיף לִפ ְנ ִים ,כ ִי ַ די-זֶה נִכ ְנ ָס הַשֵֹכ ֶל הַמַ ִ על-י ְ ֵ
שהָי ָה לו ,אֲזַי ַ עת ֶ ד ַ
קן מֹחו מֵהַשֵֹכ ֶל וְהַ ַ שנִתְרו ֵ נִמְצ ָא ֶ
דהַי ְנוקיףְ , חינ ַת הַשֵֹכ ֶל הַמַ ִ קיף לִפ ְנ ִים ,ו ְזוכ ֶה לְהָבִין ב ְ ִ די-זֶה נִכ ְנ ַס הַמַ ִ על-י ְ ֵחב ֵרוַ , עתו ב ַ ֲ ד ְשהִכ ְנ ִיס ַ די ֶ על י ְ ֵ שכ ְלו ַ ִ
(ליקוטי מוהר"ן תנינא ז ,ו). חיל ָה כ ַנ ַ"ל שלֹא הָי ָה י ָכול לְהָב ִין מִתְ ִ שמֵב ִין מַה ֶ ֶ
בדברים אלו מתייחס ר' נחמן לדינמיות הרוטינית של המקיף שהופך לפנימי והמקיף החדש הנכנס תחתיו .אלא
שבדבריו אלו ישנה תוספת לגבי האופן שבו ניתן להפוך את המקיף לפנימי והדרך שבה ניתן לכבוש את הפסגה:
'וכשעוסק לדבר עם בני אדם ומכניס בהם דעתו ,נמצא שנתרוקן מוחו מהשכל והדעת שהיה לו.'...
בהמשך דברנו נעמוד על העומק שבהתרוקנות ונראה כי לא במקרה בוחר ר' נחמן בתיאור שכזה ,אולם עתה
נסתפק בעובדה הטריוויאלית שחשים אנו לא פעם בהיותנו מופרים מן השיח והדיאלוג עם האחר .פעמים רבות
כשאנו נושאים ונותנים בענינים שונים עם הזולת מתחדשת הבנה שלא העלנו על דעתנו ,ומתגלית הכרה שעד לרגע
זה נעלמה מאיתנו .זהו הרגע שבו השותפות עם האחר וההוצאה מן הכח אל הפועל ,מרוקנת את השכל ומפנה
מקום למקיף חדש לההיפך לפנימי .וכך ממשיך ר' נחמן:
עלָה מִמֶנו ,וְכ ֵן דרֵג ָה לְמַ ְ שהוא בְמַ ְ חב ֵרוֶ , חינ ַת פ ְנ ִימִי אֵצ ֶל ֲ קיף ל ָזֶה ,הוא ב ְ ִ קיפ ִים ,כ ִי מַה שֶמַ ִ חינות בְמַ ִ וְי ֵש כַמָה בְ ִ
חמַת חינ ַת פְנ ִימִי ,מֵ ֲ חר זֶה הַשֵֹכ ֶל הוא נ ָמוך ְ אֲפ ִלו מִב ְ ִ קיף ל ָזֶה ,וְאֵצ ֶל א ֵ מ ִחינ ַת ַ שהוא ב ְ ִ שכ ֶלֶ , על ָה .וְי ֵש ֵ על ָה מַ ְ לְמַ ְ
די-זֶה נִכ ְנ ָס על-י ְ ֵעתוַ , ד ְ שמַים ומַכ ְנ ִיס בו ַ חב ֵרו ב ְיר ְאת ָ עם ֲ חד ִ דב ֵר אֶ ָדי שֶמְ ַ על-י ְ ֵ
דרֵג ָה ג ָבוהַ מִמֶנו הַרְב ֵה ,ו ְ ַ שהוא בְמַ ְ ֶ
די על-י ְ ֵ שלו לִפְנ ִיםַ , קיף ֶ דרֵג ָתו נִכ ְנ ָס מַ ִ חינ ָתו ומַ ְחד לְפ ִי ב ְ ִ על ָה ,ש ֶכ ָל אֶ ָ מ ְ על ָה ַ מ ְ
שלו לִפ ְנ ִים כ ַנ ַ"ל .וְכ ֵן ל ְ ַ קיף ֶ מַ ִ
מאֹד ,בְפִיך ָ ובִלְבָבְךָ דב ָר ְ קרוב אֵל ֶיך ָ הַ ָ דבָר ִים ל) :כ ִי ָ עתו כ ַנ ַ"ל :ו ְזֶהו ( ְ ד ְ חב ֵרו וְתַלְמִידו ומַכ ְנ ִיס בו ַ עם ֲ דב ֵר ִ שֶמְ ַ
עלָמִים שהֵם נ ֶ ְ קיפ ִיםֶ , חינ ַת מַ ִ חינ ַת מְאֹד ,בְ ִ שהוא בִב ְ ִ דב ָר ֶ קר ֵב אֵל ֶיך ָ הַ ָ דב ָר מְאֹד הַיְנו ל ְ ָ קרוב אֵל ֶיך ָ הַ ָ עשתו .כ ִי ָ לַ ֲ
חינ ַת: עשתו .בְפ ִיך ָ ובִלְבָבְך ָ זֶה בְ ִ סם בִפ ְנ ִים זֶה תָלוי בְפ ִיך ָ ובִלְבָב ְך ָ ל ַ ֲ קרְב ָם אֵל ֶיך ָ לְהַכ ְנ ִי ָ דם ,ול ְ ָ קים מְאֹד מִן הָא ָ ור ְחו ִ
חינ ַת כְאִלו עשתו בְ ִ דיו כ ַנ ַ"ל .ו ְזֶהו :ל ַ ֲ חכְמָתו ותְבונ ָתו לְתַלְמִי ָ שיְגַל ֶה ָ חכ ְמות וְהָגות לִב ִי תְבונות" ,הַיְנו ֶ דב ֵר ָ "פִי י ְ ַ
(שם). סם לִפ ְנ ִים כ ַנ ַ"ל חינ ַת מְאֹד ,לְהַכ ְנ ִי ָ שהֵם ב ְ ִ קיפ ִיםֶ , מ ִ
קר ֵב הַ ַ די-זֶה יוכ ַל לְהַכ ְנ ִיס ול ְ ָ על-י ְ ֵ
שאו הַנ ַ"ל ,ו ְ ַ ע ָ ֲ
גם יסוד זה ,בדבר יחסיותו של המקיף ,מופיע אצל ר' לוי יצחק ,ושוב ר' נחמן מחדש נקודה אחת מעולם המעשה:
'הינו שיגלה חכמתו ותבונתו לתלמידיו כנ"ל'.
ר' נחמן כדרכו מבקש להעניק לתופעות פסיכולוגיות וסוציולוגיות משמעות רוחנית ,ולהגדיר תהליכים אלו
בהגדרות מיסטיות מופשטות .כשם שעשה לגבי תופעת ההפריה בין שני נושאים ונותנים ,כך גם לגבי רב הניצב
בפני תלמידיו ומלמד אותם תורה .החוויה של כל מלמד ,כיצד ההוראה עצמה מעמיקה את ההבנה ,מתלבשת אצל
ר' נחמן באותם הלבושים של פנימי ומקיף.
ר' נחמן ,מתאר בדבריו אלו מעין היררכיה ציורית של מקיפים ופנימיים הקשורים זה לזה בחוליות הדוקות עד
אינסוף .וחוליות אלו מתגלמות בבני האדם ובהשגותיהם .המקיף של האחד ,הוא פנימי של השני ,והמקיף של
השני הוא הפנימי של השלישי וכן הלאה .וכשהראשון בתור ,מפנה את מקומו לבא אחריו ,קובע ר' נחמן ,הרי שכל
החוליות נעות קדימה.
כשרב מלמד את תלמידו ,הרי הוא בעצם הופך את המקיף של התלמיד ,שעבור הרב הוא פנימי (שלולא כן לא היה
יכול ללמדו) ,לפנימי עבור התלמיד .ובאותו הרגע הפנימי של הרב ,חדל להתקיים כשייך לו ,שהרי כל עוד הפנימי
של הרב היה עבור התלמיד למקיף ,הרי שהפנימי שכן רק בקרבו של הרב ,אולם מרגע שהפנימי של הרב הופך
- 147 -
להיות פנימי עבור התלמיד ,הרי שהפנימי שוכן אצל התלמיד ,ובאותו הרגע מתפנה מקום אצל הרב לפנימי חדש,
וכך המקיף של הרב הופך להיות עבור הרב לפנימי.
ציור מופשט זה מורכב מכמה הנחות יסוד המחייבות הסבר כל אחת לעצמה.
.מדוע קשורות החוליות זו לזו ,והפנימי של האחד הוא מקיף של האחר? 1
.מדוע כשפנימי של האחד ,הופך להיות פנימי של זה שתחתיו ,הוא חדל להיות פנימי של הראשון? 2
נדמה כי הסבר מניח את הדעת לשאלות אלו ,מונח בתפיסה יסודית יותר של ר' נחמן.
ר' נחמן איננו תופס את ההוראה ואת לימוד התורה ,כפעולות רציונליות של אינדיבידואל .ההוראה כמו גם
הלימוד ,הם השתלבות בזרם של שפע המופיע ומתגלה בעולם במהלך הדורות.
שפֹך ְ תְפִלָתוחלָה לִ ְחיל לְבָאֵר אֵיזֶה ב ֵאור ,צָר ִיך ְ לו מִתְ ִ דם שֶמַתְ ִ שי הַתור ָה ,קֹ ֶ חד מִמְפָר ְ ֵשב ִיל זֶה צָר ִיך ְ כ ָל אֶ ָ ובִ ְ
חר-כָךְחיל לְבָאֵר ,כ ִי א ַ חר-כ ָך ְ יַתְ ִ
חל ֵי-אֵש ,וְא ַ
דבור ִים כְג ַ ֲ
על ָיו ִ
ע ָ
שפ ִי ַ על ְיון לְהַ ְ
די ל ְעור ֵר ל ֵב הָ ֶשם יתְבָר ַך ְ ,כ ְ ֵ
לִפְנ ֵי הַ ֵ
(ליקוטי מוהר"ן קמא כ ,ב). נִפְתָח הַצור ו ַיָזובו מֵימָיו ,הַיְנו ב ֵאור ֵי הַתור ָה
התפילה קודם הלימוד נועדה לאפשר את השפעת השפע .ביאורי התורה ,הם מים ממעין ומצור שצריך להפתח .לא
מדובר במהלך רציונלי חיצוני ,שבו אדם ניצב מול טקסט ומנסה להבינו ,אלא נסיון להתחבר לשפע הביאורים
הבאים לצידה של התורה ובשל עניותנו נעלמים ונאלמים הם מאיתנו.
כך כשאדם לומד וכך כשאדם מלמד ,שהרי בשביל להשפיע שפע על האחרים לא מספיקה העברת ידע באופן
אינפורמטיבי' .הרצאה פרונטלית' היא מילה מגונה בעיני ר' נחמן מפני שהיא מצביעה על ניכור והעדר חיבור:
דםשדור ֵש בָרַבִים ,וְקֹ ֶ
מבָאֵר לָרַב ִים ,כ ִי כ ְ ֶ דם ְ שא ָ עצ ְמו לְבֵין ב ֵאור ֶ דם מְבָאֵר ב ֵינו לְב ֵין ַ שא ָ חלוק בֵין בֵאור ֶ וְי ֵש ִ
דאי 'הֵן אֵל כַבִיר לֹא ימְאס' שם יתְבָר ַך ְ ב ְו ַ ַ
שיחו ותְפִל ָתו לִפ ְנ ֵי הַ ֵ
שמותֵיהֶם ו ְשופ ֵך ְ ִ עם נ ִ ְעצ ְמו ִ שר אֶת ַ ק ֵ
הַבֵאור הוא מְ ַ
(ליקוטי מוהר"ן קמא כ ,ג). סין בִתְפִל ָתושמואֲ ִ
שר ֶ חיד ,אֶפ ְ ָ(אִיוב ל"ו) ,אֲב ָל תְפִל ַת י ָ ִ
כדי שהשפע יופיע גם על התלמידים ,חייב להעשות חיבור נפשי וקישור נשמתי בין הרב לתלמידים .שהרי גם הוא
איננו מקבל את השפע באופן רציונלי חיצוני אלא כחלק מיכולתו להתחבר עם מעיין חי של ביאורי תורה ,וכדי
שהמעיין הזה ימשיך להשפיע גם על ההיררכיה הבאה ,חייב להיווצר חיבור .משנעשה החיבור ,הרי שהרב
והתלמידים הופכים לשתי חוליות בצינור אחד שעניינו השפעת השפע מלמעלה עד למטה .כשהשפע מגיע אל הרב
ונעצר שם ,הרי שהזרימה מפסיקה .מדובר ב'סתימה' והסתימה שבקצה הצינור מונעת את הזרימה גם מראשו.
הלומד שלא על מנת ללמד ,איננו יכול להשיג השגות גבוהות ,מפני שהשפע נעצר .התנועה נעדרת וממילא
ההתחדשות נאלמת .משנפתח הצינור והשפע זורם ,גם הרב זוכה להשגות שעד לפני רגע לא היו מנת חלקו.
הפיכת הפנימי של הרב ,שעד לפני רגע הוא היה בחינת מקיף עבור התלמיד ,לפנימי של התלמיד ,היא בעצם
הזרמת השפע הלאה ,ופינוי מקום להמשכיות והתחדשות אצל האדם.
האדם שאיננו מלמד מקובע בקונספציות שאליהן הגיע .התסיסה שוקעת ,הקיבעון משתלט והדינמיות פוסקת.
השיח שהוא מקיים עם חברותא או ההוראה לתלמידים ,מחיה ומחדש את הדינמיות .הקונספציות נאלצות
להתמודד עם ביקורת ,ולעתים הן נפרצות ,התסיסה חוזרת למקומה ,והלב פנוי להשגות חדשות.
עד עתה ,גם ר' לוי יצחק וגם ר' נחמן ,ניתחו את מושג הכתר -המקיף -הבלתי מושג ,ברלטיביזם מוחלט .המקיף
הוא פנימי עבור האחר והפנימי הוא מקיף עבור השלישי שביניהם .הכתר איננו נקודה ספציפית אלא סימן
להתמדת האלוקות בהסתתרותה ובהיוותרותה מאחורי הפרגוד.
ההיררכיה ,אותה ראינו גם אצל ר' לוי יצחק וגם אצל ר' נחמן ,היא ביטוי לדינמיות המתמידה של האדם עצמו
ושל החברה הבנויה מרבדים רבדים .כאן מבקש ר' נחמן להעניק מימד אובייקטיבי הניתן למדידה ,למקיפים
השונים ולראשון המקיפים בראשם.
הצדיק אצל ר' לוי יצחק הוא המתמיד בתנועתו ,מי שיודע כי לעולם לא ישיג ,מי שמטפס ממדרגה למדרגה עד
אינסוף .הצדיק איננו ביטוי להשגה כלשהי אלא לתנועה הנפשית ולתודעה הקיומית' .זה השער לד' צדיקים יבואו
בו' ,אומר ר' לוי יצחק ,בשערם של הצדיקים יודעים הצדיקים כי הם עולים באופן מתמיד במעלות אל הר ד'.
לעומת זאת ,הצדיק אצל ר' נחמן ,המתואר בפיסקה זו ,הגיע אל המנוחה והנחלה ,ובלשונו של ר' נחמן :ל'עיקר
התענוג והשעשוע של העולם הבא' ,וזאת מפני שר' נחמן מתייחס אליו בנקודה שאליה הוא הגיע ומבקש להתייחס
אל נקודה זו באופן אובייקטיבי ,ולהעניק לה את ערכה המוחלט ,שאיננו נמדד ביחס למה שלפניה ולמה שאחריה,
זאת מפני שלדעת ר' נחמן הצדיק מגיע אל המקיף שאין לאחריו.
זו תהא נקודת המחלוקת היסודית בין ר' נחמן לר' לוי יצחק .לגבי הדרך הם מסכימים ,אולם בעוד שאצל ר' לוי
יצחק אין לנו אלא את הדרך ,אצל ר' נחמן ,לפחות למראית עין ,ישנו סוף שהוא אמנם אינסוף ,אולם ההגעה אליו
היא בחינת השגה נצחית וסופית ,המקנה תענוג ושעשוע של העולם הבא ' -כי המקיפים שלו הם בחינת עולם
הבא'.
ראשית ,נבהיר את המושגים שר' נחמן מקנה לאותה השגה -לאותו 'מקיף אחרון'.
מדובר במקיפים שהם למעלה מן הזמן -בחינת יום שכולו ארוך .כבר עמדנו על כך בשיעור הקודם וכן בשיעורים
על ספירת החכמה ,כי במעבר מן האין אל היש ,עברה ההויה ממציאות נעדרת זמן למציאות שיש בה זמן .ראינו,
כי גם ר' נחמן עצמו ,עסק באלוקות שהיא מעל הזמן (ליקוטי מוהר"ן תנינא סא) ,ובאותם בני האדם המצליחים
להכלל בהויה א-זמנית שכזו (העיוור משבעת הקבצנים).
הויה זו היא בחינת המקיף של הצדיק ,והיא מבטאת את האין ,את האינסוף ואת האצילות הגמורה ,טרם כל
האצלה .כאן כבר מדובר על מציאות אובייקטיבית של 'מקיף ראשון' ,שבניגוד לר' לוי יצחק יאמר ר' נחמן כי
לאחריו אין עוד מקיפים.
אלא שר' נחמן ,כהרגלו ,מסיים בפרדוכס פנימי ,הגלום בביטוי 'השגות המקיפים' .כפי שראינו לעיל ,ההשגה היא
ההיפך מן המקיף .למעלה מזה! כשמשיגים את המקיף הוא חדל להיות מקיף .כיצד אם כן ניתן לדבר על השגת
מקיף? זוהי גם הסתירה הבאה לידי ביטוי בקביעה הפרדוכסלית של ר' נחמן שמן הצד האחד אלו הם מקיפים
שהם למעלה מהזמן ,ומאידך הוא מכנה אותם בשמות של 'בחינת ימים'' ,בחינת שנים' שאמנם מדובר רק על
'סדר הזמנים' ולא על הזמנים עצמם ,ובכך מנסה ר' נחמן לעמעם ולו במעט את הפרדוכס.
האם המקיף מושג או לא? האם יש בו בחינת זמן או לא? האם אל הכתר ניתן להגיע או לא? זוהי שאלה שרובצת
דוקא לפתחו של ר' נחמן ,שהרי על שאלות אלו היה משיב ר' לוי יצחק מברדיטשב באופן פשוט ,כי הכתר והמקיף
אינם מתארים מציאות מוחלטת אלא הם ביטוי להשגה הבאה שטרם הושגה ,ועל כן נכון לאמר עליהם מצד אחד
שהם אינם מושגים ומאידך הם ניתנים להשגה.
פתרון זה הוא גם הפתרון לקביעה כי בכתר ובמקיף יש זמן ואין זמן .והוא בא לידי ביטוי בשם השם המתאר
ספירה זו' :אהי-ה'' .העבר אין והעתיד עדיין' .העתיד איננו זמן ,אולם הוא זורם לתוככי הזמן ונהפך לזמן .זוהי
הדינמיות של האהי-ה שהופך להוי-ה ,של הכתר ההופך לתפארת ,ומפנה מקום לעתיד חדש.
אלא שפתרונות אלו אינם יכולים להאמר על הכתר המבטא את האין המוחלט שאיננו משתנה ואיננו ביטוי
לתנועה של האדם כלפי ההשגה ,שהרי העולם הבא ,איננו נקודה נוספת על ציר הזמן שביחס ללפניה היא עבר
וביחס לאחריה היא עתיד .העולם הבא הוא 'יום שכולו ארוך' שבו אין עבר ואין עתיד ,כלשונו של ר' נחמן ,כיצד,
אם כן ,ניתן לומר עליו שהוא בזמן והוא לא בזמן ,שהוא מושג ובלתי מושג ,שהוא מקיף ופנימי כאחד?
- 149 -
בשיעורנו הקודם פגשנו בדרכו הנועזת של ר' נחמן מברסלב ,המבקש להקנות מעמד של קבע לספירת הכתר
בתודעתו של האדם וביכולת השגתה .אמנם בצדיק עסקינן ,אולם גם באמות המידה של הצדיק מדובר בחידוש
מרחיק לכת ,וכפי שנראה בשיעור זה ,אפשרות זו ניצבת לפתחו של כל אדם ואדם ,ועל כן בפני דרך מקורית
ומהפכנית ניצבים אנו.
ר' נחמן בסיום דבריו אלו ,רומז כיצד ניתן להגיע להשגה זו' :כי האדם על ידי שמחריש נעשה בחינת אהי-ה'.
האפשרות לבוא בשערי הכתר ,שהוא ביטוי של השם אהי-ה ,כפי שראינו בשיעורים הקודמים ,נעשית על ידי
השתיקה ,וכך מביא ר' נתן בסוף תורה זו:
חינ ַת:חינ ַת כֶתֶר ,כ ַנ ַ"ל .ו ְזֶה בְ ִשהִיא ב ְ ִ קה זוכ ִין לִתְשוב ָהֶ , שתִי ָדי הַ ְ
על-י ְ ֵ חינ ַת כֶתֶר .הגהה -כ ִי ַ קה הִיא ב ְ ִשתִי ָ כ ִי הַ ְ
טיר
ע ִ סב ֵב ומַכְתִיר ומַ ֲ סב ִיב ,שֶמְ ַ סב ִיב ָ דר ָ סי ָג וְג ָ ֵ
חינ ַת ְ
שהוא ב ְ ִ חינ ַת כֶתֶרֶ , קא ,זֶה ב ְ ִ די ְ ָ
סי ָג' ַ
קה'ְ ' .שתִי ָ
חכְמָה ְ סי ָג ל ַ ָ
' ְ
קה' ,כ ַנ ַ"ל (שם). שתִי ָ
חכְמָה ְ סי ָג ל ַ ָ
קה ,כ ַנ ַ"ל .ו ְזֶהוְ ' : שתִי ָשה מֵהַ ְ ע ֶסי ָג ,נ ַ ֲ
חינ ַת ְ
שהוא בְ ִ חכְמָה ,ו ְזֶה הַכֶתֶרֶ , אֶת הַ ָ
שוב אנו רואים ,שספירת הכתר משמשת אצל ר' נחמן בתפקיד כפול המכוון כלפי מקום אחד .היא בולמת
ומגבילה את החכמה ומצהירה כנגדה -עד כאן מקומך ,מכאן ואילך אין את יכולה להמשיך .הקפיצה מן החכמה
אל האינסוף איננה מדורגת ,וספירת הכתר אמורה ליצור את התהום הפעורה בין החכמה לבין האינסוף על ידי
עצירת החכמה ואילוץ האדם לשנות את הטרמינולוגיה .מאידך ,היא המאפשרת על ידי שינוי הטרמינולוגיה את
ההצצה אל עבר עולם של אינסוף.
242כשהפילוסוף הצרפתי דיקרט ,ביקש לערער בראשונה ,על כל הקיום ,הוא ביקש נתיב הצלה ,עוגן שממנו יכול להתחיל להוכיח מחדש
את קיומה של המציאות כולה .העוגן שהוא מצא כבסיס וכתשתית הוא הקיום העצמי -ה'קוגיטו' בלשון הפילוסופית ,הידוע יותר
במשפט המפתח שלו' :אני חושב משמע אני קיים'.
243שמעתי כי באחד השיעורים שקיים הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל בביתו ,נשמעה לפתע דפיקה על הדלת .הרב צבי יהודה שאל 'מי
זה' והדופק השיב 'אני' .הרב צבי יהודה ,כך מספרים ,הזדעזע כיצד יכול אדם לומר בפה מלא 'אני' ,והלא 'אני' יש רק אחד .אני ד'!
- 153 -
שאיננה ניתנת למפגש ישיר ,שהיא איננה נוכחת ועל כן אין היא 'אתה' אלא 'הוא' ,אבל 'הוא' זה ממלא את ההויה
התודעתית בחוויה קיומית של מפגש.
כבר חכמי הסוד ובעקבותיהם מייסדי החסידות עמדו על חילופי האותיות שבין ה'אני' ל'איִן' .כדי להגיע אל
האין ,צריך להפוך את האני לאין' .אם אין אני לי מי לי' ,נפרש לא כשאלה אלא כאידיאל .כשאין לי 'אני' אזי אני
זוכה לבחינת 'מי' ,שהיא ספירת בינה השואבת לקרבה מן החכמה ומן הכתר .הדרך לטפס מן המלכות אל הכתר,
היא על ידי וויתור על ה'אני' המאפשר את ההתבטלות כלפי מה שלמעלה ממני.
כך גם מפרש ר' נחמן את המשנה הידועה באבות:
חר ִים
טל ר ְצון אֲ ֵ
שיְבַ ֵ
די ֶ
טל ר ְצונ ְך ָ מִפ ְנ ֵי ר ְצונו ,כ ְ ֵ
שה ר ְצונ ְך ָ כִר ְצונו .ב ַ ֵ
ע ֶ
שי ַ ֲ
די ֶ
שה ר ְצונו כִר ְצונ ֶך ָ ,כ ְ ֵ
ע ֵ
הוא הָי ָה אומֵרֲ ,
(אבות ב ,ד). מִפְנ ֵי ר ְצונ ֶ ָ
ך
לא נאריך כרגע בפירושה של כל המשנה ,על פי ר' נחמן 244.אנו מבקשים להתמקד בענין ביטול הרצון האנושי מפני
הרצון האלוקי.
הרצון האלוקי ,כפי שראינו ,הוא הכתר הפועל בהויה ,וביטול האני הרי הוא ביטול הרצון האנושי האגוצנטרי
245
מפני רצון גבוה יותר .ביטול הרצון יביא את האדם אל הרצון הגבוה שהוא הכתר האלוקי.
הנכונות לוותר על ה'אני' היא גם בחינה של מסירות נפש .חכמי הסוד עמדו על כך ש'מסירות נפש' היא אחד
התנאים להשגה הגבוהה של בחינת הכתר ,ואף כאן הסבר מונח בצידו .הנכונות למסור את הנפש בפועל ממש
למען אידיאל מסוים ,היא תופעה שאיננה טבעית .חלק ממהותו של האדם ,הוא כח ההישרדות הקיים בו .האדם
נולד עם אינסטינקט הגנתי המבקש לשמר את חייו .הרצון לחיות ,הפחד מן המוות ,החתירה להגנה עצמית
ולשמירה על חיי ,היא חלק מן הטבע האנושי האוניברסלי ,שבמובן זה ,כפי שטוענת התורה הדרוויניסטית ,מותר
האדם מן הבהמה אין.
אחד המדרשים המופלאים שנכתבו ,מתאר את מהלך חייו של האדם מהיותו ברחם אימו ועד מותו .המעגליות
המובאת במדרש זה ,מתארת את הקושי של האדם להיוולד ולהכנס לתוככי עולם זה ,ואת הקושי שלו לצאת
ממנו לעת זקנתו .כשאנו באים לתוך העולם אנו שוכחים מאין באנו ולאן אנו הולכים .ה'יש' הדבק בנו ,משכיח
מאיתנו את ה'אין' שממנו נפרדנו.
בכל פעולה של מסירות נפש ,שיש בה התרסה כנגד האינסטינקט הטבעי ,יש צד של התעלמות מעולם היש .ניתן
לקרוא לתודעה זו -פרספקטיבה החורגת מן המציאות הזמנית שבקרבה אנו חיים ומתרוממת אל האין המקיף
את חיינו ,אין שממנו באנו ואליו אנו הולכים .מסירות הנפש היא סוג של השתקת האינסטינקט הטבעי הזועק
'תנו לחיות' .והשתקה זו אף היא מביאה את האדם אל האין.
קדוש-בָרוך ְ-הוא שה לַמָרום ,מְצ ָאו לְהַ ָ על ָה מ ֶ ש ָשאמְרו ר ַבותֵינו ,זִכ ְרונ ָם לִבְרָכ ָה (מְנ ָחות כט':):כ ְ ֶ חינ ַת מַה ֶ ו ְזֶה בְ ִ
קיבָא בֶן ע ִ עמֹד ו ַ ֲ חד לַ ֲ עתִיד אֶ ָ דך ָ .אמַר לוָ : על י ָ ְ עכ ֵב ַ של עול ָם! מִי מְ ַ שר כְתָר ִים ל ְאותִיות .אמַר לו :ר ִבונו ֶ שהָי ָה קו ֵ ֶ
עלשתִנָתֵן תור ָה ַ של עול ָם! ר ָאוי ֶ של הֲל ָכות .אמַר לו ר ִבונו ֶ על כ ָל קוץ ו ָקוץ תִל ֵי תִל ִין ֶ שיִהְי ֶה דור ֵש ַ שמוֶ , סף ְ יו ֵ
שתֹק וְכו' ,הֲלֹא כְבָר אמַר שם יתְבָר ַך ְ ְ שה ,מָה אמַר לו הַ ֵ ק ֶ שב ָה' .וְלִכ ְאור ָה ָ ח ָ על ָה בְמַ ֲ שתֹק! כ ָך ְ ָ י ָדו .אמַר לוְ :
על שכ ְלו תֵרוץ ַ שי ָא ,נָפ ַל בְ ִ ק ְשה הַ ֻ שאמַר מ ֶ שה .אך ְ תֵכ ֶף כ ְ ֶ ק ָ שהִ ְ שה מַה ֶ ק ָ חר ש ֶכְב ָר הִ ְ קה ,מֵא ַ שתִי ָ שי ָא ,ומַה זו ְ ק ְ הַ ֻ
חבָה מִבַתְחִלָה. קה ור ְ ָ חזָ ָ
שי ָא יותֵר ֲ ק ְעל ֻ חר ,וְהָי ָה ב ָא ַ קיף א ֵ שי ָא .אך ְ אִם הָי ָה אומֵר אֶת הַתֵרוץ ,הָי ָה נִכ ְנ ַס בו מַ ִ ק ְ הַ ֻ
שי ָא יותֵר ק ְ על ֻ שלֹא י ָבוא ַ די ֶ שתֹק וְלֹא יְגַל ֶה אֶת הַתֵרוץ ,כ ְ ֵ שי ִ ְ על הַתֵרוץ ,הַיְנו ֶ שתֹק ַ שם יתְבָר ַך ְ ְ על-כ ֵן אמַר לו הַ ֵ ַ
חר שכ ֶל א ֵ שבָה ֵ ח ָ שתֵכ ֶף כ ְשֶמְגַל ִין אֶת הַשֵֹכ ֶל הַפ ְנ ִימִי ,אֲזַי עולֶה בְמַ ֲ שב ָה ,הַיְנו ֶ ח ָ על ָה בְמַ ֲ מבַתְחִל ָה .ו ְזֶהו :כ ָך ְ ָ קה ִ חזָ ָ ֲ
שאֵין צְר ִיכ ִין לְהַשִֹיג ָם כ ַנ ַ"ל, קיפ ִיםֶ , שלֹא י ָבוא לְמַ ִ די ֶ שתֹק ,כ ְ ֵ על-כ ֵן צְר ִיכ ִין ל ִ ְ חר לִפ ְנ ִים ,ו ְ ַ קיף א ֵ חָדש ,כ ִי נִכ ְנ ָס מַ ִ ָ
ע אֶת הַתֵרוץ ,כ ִי הִשִֹיג ד ַשב ָה ,לְכ ָך ְ הָי ָה יו ֵ ח ָ מ ֲעל ָה מִן הַ ַ מ ְשה הָי ָה ל ְ ַ שב ָה ,כ ַנ ַ"ל :הגהה-מ ֶ ח ָעל ָה בְמַ ֲ שתֹק ,כ ָך ְ ָ ו ְזֶהוְ :
(ליקוטי מוהר"ן ענ ְיָן זֶהטב ִ סתומִים ,כ ִי לֹא בֵאֵר הֵי ֵ דבָר ִים ְ סתְרֵי) [כִתְר ֵי] אותִיות .וְהַ ְ חינ ַת ( ִ בְ ִ
תנינא ז).
ר' נתן ,בהגהה ,עומד על הפרדוכס הטמון בדברי ר' נחמן.
האם משה רבינו השיג את התירוץ או לא? האם שתיקתו היא ביטוי לוויתור על ההשגה או שהיא המאפשרת את
ההשגה? ר' נתן נשאר בקושיה ' -והדברים סתומים ,כי לא באר היטב ענין זה'.
אכן ר' נחמן לא באר היטב ענין זה ,אולם נדמה לי כי דברים אלו אינם חורגים מהפרדוכסליות המאפיינת את כל
יחסו של ר' נחמן לספירת הכתר .אצל בעל התניא הכתר איננו מושג כי הוא למעלה מן ההשגה האנושית .אף אצל
'קדושת הלוי' ,הכתר הוא ביטוי תמידי להשגה שמעבר ,אולם אצל ר' נחמן העדר ההשגה הוא הוא ההשגה ,ומכאן
נובע הקושי.
השתיקה ,הנסיגה אחור ,הוויתור על כל המושגים מעולם היש ,הנכונות להותיר את החכמה השייכת לעולם
החומר מאחור ,ולהמשיך לטפס במעלה ההר בלעדיה ,היא היא ההשגה עצמה ,בבחינת 'מטי ולא מטי' ,בבחינת
'רצוא ושוב' .הנכונות לוותר על התירוץ ועל הפתרון ,היא עצמה הפתרון לשאלה .משה בשתיקתו וויתר על התירוץ
246
ובו ברגע זכה בו.
האופן הראשון ,אם כן ,שבו 'משתיקים' את החכמה ,הוא על ידי הנכונות לוותר על התירוץ .להתיצב מול קושיה,
מול קושי ולהכיר בחוסר יכולתנו לפתור אותו .לעתים ,כשמדובר בהכרה עמוקה המלווה בשתיקה פנימית של
הקשבה ,נוכל להבין אולי את עומק הדברים גם אם לא נוכל להגדירם במילים.
האופן השני שבו 'מושתקת' החכמה הוא בעצם הלימוד ,וכך מובא בשם הבעש"ט בצוואתו:
כל המרבה דברים מביא חטא פי' חסרון שאפילו כשמדבר דברים עם בני אדם בחכמת התורה מ"מ השתיקה
(צוואת יפה מאוד יותר שיכול בשתיקה לחשוב בגדלותו ית' ולקשר עצמו בו ית' יותר משיקשר עצמו בדיבור
הריב"ש -הנהגות ישרות ,קטז).
הדיבור ,ואפילו יהא זה דיבור בדברי תורה הוא סוג של חטא .יש בו בחינה של צמצום ,כפי שכבר ראינו לא אחת
בעבר .השתיקה מאפשרת לקשר עצמו בו יתברך יותר מאשר הדיבור .כל דברי התורה וכל ההשגות מעולם הדעה,
הבינה והחכמה ,אינן יכולות לטפס מעבר ליש .הצדיק שיודע לשתוק ,הוא הצדיק שיודע להכיל את הכל.
דבְרה"י א' חינ ַת ( ִ
חינ ַת כֹל ,ב ְ ִ
שיִהְי ֶה לו ב ְ ִשפ ַע הַכֶתֶר ,הוא צָר ִיך ְ ֶ חינ ַת ֶ
קיפ ִים הַנ ַ"ל ,בְ ִ שזוכ ֶה לְאֵלו הַמַ ִחכ ָם ֶ ו ְזֶה הֶ ָ
שיִהְי ֶה
שית ל"א ובְתִקון כ"ב) .הַיְנו ֶ עא' (זֹהַר בְר ֵא ִ שמַי ָא וְאר ְ ָ
חד ב ִ ְדא ֵ שמַים וב ָאר ֶץ" ,וְתַר ְגומוְ ' : כ"ט)" :כ ִי כֹל ב ַ ָ
(ליקוטי מוהר"ן תנינא ז). שמַים וָאר ֶץ חינ ַת ָשהֵם בְ ִ חתוןֶ , על ְיון ו ְעול ָם הַתַ ְ
שנ ֵי הָעול ָמות ,עול ָם הָ ֶקי ֵם ְחז ומְ ַ
או ֵ
'כל' ,כפי שראינו בעבר ,הוא כינוי לספירת המלכות .כיון שאין בה מעצמה כלום ,אזי יש לה את הכל .יכולת
ההכלה מותנית ביכולת השתיקה .ככל שהמלכות היא יותר מלכות ,כך היכולת להכיל את האינסוף מתעצמת
ומתחזקת.
הנכונות לוותר על עולם החכמה ,על עולם הבינה והדעת ,ולהיות נכון למפגש אחר שאיננו עובר דרך התובנה ודרך
ההתחכמות ,כי אם דרך ההתבטלות הגמורה ודרך האין הגמור היא המאפשרת להכיל את הכתר האלוקי בבחינת
'מטי ולא מטי' .זהו 'העדר השגה' שהוא בעצם השגה.
במקום אחר כותב ר' נחמן כך:
רצון אין סוף ,שאין בו תמונה .וכל הדברים והישות שבעולם הם מהאותיות ,היינו ממלכות ,כי ישות הוא מחמת
המלכות ,שרצה הקדוש ברוך הוא שיתגלה מלכותו בעולם ,ועל ידי זה ברא את העולם מאין ליש ,וכל הרצונות,
היינו התמונות וכל הישות ,היינו בחינת מלכות מקבלים חיותם מרצון אין סוף .כמו שכתוב (מגלה לא' :).בכל
מקום שאתה מוצא גדולתו של הקדוש ברוך הוא' ,היינו מלכותו ,היינו רצונות 'שם אתה מוצא ענותנותו' ,היינו
(ליקוטי מוהר"ן קמא ד ,ט). רצון אין סוף
האותיות ,המרכיבות את המילים ,המרכיבות את הדיבור ,שייכות לעולם היש .ורצון אינסוף שייך לעולם האין,
247
עולם בו אין כל תמונה.
ר' נחמן בתורה זו ,נזקק ליחס שבין המלכות לבין הכתר .בין המקום הנמוך ביותר בעולם היש ,לבין המקום
הגבוה ביותר בעולם האין .החיבור ביניהם ,הוא החיבור בין ה'אני' לבין ה'אין' .זהו החיבור בין הענווה הגמורה
לגדולה הגמורה .המלכות היא סמל לגדלות והכתר הוא סמל לענווה ,ובמקום שאתה מוצא ענוותנותו שם אתה
מוצא גדולתו וההיפך.
כך גם אצל האדם ,טוען ר' נחמן .נכונותנו להכשל ,להיות מושפלים ,להיות מבוזים ,לוותר על כבוד מלכים ,היא
בעצם מוכנותנו להתבטל ,להקשיב ,להיות מוכנים לוותר על הכל ,להיות בחינת 'כל' ,בחינת מלכות דלית לה
מגרמה כלום ,ובשל כך אנו יכולים לזכות לכבוד אלוקים -לכתר האלוקי.
סוף דבר
בשורות אלו ,אנו משלימים את מהלך הטיפוס במעלה הספירות מן המלכות ועד הכתר.
העיסוק בעשר הספירות ,יכול להיות מכוון משני מניעים שונים.
האחד ,הוא הבנת מערכת האלוקות ואופן הופעתה .בכך עסקו חכמי הקבלה ,וזה היה היסוד המכונן של תורת
הסוד.
השני ,הוא הבנת הנתיב והמסילה העולים במעלה הר ד' אל המדרגה הגבוהה ביותר אליה יכול לשאוף האדם.
נקודת המוצא במניע זה איננה האלוקות ,כי אם האדם .זה הנמצא בעולמו החומרי ,שטוף במכשולים
ובצמצומים ,ומבקש להתעלות מעליהם אל עבר האינסוף הנכסף אליו הוא מתאווה ובו הוא חפץ להדבק.
בנתיב זה צעדו חכמי החסידות שבקשו לגאול את האדם מיסוריו החומריים וללמדו את הדרך לרומם ולהתרומם.
נדמה לי ,כי הצעידה במעלה הספירות מלמטה למעלה .מן המלכות אל הכתר ,משקפת נאמנה יותר ,את הנתיב
השני שגם אנו בקשנו לצעוד בו .התמודדות עם הספירות מלמעלה למטה ,מן הכתר ועד למלכות יש בה התאמה
גדולה יותר למגמה הראשונה המבקשת להבין את מערכת האלוקות ,ומנסה לעקוב אחר האופן שבו השתלשלה
האצילות ונאצלה ממדרגה למדרגה .אנו צעדנו מלמטה למעלה ,על פי המגמה השניה ,המבקשת לחפש את הנתיב
אל האלוקות ,וזו היתה מטרת השיעורים.
שיעורינו אלו אינם שייכים לדפוס מסוים של שיעורים רבים הניתנים בדורנו ועוסקים בתורת הסוד .איננו
מבקשים ואף איננו מוסמכים ללמד תורת סוד ,ובודאי שלא במסגרת שכזו .הצמאון לתורת הסוד שבדורנו טומן
בחובו ערבוביה של מניעים ,חלקם גבוהים יותר חלקם פחות .מן השאיפה לראות כיצד כל הפרטים מתחברים אל
כלל אחד גבוה ואחדותי -כפי שתארה הרב קוק זצ"ל .דרך חוסר הסתפקות במציאות היש ,תוך שאיפה אל האין
הגבוה יותר ,המשקפת אף היא ביטוי של נשמות גדולות .דרך היאוש מעולם הדעת והנסיון למצוא שפת קוד
אחרת לפיענוח המציאות בכלל והאדם בפרט .ועד מגמות נמוכות יותר של עצלות מעמל וצורך בסיפוק מיידי
לריגושים ולחוויות.
לא מפני המגמות הנמוכות המעורבות בשאיפות עליונות ובצמאון לתורת הסוד ,המתגלות בדור של גאולה ,נזנח
את המלאכה החשובה להשקות צמאים במים חיים ממקור השפע העליון .אולם בשל כך עלינו להיות בררנים -
מה לומדים ,איך לומדים ,ממי לומדים ואת מי מלמדים.
247המבקש להרחיב בענין זה ,יעיין בסיפורו של ר' נחמן 'מעשה ממלך עניו'.
- 156 -
כאמור ,בשיעורים אלו לא ביקשנו לענות על השאיפה המתוארת לעיל ,אולם בהחלט מקווים אנו כי שיעורים אלו
יהוו גורם מתסיס ומאיץ לעיסוק מעמיק ויסודי בעולם הספירות ובתורת הסוד ,כל אחד בעיתו ,בזמנו ובאופן
הראוי לו ולמדרגתו ,על פי הבירור שתיארנו לעיל.
עיקר עניננו בשיעורים אלו נוגע לנתיב השני עליו דיברנו .כמעט בכל תורה חסידית ובקטעים רבים מספור בתורתו
של הרב קוק זצ"ל ,משוקעות עשר הספירות .המאפיין את רוב רובן של ההופעות הללו ,הוא השימוש בעשר
הספירות ככלים לעבודת השם ,לבירורים נפשיים ,לתיקון המידות ולהדרכה רוחנית כיצד להתקרב להשם יתברך.
אי אפשר להבין באופן יסודי ומעמיק את התורות הללו ,בלי שיהיה מושג בסיסי בעשר הספירות ,המגמה שכל
אחת מהן מייצגת ,תפקידה והרוח השורה ממנה.
מסיבה זו ,ביקשנו להתמקד בעיקר באוריינטציה החסידית של הספירות .כיצד השתמשו בהן החסידים כדי לכונן
עבודת השם עמוקה ,פנימית ,יסודית וחוויתית .אין עיקר ענינה של החסידות ,ואנו בעקבותיה ,להבין ולפתור את
הבעיות התיאולוגיות סביב העיסוק בעשר הספירות 248.עיקר ענינה של החסידות להבין את ההשלכות הנפשיות
הקיומיות של כל אחת מהספירות כפי שהיא מתגלמת ברוח כל בשר ובכל מעשה ובכל מחשבה.
אין בכך הסבר ממצה ומלא למהותן ולתוכנן של עשר הספירות ,ואף אנו לא ביקשנו לתת הסבר מקיף וממצה ,רק
את הרוח המנשבת במפרשה של כל ספירה ניסינו להעביר ,במגבלות המילה הכתובה ומיעוט היכולת .מסיבה זו,
כאמור ,צעדנו מן המלכות אל הכתר .מן הבסיס ,מאותו מקום קרוב אלינו שממנו מבקשים אנו לפתוח את שער
המלכות ולטפס למעלה ,עד להשגה הגבוהה.
המעבר משיעור לשיעור ,מספירה לספירה ,כשהוא נלמד באוריינטציה שכזו ,מחייב עבודה ועמל .תיקון נפשי
ותיקון מעשי.
לא ניתן לעבור מן המלכות אל היסוד ,ללא שהפנמנו את חווית הביטול הצריכה ללוותנו בעולמה של ספירת
המלכות.
לא ניתן לעזוב את היסוד ולעבור אל הנצח וההוד ,ללא שהרגשנו את הרצון להשפיע ,לגעת ביסוד העולם ,לשאוף
אל הזיווג המלא שבין קוב"ה ושכינתיה .בין האלוקות הטרנסצנדנטית לבין האלוקות האימננטית המתגלמת
בקרבנו.
לא ניתן לעזוב את הנצח וההוד אל התפארת ,ללא שחווינו את משמעות המשפט האלוקי הנעשה בעולם ואת כח
הנבואה המפעם בו ובנו.
לא ניתן לטפס מן התפארת אל החסד והגבורה ,ללא שהפנמנו את העוצמה הכובשת בעמידה הישירה מול שם
הוי-ה כפי שהוא מתגלה לנו במלוא תפארתו בספירת התפארת.
לא ניתן לעזוב את החסד והגבורה ללא שחשנו את הדואליות האחדותית המתגלה לנו ובעולם בהופעה של חסד
ודין ,ללא שחוינו את העמדה הרוחנית שלנו כלפי העולם וכלפי הקב"ה לרצות להשפיע ולהדבק ,מול הצורך
לצמצם ולהגביל .ובכלל לא ניתן לטפס מן השבע ספירות תחתונות אל השלש העליונות ,ללא שהשלמנו מהלך שלם
של עבודה על עולם המידות שבהשתלמו ,יכולים אנו לטפס אל עולם הדעת.
לא ניתן לעבור מן הבינה אל ספירת החכמה ,ללא שהבנו כי בעולם החכמה ,אין מקום להגדרות וחיתוכים כל כך
חדים וברורים כפי שעשינו בעולם הבינה .הנכונות לוותר על ההבנה שמעולם הבינה היא תנאי בסיסי למעבר מן
הבינה אל החכמה.
ולבסוף ,לא ניתן להגיע לשלשת השיעורים האחרונים העוסקים בכתר ,ללא שהצלחנו להפנים את חווית הוויתור
על עולם היש .את הנכונות לוותר על ההבנה ,על האני ,על הרצון הפרטי ,ואם זכינו ברגע מסויים ,אולי אפילו גם
על האינסטינקט הבסיסי להיוותר בחיים ,במסירות נפש מוחלטת למענו יתברך.
זוהי המלאכה הקשה של העיסוק בעשר הספירות מנקודת מבט שכזו .זהו האתגר הגדול ובעזרת השם יתברך שלו
הגדולה ,הגבורה והתפארת ,הנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ ולו המלוכה ,נעשה ונצליח!
248ר' משה קורדברו בתחילת ספרו 'פרדס רימונים' מסביר כי עשר הספירות פותרות בעיה תיאולוגית עצומה ,והוא קורא ללמדן ולו רק
בשביל ענין זה.
- 157 -
סיימנו ,בעזרת השם ,את העיסוק בעשר הספירות ,אולם לא השלמנו את סדרת השיעורים.
בשלשת השבועות הקרובים ,בעזרת ד' ,נכתוב שלשה שיעורים שהם מעין נספח לסדרת השיעורים ובהם נעסוק
בשבעת האושפיזין -אברהם ,יצחק ,יעקב ,משה ,אהרן ,יוסף ודוד -מנקודת המבט של עשר הספירות.
249לגבי הזוג :אהרן ומשה ,נבחן את מיקומם והיחס ביניהם בעז"ה בשיעור הבא.
250אינני נכנס באופן מפורט לסוגית לימוד התנ"ך ,ואופן ההתייחסות לאבות .יצוין לשם הבהרה ,כי אין בטיעון זה בכדי להפוך את
האבות חס ושלום ל'חצאי אלים' כדוגמת צרתה של היהדות -הנצרות ,ויש לבחון את מעשיהם במשקפים אנושיות .אברהם ,יצחק ויעקב
היו בני אדם .המובחרים שבהם ,אמנם ,שהרי לולא כן לא היה בוחר בם הקב"ה להיות מרכבה לו ,אולם עדיין יש לבחון את התנהגותם
כבני אדם ,הפועלים אף הם מתוך מניעים אנושיים .שייכותם של האבות לספירה מסויימת ,איננה באה כתחליף לרובד האנושי ,כי אם
בכדי ליצוק מדרגה נוספת על גביו בשני מובנים:
האחד ,במובן הבחירי .הידיעה של האבות כי הינם שלוחי האל ,וכי מובטחים הם להעמיד אומה ,מקנה להם מודעות 'שליחותית' המקנה
להם כלים נוספים מעבר לכלים האנושיים שבהם בדרך כלל בני האדם משתמשים בהתמודדותם עם המציאות .במובן זה יתכן כי
אברהם בוחר בחסד מתוך הכרה כי זוהי המרכבה שעליו להעמיד עבור השכינה ההולכת ומתגלה.
השני ,במובן ההשגחתי .אף אם נאמר כי האבות אינם מודעים לתפקידם ה'קבלי' ,לגלות בעולם את מידת החסד והגבורה וכד' ,הרי
שהקב"ה בחר דוקא בהם כיון שבהם גלום הפוטנציאל למלא שליחות זו ,ובעזרת סיוע דלעילא אכן הם מצליחים בחייהם להיות מופת
של מידה אלוקית הצריכה להופיע.
נדמה ,כי שילובם של שני אלו ,מקנה את התמונה השלמה והנכונה על חייהם של האבות .ואכמ"ל.
- 159 -
לראות כיצד יצחק מבטא סוג מסוים של הנגדה לאברהם ,וכיצד יעקב ,שהוא ביטוי לספירת תפארת ,מהווה את
החיבור הגמור שביניהם.
בדברים אלו ,בעז"ה ,נשתדל לעסוק בשיעורים הקרובים ונפתח באברהם ,יצחק ויעקב שהם חסד ,גבורה
251
ותפארת.
'על סף המוות'...
חז"ל ,ברוח קודשם ,משלימים לנו את התמונה המלאה על מעשיהם של אבותינו ,והנה אנו מוצאים סיטואציה
נפשית דומה אצל אברהם ואצל יצחק בנו.
בנוגע לאברהם מוצאים אנו תיאור מפורט על עימות חריף שניהל אברהם עם המלך נמרוד שעבד עבודה זרה .וכך
מתואר שיאו של העימות:
באותה שעה הניח אותו רשע נמרוד ידו על זקנו והיה מתמה בלבו ואמר לו אברהם אל תתמה בלבך כי לא אדון
העולם אתה בנו של כוש אתה ואם אדון העולם אתה למה לא הצלת את אביך מן המיתה אלא כשם שלא הצלת
את אביך מן המיתה כך אתה לא תוכל להנצל מן המיתה .מיד קרא נמרוד לתרח אביו ואמר לו מה תהא משפטו
של אברהם בנך זה ששרף אלהות שלי אין משפטו אלא שרפה מיד לקח נמרוד את אברהם וחבשו בבית
האסורים והוציאו להשליכו לכבשן האש מיד כפתוהו ועקדוהו לאברהם והניחוהו על גבי האבן והקיפו לו עצים
מד' רוחותיו חמש אמות לכל צד וגבהן של עצים חמש אמות ועד אותו שעה לא הכיר תרח את בוראו מיד באו
שכניו ובני עירו וטפחו לו על ראשו ואמרו לו בושת בושה גדולה וכלמה אותו בן שהיית אומר עליו שהוא יורש
עולם הזה ועולם הבא שרפו נמרוד .מיד נתגלגלו רחמיו של הקדוש ברוך הוא וירד בעצמו והצילו שנאמר
(בראשית טו) אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים (תנא דבי אליהו זוטא כה).
אברהם המושלך לכבשן האש איננו מוכן לוותר על עמדתו ,ונדמה כי הוא הולך אל מותו בהשלמה מלאה ואולי אף
בנפש חפצה .לא ניתן להתעלם מלשון המדרש" :כפתוהו ועקדוהו ...והניחוהו על גבי האבן והקיפו לו עצים".
דברים אלו ,מיד מעלים לנגד את עינינו את אותו היום על הר המוריה ,שם עמדו אברהם והפעם יצחק בנו ,וכך
כותב המדרש במקום אחר:
אמר ר' יצחק בשעה שבקש אברהם לעקוד יצחק בנו אמר לו אבא בחור אני וחוששני שמא יזדעזע גופי מפחדה
של סכין ואצערך ושמא תפסל השחיטה ולא תעלה לך לקרבן אלא כפתני יפה יפה
(בראשית רבה נו,ח).
יצחק מבקש מאביו כי יקשור אותו היטב למען תצא השחיטה כשרה .הכפיתה ,העקידה ,והעצים ,חוזרים על
עצמם כאן ,כמו אצל אברהם .ושוב הבן הנעקד מוכן למסור את נפשו למען השם יתברך ללא שום סיוג.
התפוח ,אם כן ,איננו נופל רחוק מהעץ ,ומעשה אבות סימן לבנים .מדובר באב ובן ,המוכנים למסור את נפשם
בפועל ,למען קיום צו ד' ולמען הליכה בדרכיו 252.על ההבדלים בסוג מסירות הנפש נעמוד בהמשך ,אולם לעת עתה
די לנו בעובדה כי שניהם ניצבים בפני המוות וצועדים נכחו ללא הרהור וללא עיכוב .נכונותם המשותפת של
אברהם ויצחק למות ,יכולה להסביר את דברי המדרש הבאים:
עטרת זקנים בני בנים האבות עטרה לבנים והבנים עטרת לאבות האבות עטרה לבנים שנאמר ותפארת בנים
אבותם הבנים עטרה לאבות דכתיב עטרת זקנים בני בנים רבי שמואל בר רב יצחק אמר אברהם לא ניצל
מכבשן האש אלא בזכות של יעקב משל לאחד שהיה לו דין לפני השלטון ויצא דינו מלפני השלטון לישרף וצפה
אותו השלטון באסטרולוגיאה שלו שהוא עתיד להוליד בת והיא נשאת למלך אמר כדאי הוא להנצל בזכות בתו
שהוא עתיד להוליד והיא נשאת למלך כך אברהם יצא דינו מלפני נמרוד לישרף וצפה הקב"ה שיעקב עתיד
לעמוד ממנו אמר כדאי הוא אברהם להנצל בזכותו של יעקב הה"ד (ישעיה כט) לכן כה אמר ה' אל בית יעקב
אשר פדה את אברהם יעקב פדה את אברהם דבר אחר עטרת זקנים בני בנים ואלה תולדות יצחק בן אברהם
(בראשית רבה סג,ב).
מה הציל את אברהם מכבשן האש ,שואל המדרש ,ומשיב ,כי בזכותו של יעקב ניצל אברהם .על כך ניתן לשאול
שתי שאלות:
251מטבע הדברים ,הרעיונות יהוו מעין 'חזרה' על דברים שכבר נכתבו במקומן ביחס לכל אחת מן הספירות שנפגש עמהן כאן ,וההיזכרות
בהן מומלצת .איננו באים בשלשת שיעורים אלו לחדש על הספירות ,אלא בעיקר לבחון את היישום שלהן ביחס לאבותינו.
252נציין כי המדרש ,ואנו בעקבותיו ,איננו בוחן כאן את העקידה מנקודת מבטו של אברהם ומצד מסירות הנפש שלו ,אלא מנקודת
המבט של יצחק.
- 160 -
ראשית ,וכי לא כדאי אברהם לעצמו ,שזכותו תעמוד לו להנצל מכבשן האש? כך שואל ה'שפת אמת':
במדרש בית יעקב אשר פדה את אברהם כו' .וכי לא היה אברהם אבינו עליו השלום כדאי להנצל בזכות עצמו.
ויתכן לומר כי אברהם אבינו עליו השלום באהבת הבורא יתברך היה משתוקק להשרף על דבר כבוד שמו .והיה
לו מזה יותר תענוג מהיותו ניצל .ואין זה חידוש כאשר חכמים הגידו יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים
בעולם הזה מכל חיי עולם הבא ויפה כו' מכל חיי עולם הזה .רק החומר מעכב .אבל אברהם שנאמר עליו
אברהם אוהבי .בלי ספק היה משתוקק לזה יותר מכל ימי היותו על האדמה .רק כדי שיבוא ממנו יעקב בעבור
(שפת אמת, זה עצמו היה רצון אברהם אבינו עליו השלום גם כן להנצל וזה לבית יעקב אשר פדה כו'
תולדות -תרמ"א).
ה'שפת אמת' משנה את הטרמינולוגיה ובכך משתנה באחת הדיון .לא האם 'כדאי אברהם להנצל' ,אומר ה'שפת
אמת' ,אלא האם 'רצה אברהם להנצל' .העיסוק כאן ,קובע ה'שפת אמת' ,איננו בזכויות ובהכרעה אלוקית האם
להציל או לא .באבות עסקינן ,והאבות הם ביטוי להנהגה ,ממילא יש לבחון את רצונו ותודעתו של אברהם כדי
להבין באיזו הנהגה מדובר וכיצד יש להתיחס אליה.
אברהם ,כך קובע ה'שפת אמת'' ,היה משתוקק להשרף על דבר כבוד שמו' .לא מדובר בהכרעה בדיעבדית,
באופציה הפחות גרועה ,כפי שכך נדמה ,אלא בבחירה במוות ואף בהשתוקקות אליו .אברהם' ,בלי ספק היה
משתוקק לזה יותר מכל ימי היותו על האדמה' .אברהם שמע את כל המשפטים על כך שיפה שעה בעולם הזה
בתשובה ובמעשים טובים ,אולם למולו ניצב החומר העכור שלא נתן לו מנוחה .אברהם ביקש את הטוטאליות,
שאין בה פשרות ואין בה פשרנות .אהבת הבורא האפילה על כל רצון ותשוקה אחרת שיכולים להיות בעולם הזה,
ובאהבה זו ביקש אברהם להשרף למען שמו יתברך 'והיה לו מזה יותר תענוג מהיותו ניצל'.
ה'שפת אמת' מתאר באופן פלאי את המתחולל בליבו של אברהם הצעיר .ניתן לומר כי על פי תיאור זה ,כשראה
אברהם את האש המלחכת בבגדו נתאווה כבר להשרף בה ולהתבטל באינסוף ,אלא שלפתע האש נסוגה אחור.
אברהם בוער ואינו נאכל .האש מלטפת תחת היותה שורפת ,והחום נעים לגוף תחת היותו מכלה .ואברהם ,כפי
הנראה מתיאור זה ,מתאכזב עד עמקי נשמתו .עם האש ,כך נדמה ,כבתה גם השלהבת שבלבו ,המים הצוננים
ששפך הקב"ה על האש ששאפה לשרוף את אברהם ,שטפו גם את להבת האהבה שבערה בנפשו של אברהם.
לרגע נדמה ,כי אברהם שב מן הכבשן לביתו אבל וחפוי ראש ,ללא כח ,ללא עוצמה ,ללא אהבה ,כאדם שמנחתו
נדחתה ,שביקש להתקרב ,להדבק -והורחק.
החזרה לעתיד
אלא שכאן מבצבץ רצון נוסף ,כח פנימי אחר של אברהם .כח שבעצם הוא אינו של אברהם אלא של נכדו -של
יעקב' .רק כדי שיבוא ממנו יעקב בעבור זה עצמו היה רצון אברהם אבינו עליו השלום גם כן להנצל' .בכל זאת ,אם
כן ,גם בכבשן האש ,גם כשהושלך אברהם לכבשן בלב שמח ,היה בו גם קול אחר .קול שאמר' :יש לי שליחות'.
קול שאמר' :אבי אומה אתה ,ועתידה אומה לצאת ממעיך' -וקול זה לא איפשר לאברהם להסחף באופן מוחלט
אל האהבה הכובשת והשוטפת עד כלות -ממילא ,כך מסביר ה'שפת אמת' ,כח זה הוא שהעניק לאברהם את
הרצון להמשיך לחיות ,וזהו הקול שבגינו ניצל אברהם.
ה'שפת אמת' מבקש לקבוע כי כל הצלתו של אברהם תלויה ברצונו ,מפני שכל הסיטואציה איננה חיצונית
לאברהם ,כי אם שיקוף של מהלך רוח פנימי עמוק .ההשלכה לכבשן האש היא ביטוי חיצוני להשתוקקותו
הפנימית של אברהם להשרף באש האהבה ,וההצלה ממנו איננה אלא ביטוי חיצוני לרצון פנימי הקורא לאברהם
'המשך לחיות'.
כשאנו אומרים על אברהם אבינו 'אברהם ניצל' ,מחדד ה'שפת אמת' ,כוונתנו לומר כי אברהם על אף אהבתו
המוחלטת ורצונו להתענג באינסוף ,חפץ בחיים על פני העולם הזה ,ומדוע? -בזכות יעקב.
לו היינו מבקשים לנתח את המדרש במשקפים 'אנושיות' בלבד ,היינו אומרים כי פעמים רבות המחשבה על
הילדים ,הנכדים והנינים ,מעניקה כח ורצון להמשיך לחיות .אברהם ברוח קודשו נזכר כי יש לו עתיד ,כי עתידים
לצאת ממנו בנים ,נכדים ונינים ,ובשבילם הוא חייב להמשיך לחיות.
- 161 -
אולם הסבר זה איננו ממצה מפני שהוא מותיר אותנו עם שאלה נוספת על המדרש ,המתחדדת על פי הסבר זה.
לכאורה ,אם ברצונו של המדרש ,כפי שכותב ה'שפת אמת' ,לתאר את המחשבה על העתיד כממתנת את שאיפתו
253
של אברהם להדבק באינסוף ,מדוע דוקא יעקב? מדוע לא יצחק? מדוע לא שנים עשר שבטי ישראל?
תשובה לכך ניתן לקבל בפיסקה אחרת של ה'שפת אמת' הנוגעת לאותו הענין ממש:
במדרש לבית יעקב אשר פדה את אברהם לא ניצול מכבשן האש רק בזכותו של יעקב .וצריך ביאור כי הלא
כדאי אברהם לעצמו .אכן הענין הוא כעין מה שאמרו חז"ל רצה הקב"ה לברוא העולם במדת הדין וראה שאינו
מתקיים ושיתף עמו מדת הרחמים .וכמו כן הוא במדות .כי באמת אברהם ויצחק שהיו להם המדות מיוחדות ומצד
אהבה אמיתית בכל לב ונפש ומאד .היה צריך למסור נפשו ממש באהבתו את ה' ברוך הוא וברוך שמו .וכן יצחק
מצד יראה אמיתית שלו היה מוכן ממש להיות נעקד לעולה .אך התורה שהיא מדתו של יעקב זה הוא השתתפות
מדת הרחמים .כדכתיב אשר יעשה אותם האדם וחי בהם דרשו חז"ל ולא שימות בהם .פירוש שקודם התורה מי
שהיה עובד ה' היה רק במסירת נפש בפועל ממש .ולכן לא היה קיום רק כשנתן הקב"ה לנו התורה ומצות הם
דרכים שיכולין להיות עובד ה' בחיים בעולם הזה וזה הרבותא שכתוב בתורה אשר יוכל האדם לעשות אותם וחי
בהם .ולכן אין לתמוה מדורות הראשונים שהיו מכעיסין ובאין .עד שבאו האבות והמשיכו התורה לעולם הזה
(שפת אמת ,תולדות -תרמ"ח).
בדברים אלו של ה'שפת אמת' ישנם שלשה חידושים ביחס לתורה הקודמת.
ראשית ,הוא מדבר בדברים אלו גם על יצחק.
שנית ,בתורה זו הדברים נקשרים לעולם המידות ,המקביל וזהה לעולם הספירות.
שלישית ,הוא מסביר גם על מידתו של יעקב.
ונתחיל בענין הראשון.
253אמנם הפסוק כותב 'בית יעקב אשר פדה את אברהם' (ישעיה כ"ב ,כט) אולם השאלה עדיין במקומה עומדת ,ואף מתחזקת על הפסוק
עצמו ,ועל מביאיו.
254רבים מדמיינים את אברהם קופץ לכבשן האש ולא מושלך ,על אף דברי המדרש .נדמה לי כי הטעות נובעת מכל העמדה האקטיבית
המלווה את אברהם בשעת אותו מעשה.
- 162 -
זוהי עמדה של אוהב ,שבאהבתו הוא מוכן לחצות עולם ,להלחם מלחמת חורמה ,להתיצב מול מלך אכזר ואדיר
כנמרוד ,ולנאום נאומים למען השם יתברך.
לא כן דרכו של יצחק אבינו .יצחק מבקש מאביו לקשור אותו .הוא מבקש לדכא כל אינסטינקט טבעי שקיים
בקרבו .לקשור את נפשו ,את רצונו ,את מאוויו ,את כל כוחותיו -הכל צריך להקשר ולהבלם .זוהי יראה שיש בה
ביטול מוחלט .זוהי הפסיביות המוחלטת בהתגלמותה.
האהבה של אברהם היא תנועה של התפשטות .והיראה של יצחק היא תנועה של התכנסות -ושתיהן בקוטביותן
מביאות בסופו של דבר לאיבוד עצמי ,מבחינה אישיותית ,וממילא מבחינה פיסית.
255הארכנו בדברים אלו כאשר למדנו על ספירות חסד וגבורה .מומלץ לעיין כדי להזכר -בעיקר שיעור .10
- 163 -
אברהם ויצחק המייצגים את האהבה והיראה הגמורים מבטאים את 'עולם הדין' ,וכאמור על פי דברי המדרש,
הדין במובנו הרחב שאיננו מתיחס דוקא ליראה ,אלא לקיצוניות מימין ומשמאל -חסד וגבורה ,אהבה ויראה.
אברהם ,נושא בעולם את התנועה האלוקית של החסד הגמור שאין בו גבול .ויצחק לעומתו נושא את התנועה
האלוקית של הגבורה הגמורה שאין בה שום חסד .ביטויין של ספירות אלו בתנועה נפשית של עבודת השם ,הוא
ברצון למסור את הנפש בפועל ממש ,מתוך החסד הגמור או מתוך הגבורה הגמורה.
אלא שמציאות זו ,מתארת מעין 'הוא אמינא' -שאיפה קמאית שלא התגשמה' :רצה הקב"ה' אבל ראה 'שאינו
יכול' .וכאן מופיעה מידת הרחמים .מדובר בשילוב ,אולם יוכיח המשל שמביא המדרש ,שהשילוב הוא סוג של
פשרה -כדוגמת המים הפושרים שרק בהם יוכל לעמוד הכלי לבלי להתפוצץ .פושרים הם המים ,לא קרים ולא
חמים -הם הפשרה אולם הם גם הפשרנות .כבר עמדנו בעבר על דבריו המדהימים של המדרש הבא:
א"ר סימון בשעה שבא הקב"ה לבראות את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות מהם
אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא הדא הוא דכתיב (תהלים פה) חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו חסד
אומר יברא שהוא גומל חסדים ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות שלום
אומר אל יברא דכוליה קטטה מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכו לארץ הדא הוא דכתיב (דניאל ח) ותשלך
אמת ארצה אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך תעלה אמת
מן הארץ הדא הוא דכתיב (תהלים פה) אמת מארץ תצמח (בראשית רבה ח,ה).
בריאת האדם והעולם היא ביטוי להשלכת האמת ארצה .ידע הקב"ה שבכדי לברוא עולם ואדם ,ובעיקר בכדי
לקיימם ,הוא חייב לוותר על האמת ,להתפשר עליה ,להשליך אותה לארץ.
הרחמים אינם אמת ,רק הדין הוא אמת .אהבה ויראה שיש בהן סייגים הן כבר לא אמת .מי שקופץ לכבשן האש
למען שמו יתברך ,וחש בלבו אפילו רצון קטן להנצל ולחיות -הוא כבר איננו באהבה הגמורה .מי שמבקש מאביו
שיקשור אותו היטב למזבח כדי שתצא השחיטה כשרה ,וכדי שלא יוותר בו כל רצון עצמי להתנגד ,ובכל זאת
בסתר ליבו הוא מקוה שהשחיטה לא תצא אל הפועל כלל ,הוא כבר איננו ביראה הגמורה.
אברהם חש ,כי השלכתו לכבשן האש ,היא ביטוי לחוסר היכולת להדבק באידיאל האלוקי בד בבד עם היוותרות
בעולם הזה ,וכך גם יצחק .משדבק בהם אפילו קמצוץ של רצון להשאר בעולם ,הרי שיש בכך השלמה עם הוויתור
ועם החסרון .אברהם ויצחק התפשרו ,ועם פשרה זו ,הושלכה האמת ברעש גדול ארצה.
256ישנן נקודות בודדות בלבד ,שהן יוצאות מן הכלל ,שבהן ישנה תביעה מן האדם לוותר על חייו .מדובר במעשים שיש בהם חתירה תחת
הקיום עצמו :שפיכות דמים ,עבודה זרה וגילוי עריות -ועל כן לא יתכן שהאדם יכרות את הענף עליו הוא יושב .בנקודה זו מדובר
בערכים מוסריים מוחלטים שבהם נתבע האדם לוותר על כל שיקול פרגמטי ,ואף על חייו במידת הצורך ,אולם כאמור מדובר ביוצאים
מן הכלל.
- 164 -
היחס שבין שתי העבודות הוא היחס שבין הרצון לברוא את העולם במידת הדין לבין שיתוף מידת הרחמים.
אברהם ויצחק ידעו זאת ,ועל כן ,כפי שכתב ה'שפת אמת' בפיסקה הראשונה ,גם הם עצמם הסכימו לחיות בשביל
יעקב .בשביל יעקב משמעותו בשביל קיום העולם ,בשביל התורה המייצגת את הנכונות האלוקית לקיים עולם.
'בזכות יעקב' ,אומר ה'שפת אמת' ,זה בזכות התורה .אברהם ויצחק אולי שאפו להדבק באין-סוף ולעלות בסערה
השמימה כמעשה אליהו ,אולם ידעו הם כי בכך יחטאו למגמה האלוקית לקיים את העולם במידת הרחמים ,ועל
כן הם עצמם נסוגו אחור.
יעקב מייצג את ספירת התפארת ,שהיא גם הספירה של התורה 257,והיא מידת הרחמים.
אמנם אין כאן את האמת הטוטאלית של מידת הדין ,של האהבה והיראה ,אולם למרבה הפלא ,דוקא ספירה זו
נקראת 'אמת' ,כשם שהתורה נקראת 'תורת אמת' .ונדמה כי הדברים עולים מתוך אישיותו של יעקב.
כשנשאל יעקב על ידי פרעה לגילו ,הוא משיבו:
חי ֵי
שנ ֵי ַ
שיגו אֶת יְמֵי ְ
חי ַי וְלֹא הִ ִ
שנ ֵי ַ
עים הָיו יְמֵי ְ
עט וְר ָ ִ
שנ ָה מְ ַ
שים ומְאת ָשל ִ
שנ ֵי מְגור ַי ְ
עקֹב אֶל פַרְעֹה יְמֵי ְ וַיֹאמֶר י ַ ֲ
(בראשית מ"ז ,ט). אֲבֹתַי ב ִימֵי מְגור ֵיהֶם
נדמה כי יעקב מחלק כאן בין שני מושגים' .ימי מגורי' מול 'שני חיי' .ימי המגורים מתארים את גילו של האדם,
258
הימים שבהם הוא גר על פני האדמה .שנות החיים ,מתארים את איכות החיים של האדם.
יעקב משיב לפרעה :אם שאלת אותי לימי מגורי ,הרי הם מאה ושלושים ,אולם אם שאלת אותי לשנות חיי ,הרי
שאלו מעטים ורעים ולא השיגו את שנות החיים שהיו לאבותי בימי מגוריהם.
חיי האבות אינם חיים קלים אולם חייו של יעקב כך נדמה ,קשים שבעתיים .את מאבקו הוא מתחיל עוד ברחם
אימו עם עשו ,לאחר מכן נאלץ הוא לרמות את אביו ('תתן אמת ליעקב'?!) ,מעשה המאלצו לגלות לארץ נכריה.
שם הוא נתקל בארמי רמאי המאלצו לעובדו למעלה מעשרים שנה .עם שובו ארצה ,הוא נקלע לסיטואציה קשה
ביותר עם בתו ואנשי שכם .לא עובר זמן רב ,ובנו אהובו נלקח ממנו בטרם עת ,וסופו ברעב המאלצו לגלות בשנית
לארץ נכריה ולמצוא ברגעיו האחרונים מעט קורת רוח בפגישה המחודשת עם בנו אהובו.
חייו של יעקב מבטאים יותר מאשר אצל אבותיו את מחירו של העולם הזה .לית מאן דפליג שברכת אברהם
מגיעה ליעקב וזוהי האמת .אולם הדרך להגיע אל האמת הזו היא דרך חתחתים שעוברת דרך מאבק ,מרמה
וגלות .לית מאן דפליג שרחל מגיעה ליעקב על פי הדין ,אולם הדרך להגיע לאמת זו עוברת דרך ארבע עשרה שנות
עבדות .וכך גם לגבי שכרו של יעקב אצל לבן ,וכך גם ביחס ליוסף .יעקב מצליח להשיג ,אולם הוא עובר דרך יסורי
העולם הזה ,ואין זה מקרי כי יעקב אבינו הוא המעמיד שנים עשר שבטים שכולם שייכים ואף אחד לא נדחה.
בכיוון דומה הולך ר' אברהם יהושע העשיל מאפטא מגדולי תלמידי ר' אלימלך מליז'נסק:
הנה אברהם אבינו עליו השלום היה בסוד חסד עליון שהוא זך ומצוחצת ומלובן אך בהתפשטותו למטה בעולמות
התחתונים כביכול שוה לרעים ולטובים .ויש בו גם כן כביכול בחינת פסולת כמו סיגי כסף .ונמצא בו גם כן בחינת
מוץ ותבן וקליפות כביכול .וכן מדתו של יצחק אבינו עליו השלום מדת הפחד והגבורה יש בו גם כן כביכול בחינת
סיגים וזוהם הזהב וקליפות מוץ ותבן .אך מדתו של יעקב אבינו עליו השלום .הוא מדת האמת .הנה דבר שהוא
אמת הוא כולו אמת ואין בו שום מוץ ותבן ושום איזה תערובות מדבר אחר מחמת שהוא אמת .לכך מאברהם
ויצחק יצאו ישמעאל ועשו שהם בחינת קליפות מוץ ותבן כדי להתברר ולהתלבן שישארו אורות זכים ומצוחצחים.
נשמת יעקב היתה זכה ומצוחצחה מאחר שכבר נתברר ונפרש הסיגים ומוץ ותבן ומדתו מדת האמת .ולכך לא
יצא ממנו שום פסולת חלילה .רק י"ב שבטי י"ה ,והיתה מטתו שלימה .וזה היה עיקר עבודתו של יעקב אבינו
עליו השלום להנהיג ולהמשיך מדתו האמת לכל העולמות גם לנטוע ולהנהיג מדתו בעולם הזה להיות בבחינת
אמת מארץ תצמח (תהלים פ"ח ,יב) (אוהב ישראל ,ויצא).
דרכו של יעקב ,היא דרך קשה אולם היא דרך המשקפת את האמת של העולם .סופו של המדרש על השלכת
האמת ,איננו בהתנפצותה והעלמותה .סופו בקביעה האופטימית רווית האמונה ' -אמת מארץ תצמח' .אמת זו,
הצומחת מן הארץ זוהי האמת של יעקב -של ספירת תפארת ,שהיא סוג של פשרה בין האהבה והיראה המשקפות
את האמת השמימית.
בעל 'אוהב ישראל' עומד על כך כי המתח בין דרכם של אברהם ויצחק לדרכו של יעקב ,איננו מתח בין אמת ללא
אמת ,כי אם מתח בין אמת שמימית לאמת ארצית .דרכו של יעקב ,דרך התורה ,מאמצת את האמת הארצית ועל
כן דרך לציבור היא ,וממנה יצאו שנים עשר שבטי ישראל ,ואמת זו תלך ותתנשא השמימה ,עד לאחדותה הגמורה
עם האמת השמימית בעתיד לבוא ,שבו העולם הזה והעולם הבא יתאחדו לאחד 259.דרכם של אברהם ויצחק ,דרך
המסירות נפש הטוטאלית ,מסרבת לקבל את האמת הארצית ועל כן דרך של יחידים היא .זוהי דרך שבהופעתה
העליונה היא זכה ושלמה ,אולם כשאמת שמימית יורדת ארצה ,היא חדלה להיות אמת.
והנה ידוע מידת אברהם הוא מידת התפשטות מעילא לתתא בכל מקום עד בלא די ומידת יצחק הוא צמצום בכל
מקום ומידת יעקב הוא המכריע בין שני הקצוות הנ"ל ומי שרוצה לידע את בוראו ולהכירו ולעבדו בלב שלם
ובנפש חפיצה ואם הוא רוצה להכירו כמידת אברהם שהוא מידת התפשטות בלי גבול אין זה הדרך הנכון כי
מחמת רוב התפשטות יכול ח"ו לחקור במקום האסור כמו שאיתא (חגיגה יג ).במופלא ממך אל תדרוש וכו' וכן
להיפוך אם אינו רוצה כלל לחקור ולדרוש גדולת הבורא ברוך הוא והיא בחינת יצחק זה גם כן לא טוב כמו
שכתוב דע את אלהי אביך ואחר כך עבדהו רק העיקר התכלית הוא בחינת יעקב היינו שהוא הדרך הממוצע
(דגל מחנה אפרים ,לך לך).
הדרך הזו ,שמייצגים אברהם ויצחק איננה דרך מומלצת ואיננה דרך ראויה ללכת בה ,וכאמור גם אברהם וגם
יצחק עצמם בסופו של דבר נטשו את הדרך הזו לטובת דרך התורה -דרך יעקב ,שהרי באחריתו של דבר ,הם
ניצלו ,על פי ה'שפת אמת' ,כיון שבקרבם בצבצה תודעת ה'תורה' -בזכות יעקב.
אברהם ויצחק ,נושאים בקרבם את המדרגה האידיאלית שעם בריאת העולם נפלנו ממנה -רצה הקב"ה לברוא
את העולם במידת הדין .זכרה של מדרגה זו בא לידי ביטוי בתשוקתם למסור את נפשם בפועל ,אולם הם כבר
260
מכילים בקרבם את נכדם -בנם ,העתיד לצאת מהם ,יעקב ,שהוא התורה והוא הרחמים.
יש לשאול על דברי ר' עקיבא :וכי מדוע יש להצטער על מקרא זה 'מתי יבוא לידי ואקיימנו'? האם יש אידיאל
בכך? האם יש ענין לעמוד במבחן זה? האם לא מדובר בסה"כ בקביעה כי אם ,חס וחלילה ,נקלע למציאות שבה
אהבת השם תתנגש עם חיינו -נתבעים אנו אז -לוותר על חיינו ,אולם אין צורך לחפש מציאות שכזו?
נדמה כי ר' עקיבא לא חשב כך .ר' עקיבא שידע יותר מכל אחד אהבה מהי ,ידע כי אהבתו להשם יתברך איננה
שלמה לגמרי עד שישליך עצמו לכבשן האש כדוגמת אברהם ויצחק .ר' עקיבא ידע כי ברגע זה ,ניתנת לו
ההזדמנות לחזור אל 'מידת הדין' שאיננה יכולה להתקיים בעולם ,והיא היא המספקת לו את ההשראה ברגע זה,
כשהוא הולך בשמחה גמורה למסור את נפשו.
אפילו מלאכי השרת ,כך מסתבר ,לא הבינו זאת בזעקתם 'זו תורה וזו שכרה?' .על איזה שכר אתם מדברים?
משיבם הקב"ה .על ממון? על רכוש? על בריאות? על שלווה? וכי אלו שכר? האם כל אלו משתווים לחיי העולם
הבא אליהם זכה ר' עקיבא?
ואילו היינו אנו הקטנים צריכים לשים תשובה בפיהם של המלאכים כלפי שמיא ,היינו אומרים :שכר העולם הבא
הוא בעולם הבא .אולם כאן בעולמנו אמרת' :אשר יעשה אותם האדם וחי בהם' ,בעולמנו הפועל על פי חוקי
התורה' ,יפה שעה אחת של תשובה ומעשים טובים מכל חיי העולם הבא' -זו תורה וזו שכרה!
לאחר שעסקנו בשלשת האבות ,אנו עוברים על פי הסדר הקבלי לאושפיזין הבאים :משה ואהרן ,המייצגים את
ספירות הנצח וההוד.
צמד הספירות הללו ,מאופיינות בדואליות כדוגמת החסד והגבורה .כפי שראינו שתיהן ממוקמות מימין ומשמאל
לעץ הספירות ,והן מקיימות ביניהן ,ברמה יישומית יותר (ככל שיורדים מלמעלה למטה ,כך עוברים מעולם
המחשבה דרך עולם המידות אל עולם המעשה) ,את המתח שבין החסד והגבורה.
בשיעור זה ,בעז"ה ,נבחן שלשה היבטים הנובעים מן הדברים הללו:
ראשית ,את היחס שבין משה ואהרן לבין שלשת האבות (על פי היחס הקיים בין החסד והגבורה לנצח וההוד).
שנית ,את היחס שבין משה לאהרן.
שלישית ,את היחס שבין משה ואהרן לשמואל.
'וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל שד-י ושמי ד' לא
נודעתי להם'
כשהקב"ה מתגלה למשה בסנה הוא מזדהה כאלוקי אבותיו -אברהם יצחק ויעקב -ובזיהוי זה נוצרת רציפות
היסטורית מתקופת האבות לגאולת ישראל במצרים ,וממילא בין האבות עצמם לבין משה.
כשמשה מגיע מצרימה ,פונה אליו הקב"ה בשנית ,לאחר הסתבכות קצרה עם פרעה ובעקבות זאת עם בני ישראל,
בטרם הוא נכנס למהלך העמוק של השחרור והגאולה:
דע ְתִי
שמִי ד' לֹא נו ַ
די ו ְ
ש ָ
עקֹב בְאֵל ַ
חק וְאֶל י ַ ֲ
שה וַיֹאמֶר אֵל ָיו אֲנ ִי ד' .וָאֵר ָא אֶל אבְרָהָם אֶל יצ ְ ָ
דב ֵר אֱלֹהִים אֶל מ ֶ
וַי ְ ַ
(שמות ו' ,ב-ג). לָהֶם
פירושים רבים נכתבו על הביטוי 'ושמי ד' לא נודעתי להם' .וזו הצעתו של הרמב"ן ,לאחר מספר פירושים שהוא
מביא:
ועל דרך האמת בא הכתוב כפשוטו ומשמעו ,יאמר אני ה' נראתי להם באספקלריא של אל שדי ,כטעם במראה
אליו אתודע (במדבר י"ב ,ו) ,ואותי אני ה' לא נודעתי להם ,שלא נסתכלו באספקלריא המאירה שידעו אותי,
כטעם אשר ידעו ה' פנים אל פנים (דברים ל"ד ,י) ,כי האבות ידעו ה' המיוחד אבל לא נודע להם בנבואה ,ולכן
כשידבר אברהם עם השם יזכיר השם המיוחד עם אלף דלת ,או אלף דלת לבדו והנה הענין ,שהאבות היה גלוי
השכינה להם והדבור עמהם במדת הדין רפה ונהג עמהם בה ,ועם משה יתנהג ויודע במדת הרחמים שהוא בשמו
(רמב"ן שמות ו' ,ב). הגדול
במה זכה משה ,שלא זכו אברהם ,יצחק ויעקב הגדולים ,להיות ד' נודע לו בנבואה ובאספקלריא מאירה?
מהי מעלתו של משה ,שזכה למידת הרחמים בשמו הגדול בעוד שהאבות שמעו את דבר ד' במדת הדין רפה?
כפי שראינו בעבר 262יתרונו של משה ,ומבחינה זו גם של אהרן ,הוא בהיותם ניצבים מול הקב"ה כנציגי האומה.
ליתרון זה לא זכו אברהם ויצחק ,ובנם -נכדם יעקב זוכה לטעימה ראשונה מן ההנהגה האלוקית הציבורית ,כפי
שראינו בשיעור הקודם .התיצבותו של משה מול הקב"ה כנציגה של האומה מקנים לו עמידה מלאה וטוטאלית,
שאיננה נוגעת לזכויותיו הפרטיות אלא להיותו נציגם של ישראל -זוהי זכותו.
הדברים באים לידי ביטוי במדרש נפלא הקשור לימי בין המצרים .בשעה שגלו ישראל מארצם והרשות ניתנה
לחרבם השלופה של אויבי ישראל להכות בהם ללא רחם ,עמד הקב"ה וביקש מאבות האומה שיבקשו רחמים על
צאן מרעיתו .במצעד המנחמים והמבקשים מופיעים שלשת האבות ,משה ולבסוף רחל .בהקשר שלנו ,אין עניננו
בסופו של המדרש המתאר את דברי רחל ,אלא בדברי האבות מול דברי משה:
פתח אברהם לפני הקב"ה ואמר רבש"ע למאה שנה נתת לי בן וכשעמד על דעתו והיה בחור בן שלשים ושבע
שנים אמרת לי העלהו עולה לפני ונעשיתי עליו כאכזרי ולא ריחמתי עליו אלא אני בעצמי כפתתי אותו ולא
תזכור לי זאת ולא תרחם על בני?!
פתח יצחק ואמר רבש"ע כשאמר לי אבא (בראשית כ"כ) אלהים יראה לו השה לעולה בני לא עכבתי על דבריך
ונעקדתי ברצון לבי על גבי המזבח ופשטתי את צוארי תחת הסכין ולא תזכור לי זאת ולא תרחם על בני?!
פתח יעקב ואמר רבש"ע לא עשרים שנה עמדתי בבית לבן וכשיצאתי מביתו פגע בי עשו הרשע ובקש להרוג
את בני ומסרתי עצמי למיתה עליהם ועכשיו נמסרו ביד אויביהם כצאן לטבחה לאחר שגדלתים כאפרוחים של
תרנגולים וסבלתי עליהם צער גידול בנים כי רוב ימי הייתי בצער גדול בעבורם ועתה לא תזכור לי זאת לרחם
על בני?!
פתח משה ואמר רבש"ע לא רועה נאמן הייתי על ישראל ארבעים שנה ורצתי לפניהם כסוס במדבר וכשהגיע
זמן שיכנסו לארץ גזרת עלי במדבר יפלו עצמותי ועכשיו שגלו שלחת לי לספוד ולבכות עליהם? זהו המשל
שאומרים בני אדם :מטוב אדֹונ ִי לא טוב לי ומרעתו רע לי .באותה שעה אמר משה לירמיה לך לפני שאלך
ואביאם ואראה מי מניח ידו עליהם .אמר לו ירמיה אי אפשר לילך בדרך מפני ההרוגים .אמר לו אף על פי כן.
מיד הלך משה וירמיה לפניו עד שהגיעו לנהרות בבל ראוהו למשה ואמרו זה לזה בא בן עמרם מקברו לפדותינו
מיד צרינו .יצתה בת קול ואמרה גזירה היא מלפני .מיד אמר להם משה בני להחזיר אתכם אי אפשר שכבר
נגזרה גזירה אלא המקום יחזיר אתכם במהרה והניח אותם .באותה שעה הרימו קולם בבכיה גדולה עד שעלתה
רבה, (איכה בכייתם למרום הדא הוא דכתיב (תהלים קל"ז) על נהרות בבל שם ישבנו גם בכינו
הקדמה כד).
אברהם יצחק ויעקב ,מתארים מעשים גדולים והרואים שעשו במהלך חייהם למען הקב"ה ,וממילא הם מבקשים
שבזכות מעשיהם יכופר לישראל .הדבר בא לידי ביטוי בסיומת האחידה' :לא תזכור לי זאת ולא תרחם על בני?' -
מדובר בזכות אבות ,הזיקה היא זיקה של אבות ובנים ,וזכות אבות תגן על בנים.
משה רבינו איננו מדבר על זכויותיו .הוא מתאר את האופן שבו הוא רעה את העם ורץ לפניהם 'כסוס' המוביל את
רוכבו אל יעדו .הוא גם איננו מבקש מהקב"ה שיזכור זכותו וירחם ,משה ,כהרגלו ,קם ועושה מעשה .מנין העוז
למשה לתבוע מהקב"ה את גאולתם של ישראל .מנין היכולת הזו של משה להיות כה משוכנע שהוא יצליח היכן
שהאבות נכשלו?
האבות מתייצבים מול הקב"ה כאנשים יחידים שבניהם בצרה .משה ניצב בפני הקב"ה כרועה של העם ,ולמעלה
מזה! כרועה שהקב"ה עצמו שלח אותו ,ומכח שליחותו של הקב"ה הוא גם שליח של העם כלפי הקב"ה .כוחו של
משה ,איננו כוחו שלו .כוחו של משה הוא כוחו של העם ובעצם הוא כוחו של הקב"ה .משה ניצב מול שם הוי-ה,
263
מול מידת הרחמים ,כיון שהוא איננו בא בשם עצמו.
לאחר חטא העגל ,מציע הקב"ה למשה הצעה בעלת משמעות מרחיקת לכת" :ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם
ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול" (שמות ל"ב ,י) .הקב"ה מציע למשה להתחיל מן ההתחלה .משמעותה של הצעה זו
היא להפוך את משה לאברהם ,שאף עליו נאמר 'ואעשך לגוי גדול' .הקב"ה ניחם על עמו ומבקש להתחיל מהלך
חדש שיתחיל ממשה ,שאמנם אף הוא צאצא לאברהם ובכך לא מופרת ההבטחה לאברהם ,אולם בכל זאת מדובר
במהלך חדש שבראשו ניצב משה.
משה רבינו לא כשל בנסיון ,והוא מסרב להצעה ,ובהמשך הוא אף אומר" :ועתה אם תשא חטאתם ,ואם אין מחני
נא מספרך אשר כתבת" (שמות ל"ב ,לב) .משה איננו מוכן להתייצב בפני הקב"ה ולו לרגע אחד ,כעומד בזכות
עצמו .כל מהותו של משה היא בעמידתו כנציגם של העם ,וכאמור ,כשליחו של הקב"ה להיות נציגם.
אם נשוב לטרמינולוגיה של הספירות ,הרי ששם הוי-ה הופיע לעולם בדמותו של יעקב ,אולם הוא הופיע במהלך
שבו יעקב הופך מיחיד לאבי אומה -לישראל ,וגם אז יעקב רק מביא את שם ההוי-ה לעולם .התגלותו והופעתו
והשימוש בשם זה ,באה לידי ביטוי במדרגה הבאה .בספירת החסד והגבורה ,שם הוי-ה עדיין לא הופיע בעולם -
אלו אברהם ויצחק הזוכים לבחינת א-ל שד-י .בספירות הנצח וההוד שם הוי-ה כבר ניצב במלוא עוזו ,ועל כן
השימוש בו וההתגלות על ידו היא אפשרית .במובן זה ניתן לראות ביעקב את החוליה המקשרת ,בין הנהגת
האבות ,שהיא הנהגת הדין ,כפי שראינו בשיעור הקודם ,לבין הנהגת התורה ,שהיא הנהגת הרחמים .ובמידה רבה
גם במעבר שבין האושפיזין כיחידים ,לבין אלו המופיעים כנציגי הציבור ,שהרי מחד ,יעקב אף הוא היה יחידי,
אולם הוא פותח במהלך שבו כל שנים עשר בניו ,כציבור ,מקימים את האומה הישראלית.
במובן זה אפשר לראות באברהם ,יצחק ויעקב כמייסדים וכמעצבים את אופייה של האומה הישראלית .עבודתם
של אברהם ויצחק -החסד והגבורה ,מול עבודתו של יעקב -התפארת ,מהוות את היסודות של האומה ,הכוחות
המניעים שלה וערוצי התקשורת הנפתחים בינה לבין קונה.
263הארכנו על כך בשיעורים על ספירת תפארת.
- 169 -
תפקידם של משה ואהרן -הנצח וההוד ,הוא להוציא מן הכח אל הפועל את הכוחות השונים .את ההכרעות
ההנהגתיות שהוכרעו בימי האבות .משה ואהרן ,הם הדמויות האחראיות על הפיכתו של שבט עבדים לעם בעל
זהות לאומית ותודעה דתית ,במהלך ארבעים שנות נדודיו במדבר .הם אינם צריכים לכונן עבודה דתית .הם אינם
צריכים להיות 'בעלי זכויות' .הם גם אינם צריכים לעצב אופי של זהות .חסדי אברהם ,פחד יצחק ,ואמיתותו של
יעקב ,הם הערכים ,היסודות והעקרונות שאיתם פועלים משה ואהרן באיזונים שונים .לעתים יותר חסד ,לעתים
יותר גבורה ,לעתים יותר תפארת -הכל מתנקז ומתקבץ אל הנצח וההוד היוצרים הרכבים שונים המאפשרים
לבנות הנהגת ציבור.
מעבר זה מאופיין בביטוי נוסף -תופעת הנבואה ,כפי שאומר הרמב"ן ,שאף היא מאפיינת את משה ואהרן
והבאים אחריהם בניגוד לאבות .על נקודה זו ,נעמוד בעז"ה בהמשך השיעור.
חז"ל ביקשו לקשור את הציווי לאהרן על המנורה ,לכל הפרשה הקודמת העוסקת במתנות הנשיאים ,וקבעו כי
ציווי זה בא כתגובה לקנאה שאחזה באהרן למראה הנשיאים המביאים את מתנותיהם .ניתן אולי לקשור את
הדברים לפסוק האחרון של פרשית הנשיאים ,שאיננו נוגע לנשיאים אלא דוקא למשה .בפסוק זה מתואר הקול
המדבר מבין שני הכרובים .ישנה זיקה משמעותית ביותר בין הכרובים לבין המנורה ,הן מצד הצורה והן מצד
264
החומרים.
הכרובים ,כפי שמצוין בפסוק זה ,הם מקום ההתוועדות -שם מופיע הקב"ה בדמות הקול המדבר.
המנורה ,ובעיקר נר מערבי שבה ,אף היא סמל לגילוי השכינה .כל זמן ששכינה שורה ,נר מערבי דולק ,ממש כשם
שכל זמן שישראל עושים רצונו של מקום פני הכרובים איש אל אחיו.
הכרובים ,הם ביטוי לגילוי השכינה שבקודש הקדשים והמנורה היא ביטוי לגילוי השכינה שבקודש.
השכינה המתגלה בקודש הקדשים היא בדמותו של קול .בעוד שהשכינה המתגלה בקדש היא בדמותו של מראה -
אור.
את השכינה המתגלה בקודש הקדשים פוגש משה ' -בבואו אל אוהל מועד' ,כפי שנאמר בסוף חנוכת הנשיאים.
ואת השכינה המתגלה בקודש ,פוגש אהרן -בהעלותו את המנורה.
אולי נאמר ,על פי דרכם של חז"ל כי אהרן נתקנא דוקא במשה ,על שזכה לגילוי השכינה ,ופרשיה זו באה לנחמו
שאף הוא זוכה לגילוי שהוא מקביל לגילוי שבין הכרובים.
על פי הבחנה זו ,ניתן להגדיר באופן מדויק יותר ,את התפקידים השונים של משה ואהרן .גם משה וגם אהרן,
מהווים 'חוליה מקשרת' בין ישראל לבין הקב"ה .שניהם מביאים את השכינה להתגלות .משה מביאה אל מאחורי
הפרגוד ,באופן בלתי נתפס ,ללא מראה -רק קול .אהרן מביאה לידי גילוי נראה -אור המנורה.
בשיעור 26עמדנו על ההבדל שבין השמיעה לראיה 265.ראינו כי השמיעה היא ביטוי למושג מופשט של קליטה
רוחנית שאיננה ניתנת להגדרה ,בעוד שהראיה היא ביטוי להבנה ,להגדרות ולקטלוג.
הנבואה לה זכה משה ,היא נבואה של קול מדבר בלתי נתפס ובלתי מושג ,המתרחש מאחורי הפרגוד 266.אהרן
לעומתו ,רואה את האור .ההשגה לה זוכה אהרן -ואותה הוא משפיע על כל העם -היא השגה נתפסת .למעלה
מזה! אהרן זוכה להשגתו על ידי עבודה .הקרבת התמיד ,דישון המזבח ,הקטרת הקטורת והטבת הנרות .העבודה
היא הכלים שאותם יוצקים כדי לאפשר לשכינה להקלט בהם בדמותם של אש ,אור ,וריח.
גם הבחנה זו עולה בקנה אחד עם המתח שבין ימין לשמאל .הימין מתאר תמיד את המופשט והבלתי מושג ,בעוד
שהשמאל מצמצם ומגביל ,ועל ידי כך יוצר כלים שלתוכם השפע נשפע וניתן לתפיסה .כך בחכמה מול הבינה,
בחסד מול הגבורה ,וממילא גם בנצח אל מול ההוד.
אולם עתה נסייג מעט את דברנו ,וזאת בעזרת דבריו של ר' לוי יצחק מברדיטשב:
ברית מלח עולם .הוא נאמר אחר מעשה קרח ,כי קרח רצה להיות כולם כהנים ולא לוי ,וכהן מורה על חסד ולוי
על דין ,ורצה להיות הכל חסד ,ובאמת צריך שיהיה דין ורחמים בעולם .והנה הרמב"ן הקדוש כתב :המלח הוא
כח אש אשר במים נמצא המלח הוא מן כח אש ומים ,היינו דין וחסד שניהם הם הנהגת העולמות .וזה שנאמר זה
אחר מעשה קרח להראות כי בטל מעשה קרח שרצה להיות כולו חסד ,ולא כן הוא כי צריך להיות דין וחסד
(קדושת הלוי ,קרח).
ר' לוי יצחק ,מסביר את שאיפתו של קרח ברצון לחסד גמור שאין בו דין .הכהונה ,אותה ביקש קרח ,על פי ר' לוי
יצחק ,היא סמל לחסד הגמור ,בעוד שהלויה היא סמל לדין .ואכן כשמציבים את הכהונה מול הלויה ההבחנה
בהחלט מתקבלת על הדעת.
תפקידם של הלויים ביחס למשכן מופיע בתחילת ספר במדבר:
264עמד על כך ר' יונתן גרוסמן .והמרכזיים שבהם :מקשה זהב ,מבנה דו צידי (שלשה קנים מזה ושלשה קנים מזה -כרוב מזה וכרוב
מזה) ,התמרכזות ('ופניהם איש אל אחיו' ' -אל מול פני המנורה )'...וכו'.
265על פי ר' יוסף ג'קטילה ובעקבות הרב הנזיר -ר' דוד הכהן זצ"ל.
266לפי חלק מן הפרשנים ,אף משה עצמו לא ראה ,אלא עמד בחוץ ושמע את הקול מבעד לפרגוד.
- 171 -
מש ְכ ָן וְאֶת כ ָל כֵלָיו וְהֵם שאו אֶת הַ ִ שר לו הֵמָה י ְ על כ ָל אֲ ֶ על כ ָל כֵל ָיו ו ְ ַ דת ו ְ ַ ע ֻ
שכ ַן הָ ֵעל מִ ְ קד אֶת הַל ְו ִי ִם ַ וְאתָה הַפ ְ ֵ
קר ֵב יומָת.קימו אֹתו הַל ְו ִי ִם וְהַזָר הַ ָ מש ְכ ָן י ָ ִ
חנֹת הַ ִמש ְכ ָן יור ִידו אֹתו הַל ְו ִי ִם וב ַ ֲ ע הַ ִ חנו .וב ִנְסֹ ַ שכ ָן י ַ ֲ
סב ִיב לַמִ ְ שרֲתֻהו ו ְ ָ יְ ָ
דתע ַ
על ֲ קצ ֶף ַדת וְלֹא יהְי ֶה ֶ ע ֻ
שכ ַן הָ ֵסב ִיב לְמִ ְ חנו ָ
דג ְלו לְצִבְאֹתָם .וְהַל ְו ִי ִם י ַ ֲ על ִ חנ ֵהו וְאִיש ַ על מַ ֲ שרָאֵל אִיש ַ חנו ב ְנ ֵי י ְ וְ ָ
(במדבר א' ,נ-נג). עדות שמֶר ֶת מִש ְכ ַן הָ ֵ שמְרו הַל ְו ִי ִם אֶת מִ ְ שרָאֵל ו ְ ָ בְנ ֵי י ְ
התפקיד אם כן ,הוא כפול:
.1הקמת המשכן ,פירוקו ונשיאתו בזמן הנסיעה.
.2שמירה על המשכן מפני הזר המבקש להתקרב.
ההתעסקות בחלקיו הפיסיים של המשכן מצד אחד ,וההגנה עליו מפני התקרבותם של זרים מן הצד השני,
משווים אופי דיני לתפקידם של הלויים ביחס למשכן .במידה מסויימת ניתן אולי לומר כי תפקידם של הכהנים
הוא להפיח את הרוח ,בכלים שאותם יוצקים הלווים.
הבחנה זו ,המציבה את הכהונה בימין הספירות -בחסד ,ואת הלויה לשמאלה -בדין ,לכאורה איננה תואמת את
העמדתו של משה הלוי בצד ימין ואהרן הכהן בצד שמאל .אמנם ראינו שעמדה זו נובעת מכך שמשה מייצג את
הנבואה ,וכשזו ניצבת מול הכהונה -העבודה ,הרי שמשה בימין ואהרן בשמאל .אולם אצל קדושת הלוי ,השוואת
הלויים לכהנים היא ביחס לעבודה בלבד -עבודת הלויים מול עבודת הכהנים ,ומנקודת מבט זו ,הלויים נמצאים
לשמאל והכהנים לימין.
אולי יש זכר לימינו של משה ,כאבי הנביאים ,בעבודת הלויים המתחדשת במקדש -השירה והזמרה המתקשרות
267
לעולם הנבואה ,ובנקודה זו הלויים יתיצבו בשנית לימינם של הכהנים -כמשה רבם -אבי הנביאים.
לסיכום ענין זה ,מובאים כאן דבריו של ר' חיים טשרנוביץ' מגדולי תלמידי ר' יחיאל מיכל מזלוטשוב:
והנה בזוה"ק (בראשית כא ע"ב) כתב וזה לשונו ,נצח ירכא שמאלא דיעקב וכו' וכתב עליו בעל המקדש מלך
(פד ).וזה לשונו ,קשה שהרי נצח הוא קו ימין וכו' עד ונראה לתרץ כמו שאיתא בפרדס מהרמ"ק וזה לשונו
בקיצור ,עם היות הנצח הוא ענף החסד היה יונק מהגבורה וכו' עד וזה שכתב נצח ירכא שמאלא וכו' ויש סמך
לזה ממה שכתב באוצרות חיים על פסוק הוא משה ואהרן ופעמים אומר אהרן ומשה שאורות הנצח הלכו לצד
שמאל וכו' ואורות השמאלים שהם אורות ההוד הלכו לצד ימין וכו' .עד כאן לשונו .הראת לדעת בזה כי תרי
סמכי דקשוט שהם נצח והוד מתחברין ומתחלפין והולכין מימין לשמאל ומשמאל לימין עד שמכונים אחד על שם
חבירו נצח ירכא שמאלא וכו' .וזה היה טעות קרח כי סבר שגם למעלה מהם בבחינת הידים שהם חסד וגבורה
מתהפכין והולכין מימין אל השמאל וראוי לכנות אחד על שם חבירו ועל כן רצה להחליף להיות הלוי לכהן כי
שורש הגבורה יתחלף להקרא על שם החסד ויהיו הלוים עובדים העבודה בקרבנות וכהנים טפלים להם לעמוד
(באר מים חיים ,קרח טז). במקומם
נבואה ותפילה
כבר עמדנו על כך בשיעורים העוסקים בספירות נצח והוד ,כי ספירות אלו מכונות 'רגלי השכינה' ,ומקורה של
268
הנבואה איננה צומחת בספירות החסד הנבואה ,כפי שראינו גם בתחילתו של שיעור זה ,הוא בספירות אלו.
והגבורה ,והיא איננה מתכונותיהם של שלשת האבות.
267יתכן שדואליות זו הקיימת בלויה ,נמצאת גם בכהונה .מחד שבט הכהונה ידוע בתקיפותו ,מפנחס בן אלעזר ועד הכהנים חמי המזג
המתוארים בימי הבתים .מאידך מתלמידי אהרן ,הלל ,מציין את תכונתו המרכזית של אהרן :אוהב שלום ורודף שלום ,אוהב את
הבריות ומקרבן לתורה .רמז לדואליות זו ניתן למצוא בפיסקה הבאה" :ומָן בזכות משה שהוא הדעת והנצח שהוא חיי שזה העיקר,
וענני כבוד בזכות אהרן שהוא הוד על שם תוספת פאר וכבוד ,וכבר כתבתי במקום אחר פירוש משמאלה עושר וכבוד שמבחינת ההוד בא
עושר ומזוני שהוא תוספת כבוד והוא חסד בגבורה כנ"ל שנמתקין הגבורות ,ולכך אהרן נקרא איש חסידך שזוכה לחסד מצד הדין שזה
לשון איש כמו איש נעמי ,וכמו שגומר תריבהו כו' שזכה בדין לחסד כנ"ל (שפת אמת ,ליקוטים ,סוכות).
ה'שפת אמת' כותב שההוד עצמו מכיל בקרבו את החסד שבגבורה .אולי ברית השלום ,המוענקת לפנחס בן אלעזר ,דוקא על מעשה
הקנאות מרכיבה בקרבה את הדואליות של דין וחסד ,נצח והוד ,ואכמ"ל.
268בעיקר שיעור .17
- 172 -
"השמים כסאי והארץ הדום רגלי" (ישעיה ס"ו ,א) אומר הנביא ישעיה .רגלי השכינה נמצאים בארץ .בלשון אחרת
אומר הנביא ישעיה "ואראה את אדנ-י ישב על כסא רם ונשא ושוליו מלאים את ההיכל" (ישעיה ו' ,א) 269 .רגלי
השכינה ,הממלאים את העולם ,באים בדמותה של הנבואה -היא הדרך בה בחר ד' להופיע בקרב עמו.
גם במובן זה מתייחדים משה ואהרן לעומת אבותינו ,אברהם יצחק ויעקב ,כפי שציין הרמב"ן שהבאנו בתחילת
השיעור.
לידתו של העם ,בימי משה ואהרן ,מביאה בקרבה גם סוג חדש של התקשרות בין הקב"ה לעולם .התקשרות זו
מאפשרת ל'עצמות' האלוקית ,המתגלמת בדמותה של ספירת תפארת ,ללבוש צורה חדשה ,יישומית ,כפי שהיא
מופיעה בחזונם של הנביאים.
המעבר מן החסד ,גבורה ותפארת ,אל הנצח וההוד ,הוא צעד חשוב קדימה בהעצמת הנוכחות האלוקית בעולם -
רגלי השכינה ,והדברים הבאים של ר' יוסף ג'קטילה יחדדו את הענין:
השמים כסאי והארץ הדום רגלי (ישעיהו ס"ו ,א) .נמצא שד' יתברך היה שרוי במיצוע שוה בין העליונים ובין
התחתונים .בא אדם הראשון וחטא ,נתקלקלו השורות ונשתברו הצינורות ונפסקו הבריכות ,ונסתלקה שכינה
ונתפרדה החבילה .באו אברהם יצחק ויעקב עליהם השלום ,התחילו להמשיכה למטה ותיקנו לה ג' כסאות,
והמשיכוה קצת המשכה ועשו גופותיהם כסאות לשכינה ,אבל לא נמשכה השכינה בארץ לדירת קבע ,אלא
לדירת עראי ,והיתה יושבת על גביהם .והסוד :ויעל אלהים מעל אברהם (בראשית י"ז ,כב) ,רוצה לומר מעל
אברהם ממש .וביעקב ויעל מעליו אלהים (שם ל"ה ,יג) ועל זה אמרו :האבות הם המרכבה .נמצא השכינה
בימיהם פורחת באוויר ,ולא מצאה מנוח לכף רגלה בארץ כאשר בתחילת הבריאה .בא משה רבינו עליו השלום
וכל ישראל עמו ועשו משכן וכלים ,ותיקנו קלקול הצינורות ,וסידרו את השורות ,והתקינו את הבריכות ,והמשיכו
מים חיים מבית השואבה והחזירו השכינה לשכון בתחתונים ,באוהל ,אבל לא בקרקע כאשר בתחילת הבריאה,
וסוד זה הוא :ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כ"ה ,ח) .ונמצאת השכינה כאכסנאי הולך ממקום למקום,
ולזה אמר 'ושכנתי בתוכם' ולא אמר ושכנתי למטה ,אלא בתוכם ,בדמיון אכסנאי .כלומר ,בכל מקום שילכו
ישראל אלך עמהם ואשכון בתוכם ,אבל לא במקום קבוע ,וזהו סוד :ויהי בנסוע הארו"ן וגו' (במדבר י' ,לה) ועל
דרך זה הסוד נצטער דוד וביקש לקבוע מקום לשכינה למטה במקום קבוע ,וזהו סוד :אשר נשבע לד'
(שערי אורה ,שער ראשון).
השכינה ,בימי האבות 'ביקרה' בארץ ,וכשסיימה את 'משימתה' כביכול ,שבה למקומה ' -ויעל אלקים מעל
אברהם' ,וכן אצל יעקב 'ויעל מעליו אלקים'.
משה ואהרן ,ובני ישראל -וכאמור ,לא ניתן להפריד את החבילה ,משה ואהרן ,מכחם של ישראל באים -בנו את
הכלים להשכין את השכינה בארץ ,ומאז החלה הנבואה בישראל להופיע כתופעה רציפה ,המבטאת את נוכחות
השכינה בקרבם.
ר' יוסף ג'קטילה עומד על כך שהמהלך הנ"ל לא הושלם עד עת בוא דוד המלך -ספירת המלכות ,שהכשיר את
הקרקע לבנית המקדש ,שיביא למשכנה הקבוע של השכינה בקרב הארץ .וכך יש להבין את דברי הקב"ה לדוד,
ברצותו לבנות בית לד':
שכ ָן .בְכֹל עד הַיום הַזֶה וָאֶהְי ֶה מִתְהַל ֵך ְ בְאֹהֶל ובְמִ ְ שרָאֵל מִמִצְר ַים ו ְ ַ עלֹתִי אֶת בְנ ֵי י ְ שבְתִי בְב ַית לְמִיום הַ ֲ כ ִי לֹא י ָ ַ
שרָאֵל עמִי אֶת י ְ שר צ ִו ִיתִי לִר ְעות אֶת ַ שרָאֵל אֲ ֶ טי י ְשב ְ ֵ חד ִ דבַרְתִי אֶת א ַ דב ָר ִ שרָאֵל הֲ ָ שר הִתְהַלַכְתִי בְכ ָל ב ְנ ֵי י ְ אֲ ֶ
שרָאֵל וַהֲנ ִיחֹתִי לְך ָ מִכ ָל אֹיְבֶיךָ על ע ַמִי י ְ טים ַ שר צ ִו ִיתִי שֹפ ְ ִ לֵאמֹר לָמָה לֹא ב ְנ ִיתֶם ל ִי ב ֵית אֲר ָזִים ...ולְמִן הַיום אֲ ֶ
עיךָ שר יֵצ ֵא מִמֵ ֶ חר ֶיך ָ אֲ ֶ
עך ָ א ֲ
קימֹתִי אֶת זַר ְ ֲ שכַבְתָ אֶת אֲבֹתֶיך ָ וַהֲ ִ שה ל ְך ָ ד' .כ ִי ימְל ְאו יָמֶיך ָ ו ְ ָ ע ֶ וְהִג ִיד ל ְך ָ ד' כ ִי ב ַית י ַ ֲ
עד עולָם (שמואל ב' ז' ,ו-יג). סא מַמְלַכ ְתו ַ שמִי וְכֹנ ַנְתִי אֶת כ ִ ֵמלַכ ְתו .הוא יב ְנ ֶה ב ַית ל ִ ְ וַהֲכ ִינֹתִי אֶת מַ ְ
בימי משה ואהרן ירדה שכינה לשכון בקרב ישראל ,כפי שנאמר במבוא לבנית המשכן' :ועשו לי מקדש ושכנתי
בתוכם' ,אולם משכן זה איננו בית הקבע ,כשם שהוא מסמל עבור ישראל את ארעיותם והעדר הקביעות שלהם.
הקב"ה משיב לדוד כי השלב הבא ,ממשכן ארעי למשכן של קבע ,צריך להעשות בהתאמה למצבם של ישראל
ממצב של ארעי למצב של קבע ,וזה יקרה רק בימי שלמה בנו .אמנם דוד הוא המכשיר את הקרקע ,הן מבחינה
270
רוחנית והן מבחינה פיסית ,אולם המעבר יתרחש רק בימי בנו.
269אמנם יש הרוצים לראות בתיאורים אלו דוקא תיאור של סילוק שכינה ,אולם לעניות דעתי ,מדובר בתיאור המצב הקבוע של השכינה
בקרב הארץ.
270בעז"ה ובלי נדר ,נעסוק בשיעור הבא בדמותו של דוד.
- 173 -
הנבואה ,אם כן ,מסמלת את המעבר של גילוי השכינה ,מהופעה מקומית ,אצל האבות ,לנוכחות קבועה .הדבר
כמובן ,קשור גם לעובדה עליה עמדנו בחלקו הראשון של השיעור -היות האבות אישים פרטיים ,כפי שזה בא לידי
ביטוי בעובדה שלא כל בניהם המשיכו אחריהם .ממילא השכינה איננה יכולה לשכון דרך קבע ,אלא להופיע בכל
פעם למי שראוי ולמי שנבחר להמשיך .מבני יעקב ואילך ,ובעיקר בימי ישראל בצאתם ממצרים ,ישראל מופיעים
כציבור ולא כיחידים ,ציבור בו כולם ראויים וכולם נבחרים ,ועל כן השכינה אף היא שוכנת בקרבם דרך קבע.
משה ואהרן ,אם כן ,מסמלים את התחדשות הנבואה ,אולם שיאה של תקופת הנבואה מגיע כמה שנים מאוחר
יותר ,בימי שמואל הנביא.
חז"ל דרשו את הפסוק' :משה ואהרן בכהניו ושמואל בקראי שמו' (תהלים צ"ט ,ו) .פסוק זה מלמדנו ,על פי חז"ל,
כי שמואל שקול היה למשה ואהרן:
והוא [=שמואל] שקול כנגד משה למשה אמר הקב"ה לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא ולשמואל אמר וידע
כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה' לפיכך אמר הכתוב (ירמיה ט"ו) אם יעמוד משה
ושמואל לפני אין נפשי לעם הזה .והיה שקול כמשה ואהרן שנאמר (תהלים צ"ט) משה ואהרן בכהניו ושמואל
(תנחומא צו ,יג). בקראי שמו
נאמנותו של משה כנאמנותו של שמואל ,ועמידתם של משה ואהרן בתפילה ,כעמידתו של שמואל .ועל אלו גם על
אלו נאמר' :והוא יענם'.
במדרש אחר ,חז"ל אף הרחיקו לכת יותר:
ד"א משכו וקחו לכם צאן הדאט הוא דכתיב (משלי ט"ז) פלס ומאזני משפט לה' .וכן מצינו משה ושמואל שוין
כאחת שנאמר (תהלים צ"ט) משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו .בא וראה כמה בין משה לשמואל .משה
היה נכנס ובא אצל הקב"ה לשמוע הדבור ,ואצל שמואל היה הקב"ה בא ,שנאמר (שמואל א' ג') ויבא ה' ויתיצב.
למה כך אמר הקב"ה בדין ובצדקה אני בא עם האדם משה היה יושב ומי שהיה לו דין בא אצלו ונידון שנאמר
(שמות י"ח) וישב משה לשפוט את העם .אבל שמואל היה טורח בכל מדינה ומדינה ושופט כדי שלא יצטערו
לבא אצלו שנאמר (שמואל א' ז) והלך מדי שנה בשנה .אמר הקב"ה משה שהיה יושב במקום אחד לדון את
ישראל יבא אצלי לאוהל מועד לשמוע הדבור אבל שמואל שהלך אצל ישראל בעיירות ודן אותם אני הולך
(שמות רבה ט"ז ,ד). ומדבר עמו לקיים מה שנאמר (משלי טז) פלס ומאזני משפט לה
מדרש זה בא אף להאדיר את שמואל על פני משה .משה יושב לשפוט את העם וכל דין בא אצלו ,בעוד ששמואל
טורח בכל מדינה ומדינה ושופט ,כדי שלא יצטערו לבוא אצלו.
נדמה כי התהלכותו של שמואל בכל הארץ ,איננה רק ענין של 'הטבת התנאים' לנשפטים ולנידונים .הנביא
המסתובב בארץ מפזר את רוח הנבואה בקרבה' .ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם שנאמר בקרב אלהים
ישפט' (ברכות ו .).בכל מקום ששמואל מושיב בית דין לשפוט ,הוא מביא לאותו מקום את נוכחותה של השכינה,
קל וחומר כשמדובר בשופט שהוא נביא .ממילא ,גומל הקב"ה עם שמואל ובא אליו ,ומשמעות ביאה זו ,שוב,
איננה רק גמילות חסד עם הנביא ,אלא אמירה רוחנית בעלת משמעות .הנבואה מחזקת את נוכחותה של השכינה
בקרב הארץ ,ונביא כשמואל המתהלך בקרב הארץ ,לא רק שהוא מביא את רוח הנבואה לכל מקום ,אלא הוא אף
מייסד את מוסד 'להקות הנביאים' ,ו'בני הנביאים' ,העוסק ברכישת מלאכת הנבואה ובהתנבאות משותפת
בחבורות:
על מַלְאֲכ ֵי
על ֵיהֶם וַתְהִי ַ
שמואֵל עֹמֵד נִצ ָב ֲקת הַנְב ִיאִים נִבְאִים ו ְ
דו ִד ו ַיַר ְא אֶת לַהֲ ַ
חת אֶת ָ ק ַ
שאול מַל ְאכ ִים ל ָ ַ של ַח ָ
ו ַי ִ ְ
(שמואל א' י"ט ,כ). ח אֱלֹהִים ו ַיִתְנַב ְאו ג ַם הֵמָה
שאול רו ַ ָ
- 174 -
271
ומייסדה ,כאמור ,לא היה משה אלא מתקופה זו אנו מוצאים תופעה זו כתופעה שגרתית לאורך שנים רבות,
272
הנבואה מגיעה לשיא שמואל ,ובכך כפי הנראה מעלתו גדולה משל משה ,ועל אף גדולת משה ,בכח נבואתו,
הופעתה דוקא בימי שמואל.
אולי כך יש להבין את ההבדל בין 'משה ואהרן בכהניו' ל'שמואל בקראי שמו' .משה ואהרן אמנם מסובבים
בכהנים ולויים -אנשי מעלה וסגולה ,אצילי העם ,אך הם הנושאים בנטל הנבואה והפניה אל הקב"ה.
שמואל ,לעומתם ,מוקף ב'קוראי שמו' ,אלו הם חבורות הנביאים ,ותיקים ומתלמדים -כל מי שחפץ לקרוא בשם
ד' ונמצא ראוי לכך ,וחבורה זו המקפת את שמואל ,היא זו שהופכת את שמואל לשקול כמשה ואהרן.
אמנם מקומו של שמואל ,נפקד מקרב שבעת האושפיזין ,אולם לא ניתן לדבר על משה ואהרן כ'רגלי השכינה'
וכמביאי הנבואה לישראל -בספירות נצח והוד ,ללא התיחסות לשמואל ,כפי שגם עושים בעלי הסוד.
שבים אנו ורואים את השתלשלותה ההיסטורית והרוחנית של השכינה מראשיתה הקדמונית בכתר הנעלם ,דרך
הופעתה ההולכת ומתעצבת בספירות חסד גבורה ותפארת ,והולכת ומתגלית ,בספירות נצח והוד ,הבאות לידי
ביטוי במשה ואהרן.
כך גם בדרך למעלה ,אל המפגש העליון עם עצמות השכינה ,עוברים אנו דרך ספירות הנצח וההוד ,שבימים
כתיקונם פותחות את ערוץ הנבואה ,ובימי גלות כגלותנו ,פותחות הן את נתיב התפילה.
ומאחר שתשלים י"ג [=ברכות ראשונות של תפילת עמידה] מיד תתחיל בעבודה ואומר רצה שזו היא מדבר
(ספר הקנה' ,ענין יראת המקום'). בנצח שהתפלה והעבודה הכל הוא בנצח וההודאה בהוד
התפילה אף היא מניחה כהנחת יסוד את נוכחותה של השכינה' :דרשו ד' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב' .רגלי
השכינה השוכנות בארץ ,מאפשרות לנו לפנות אליה מתוך חוויה של נוכחות ,וחוויה זו מתאפשרת דרך שעריהן של
ספירות הנצח וההוד ,ובכל נבואה יש סממן של תפילה ,ובכל תפילה יש סממן של נבואה.
ומשערן של ספירות הנצח וההוד ,שעריהם של 'משה ואהרן בכהניו ושמואל בקראי שמו' ,קוראים כל בני האדם
אל ד' ,ואם זכו ' -והוא יענם'.
271עיין מלכים א' כ' ,לה; מלכים ב' ב' ,ז; ה' ,כב; ט' ,א וכן במקומות רבים אחרים לאורך תקופת המלכים.
272אין בכל הדברים הללו בכדי לטשטש את הפער העצום בין נבואתו של משה לשאר הנביאים ובכללם שמואל ,כפי שמעיר על כך ר' יוסף
ג'קטילה" :כל הנביאים כולם נתנבאו על ידי אספקלריאה שאינה מצוחצחת ,שנאמר 'וביד הנביאים אדמה' ,אבל משה רבינו עליו השלום
נכנס לאהל על ידי אספקלריאה מצוחצחת ,ההוא דכתיב :ותמונת ד' יביט (במדבר י"ב) .והסוד הזה כי משה רבינו עליו השלום נכנס
לאוהל וישמע את הקול מדבר אליו ,וזהו שנקרא 'נאמן ביתו' ,מה שלא שמר אדם הראשון שלא עמד בנאמנות .אבל שאר הנביאים לא
זכו להיכנם לאוהל ,ודי למבין .וזהו שאמרו :פני משה כפני חמה ,פני יהושע כפני לבנה .ואף על פי שאמרו ששמואל היה שקול כמשה
ואהרן דנקרא נאמן ,לא נכנס לאוהל (שערי אורה ,שער חמישי).
- 175 -
273הדבר מודגש גם בביטוי 'אלה תולדות' הנאמר על תרח כדי לספר את תולדותיו של אברהם ,על אברהם כדי לספר את תולדותיו של
יצחק ועל יעקב כדי לספר את תולדותיו של יוסף.
274בראשית ל"ט ,ב-ג ,כג; מ' ,ח; מ"א ,טז.
275העובדה כי הוא זכה לשני חלקים קשורה לענין הבכורה ועיין בדברי הימים א' ,ה' ,א" :ובְנֵי רְאובֵן בְכור יִשְרָאֵל כִי הוא הַבְכור
ובְחַלְלו יְצועֵי אבִיו נִתְנָה בְכֹרָתו לִבְנֵי יוסֵף בֶן יִשְרָאֵל וְלֹא לְהִתְיַחֵש לַבְכֹרָה".
- 176 -
השאלה האם יוסף הוא אב או לא ,היא בעצם השאלה האם יוסף שייך לתקופת האבות ולהנהגה המופיעה
בתקופה זו ,או לתקופת האומה ,וממילא להנהגה המופיעה בה.
לכאורה ,כשאנו בוחנים זאת מנקודת מבט תנכי"ת .אנו נפרדים מיוסף בסופו של ספר בראשית ,השייך להנהגת
האבות ולהופעה האלוקית הפרטית שבתקופה זו .ספר שמות ,מציין את המעבר מן המשפחה אל האומה ,וממילא
מיד בתחילתו אנו פוגשים את משה רבינו המסמל ומייצג יותר מכל אדם את עם ישראל .את האבות הותרנו בספר
בראשית ,ומעתה הם עבורנו מקור השראה ודור מייסד ומעצב ,גאולתם של ישראל במצרים היתה על ידי משה
ואהרן ,כשזכות האבות מרחפת מעל ,אולם מושכות ההנהגה הציבורית בעת גאולתם של ישראל ניתנות למשה
ואהרן ,ומן הבחינה הזו גם יוסף נותר בספר בראשית.
אלא שבניגוד לשלושת האבות ,את יוסף אנו מוצאים פעם אחת נוספת בספר שמות ביחס לגאולה ,ודוקא בשיאה
של הגאולה בעת היציאה ממצרים:
עם חם הָ ָ
קרוב הוא כ ִי אמַר אֱלֹהִים פֶן ינ ָ ֵ שתִים כ ִי ָ דר ֶך ְ אֶר ֶץ פְל ִ ְ חם אֱלֹהִים ֶ
עם וְלֹא נ ָ ָ של ַח פַרְעֹה אֶת הָ ָ וַיְהִי ב ְ ַ
שרָאֵל מֵאֶר ֶץ עלו בְנ ֵי י ְ
שים ָ
חמֻ ִדב ָר י ַם סוף ו ַ ֲ מ ְ
דר ֶך ְ הַ ִעם ֶ סב אֱלֹהִים אֶת הָ ָ שבו מִצְר ָיְמָה .ו ַי ַ ֵחמָה ו ְ ָבִרְאֹתָם מִל ְ ָ
שרָאֵל ל ֵאמֹר פָקֹד יפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכ ֶם ע אֶת ב ְנ ֵי י ְ שב ִי ַ
ע הִ ְ שב ֵ ַ
עמו כ ִי הַ ְ
סף ִ עצ ְמות יו ֵ שה אֶת ַ קח מ ֶ מִצְר ָים .ו ַי ִ ַ
עצְמֹתַי מִזֶה אִתְכ ֶם (שמות י"ג ,יז-יט). על ִיתֶם אֶת ַ וְהַ ֲ
בשיאה של הגאולה ,בתיאור המרגש של הגירוש-בריחה ממצרים ,רגע אחד לאחר היציאה ושני רגעים לפני
שיציאה זו הופכת לבריחה מפני פרעה וצבאו ,הכתוב מזכיר לנו את קיום שבועת העלאת עצמותיו של יוסף
ממצרים .אם התורה עוצרת את רצף המאורעות כדי לספר עובדה זו ,שהיא לכאורה טכנית ,ככל הנראה יש עומק
משמעותי בדבר ,וכך כותב ר' נתן תלמידו של ר' נחמן:
שזֶהו
חלֶ ,
שהוא מִזֶר ַע ר ָ ֵ
סף כ ַנ ַ"לֶ ,
חינ ַת יו ֵ
די ב ְ ִ
על-י ְ ֵ
קר ָה ַ
ע ָ
שהוא יְצ ִיאת מִצְר ַים גְאֻל ָה הָר ִאשונ ָה ִסח ֶחינ ַת פ ֶ ַ וְכ ָל ב ְ ִ
(ליקוטי הלכות ,ברכות השחר ה). עמו
סף ִ עצ ְמות יו ֵ
שה אֶת ַ
קח מֹ ֶ חינ ַת ו ַי ִ ַ
בְ ִ
העלאת העצמות של יוסף איננה עובדה טכנית ,אלא מעין 'מתיחה' של הנהגת יוסף למשך כל שנות השעבוד עד
לגאולה .נדמה כי עיון בבקשתו של יוסף בסופו של ספר בראשית יחדד את הדברים:
שבַעשר נ ִ ְ
על ָה אֶתְכ ֶם מִן הָאר ֶץ הַזֹאת אֶל הָאר ֶץ אֲ ֶ חיו אנֹכ ִי מֵת ו ֵאלֹהִים פָקֹד יפְקֹד אֶתְכ ֶם וְהֶ ֱ סף אֶל אֶ ָ וַיֹאמֶר יו ֵ
עצְמֹתַי מִזֶה.
עלִתֶם אֶת ַ שרָאֵל ל ֵאמֹר פָקֹד יפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכ ֶם וְהַ ֲ סף אֶת ב ְנ ֵי י ְ שב ַע יו ֵ עקֹב .ו ַי ַ ְחק ול ְי ַ ֲ
לְאבְרָהָם ל ְיצ ְ ָ
(בראשית נ' ,כד-כו). שם ב ָארון בְמִצְר ָיםחנ ְטו אֹתו ו ַי ִי ֶ
שנ ִים ו ַי ַ ַ שר ָ ע ֶסף ב ֶן מֵאה ו ָ ֶ ו ַיָמָת יו ֵ
יוסף פונה לאחיו ומבשר להם כי בבוא העת יגאלו מעבדות מצרים .אז ,מבקש יוסף מ'בני ישראל' ,תעלו את
עצמותי .אי אפשר להתעלם מן המעבר שעושה הכתוב מ'ויאמר יוסף אל אחיו' ל'וישבע יוסף את בני ישראל'.
שבועה זו של יוסף היא שבועה החורגת מן הזמן והמקום של סוף ספר בראשית .היא פונה כבר אל בני ישראל ,אל
האומה המתגבשת ,אל ההנהגה של משה ואהרן.
הדברים מתחדדים על רקע ההשוואה לבקשתו של אביו -יעקב ,כמה פרקים קודם לכן:
שיתָ ע ִ
חת יְרֵכ ִי ו ְ ָדך ָ תַ ַשים נ ָא י ָ ְעינ ֶיך ָ ִ
חן ב ְ ֵ סף וַיֹאמֶר לו אִם נ ָא מָצ ָאתִי ֵ קר ָא לִב ְנו ל ְיו ֵ שרָאֵל ל ָמות ו ַי ִ ְ קר ְבו יְמֵי י ְ ו ַי ִ ְ
קבֻרָתָם וַיֹאמַר אנֹכ ִי קבַרְתַנ ִי ב ִ ְמצְר ַים ו ְ שאתַנ ִי מִ ִ
עם אֲבֹתַי ונ ְ ָשכַבְתִי ִסד וֶאֱמֶת אל נ ָא תִקְבְר ֵנ ִי בְמִצְר ָים .ו ְ ָ ח ֶדי ֶע ִמָ ִ
טה (בראשית מ"ז ,כט-ל). על רֹאש הַמִ ָ שרָאֵל ַ
שתַחו י ְ שב ַע לו ו ַי ִ ְ עה לִי ו ַי ִ ָ
שב ְ ָ דבָר ֶך ָ .וַיֹאמֶר הִ ָ
שה כ ִ ְע ֶ אֶ ְ
בקשתו של יעקב שונה בתכלית מבקשתו של יוסף .יעקב בניגוד ליוסף איננו מוכן להקבר במצרים .יעקב משביע
את בנו -יוסף ,שמיד לאחר מותו יעלה יוסף את עצמותיו לארץ ישראל .יעקב איננו מוכן כי עצמותיו יטמאו
בטומאת ארץ העמים.
צריך להדגיש כי אף יעקב מודע לעובדה כי עתידים בניו להיוותר זמן מה במצרים ורק לאחר מכן יגאלו ,כפי שהוא
אומר ממש באותה הלשון של שבועת יוסף:
(בראשית מ"ח, בתֵיכ ֶם
שיב אֶתְכ ֶם אֶל אֶר ֶץ אֲ ֹ
להִים ע ִמָכ ֶם וְהֵ ִ
סף הִנ ֵה אנֹכ ִי מֵת וְהָי ָה אֱ ֹ
שרָאֵל אֶל יו ֵ
וַיֹאמֶר י ְ
כא).
אלא שיעקב איננו מוכן להמתין ביחד עם בני ישראל .הוא כביכול 'מותירם לבדם' בגלות .הוא אמנם מבטיח להם
כי סופם לשוב ,אולם הוא איננו מתכוון להמתין ביחד עמהם.
- 177 -
הבחנה זו ,בין יוסף ליעקב ,היא הבחנה עקרונית .יעקב מבקש לשייך את עצמו לתקופה אחת .יעקב נפרד מבניו
ברגע שעצמותיו מועלות ארצה ,ובזאת הוא מסיר את נוכחותו האקטיבית מן העתיד להתרחש לבניו .כל מה
שיופיע בתחילתו של ספר שמות הוא כבר אחר זמנו של יעקב .מיעקב אבינו אכן אנו נפרדים בסופו של ספר
בראשית .יוסף לעומתו ,איננה נפרד מבני ישראל .הוא מבקש ללוותם לאורך כל תקופת גלותם .יוסף מתכוון
ליטול חלק בגאולתם של ישראל בספר שמות .יוסף נותר ביחד עם ישראל ,לא רק באופן הפיסי אלא גם באופן
הרוחני .עצמותיו הנוכחות בקרבם של ישראל מהוות מקור השראה לא רק בתודעת הזכרון אלא בתודעה
האקטיבית .בכל שעה שיהודי חלף על פני קברו של יוסף במצרים ,הוא ידע כי הגאולה קרובה .הוא ידע כי ישנה
שבועה שטרם מולאה ,הוא ידע כי המהלך של יוסף טרם הושלם.
ספר בראשית תם עם מותו של יוסף ,אולם קבורתו של יוסף איננה מושלמת למשך זמן רב ,במובן זה יוסף שייך
לספר שמות ,לא פחות מלספר בראשית ,ויוסף נוטל חלק בגאולת מצרים ,כפי שאומר ר' נתן ,לא פחות ממשה
ואהרן .נדמה כי בענין זה ניתן אף להרחיק לכת יותר .שהרי על קבורת עצמותיו של יוסף אנו קוראים רק בסופו
של ספר יהושע:
שה ד' ע ֵ
דעו אֵת כ ָל מַ ֲ שר י ָ ְ ע וַאֲ ֶ
ש ַחר ֵי י ְהו ֻשר הֶאֱר ִיכו יָמִים א ֲ קנ ִים אֲ ֶ ע וְכֹל יְמֵי הַזְ ֵ
ש ַ
שרָאֵל אֶת ד' כֹל יְמֵי י ְהו ֻ עבֹד י ְ ו ַי ַ ֲ
קנ ָהשר ָ דה אֲ ֶ ש ֶ
קת הַ ָ חל ְ ַ שכ ֶם ב ְ ֶ קב ְרו ב ִ ְ מצְר ַים ָ שרָאֵל מִ ִ עלו ב ְנ ֵי י ְ שר הֶ ֱ סף אֲ ֶ עצ ְמות יו ֵ שרָאֵל .וְאֶת ַשה ל ְי ְ ע ָשר ָ אֲ ֶ
עת עזָר ב ֶן אהֲרֹן מֵת ו ַי ִקְבְרו אֹתו בְגִבְ ַ חל ָה .וְאֶל ְ ָ
סף ל ְנ ַ ֲ
טה ו ַיִהְיו לִב ְנ ֵי יו ֵ שי ָק ִ
שכ ֶם בְמֵאה ְ חמור אֲב ִי ְ
עקֹב מֵאֵת ב ְנ ֵי ֲ יַ ֲ
(יהושע כ"ד ,לא-לג). שר נִתַן לו בְהַר אֶפְר ָיםחס ב ְנו אֲ ֶ פִינ ְ ָ
כאן פוגשים אנו את יוסף לא רק לאחר ספר בראשית -כלומר לאחר תקופת האבות ,אלא גם לאחר כל חמשת
חומשים של התורה -כלומר לאחר תקופת משה ואהרן .קבורתו של יוסף נעשית ,או לפחות נכתבת ,במסגרת
פסוקי המעבר מדור המדבר -דור התורה ,לדור השופטים והמלוכה.
בסופו של ספר יהושע ,מתאר הכתוב את מותו של יהושע -המנהיג ,מותו של אלעזר בן אהרן -הכהן ,ואת קבורתו
של יוסף הצדיק .זוהי סופה של תקופת ההתנחלות והכיבוש ,תקופה אותה מסמלים יהושע ואלעזר כמאמר
הכתוב" :אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ אלעזר הכהן ויהושע בן נון" (במדבר ל"ד ,יז) .צירוף
קבורתו של יוסף לתום תקופת ההתנחלות והכיבוש רומז לנו כי תפקידו של יוסף הושלם רק כעת .עתה עוברת
ההנהגה אל השופטים המהווים מעין תקופת הכנה ,לא מוצלחת במיוחד ,לתקופת המלוכה.
יוסף מלווה את ההיסטוריה של עם ישראל ,מן האבות ,דרך השיעבוד ,דרך הגאולה ממצרים עם משה ואהרן ,ועד
הכניסה לארץ ,הכיבושים והכשרת הקרקע לדור המלוכה -המגיע לשיאו במלכות בית דוד .יוסף הוא החוליה
המקשרת לא רק בין האבות לבין משה ואהרן ,אלא גם בין האחרונים לדוד המלך.
ספירת היסוד היא הספירה המקשרת בין התפארת ,הכוללת בתוכה את החסד והגבורה ,והנצח וההוד שהיסוד
276
כוללם בקרבו ,לבין המלכות ,שאליה היסוד חותר ,כפי שראינו בעבר.
יוסף בשבועתו מבטיח לישראל כי עד שלא יגיעו הם אל המנוחה ואל הנחלה -המנוחה מן השעבוד במצרים
והנחלה בתום כיבושה של הארץ -אף הוא עצמו לא יגיע אל המנוחה ואל הנחלה בהאספו אל אבותיו.
לתובנה זו ישנה משמעות כפולה ביחס לתפקידו של יוסף:
277
האחת ,לאפשר את הישרדותם של ישראל בגלות בטרם יגיעו אל המנוחה והנחלה.
השניה ,להכשיר ולהכין את הקרקע לקראת הגאולה.
יוסף מבטא את ההכנה אל השלמות ,את ניקוזם וגיבושם של כל המאווים והכיסופים אל הגאולה .ומאידך את
הברית המאפשרת את התמדת הקיום גם בעת גלות ,כשאורו של משיח טרם מאיר:
שהוא סוד שר ֶ ע ָעה ָ שהוא בְל ֵיל ארְב ָ ָ חמֵץ ֶחל ,ו ְזֶה סוד ב ִעור ָ שאז נִכ ְנ ָס הֶאר ַת ל ֵאה בְר ָ ֵ
סח ֶ שאִיתָא בַכ ַו ָנות פ ֶ ַ
ו ְזֶה ֶ
חינ ַת
חל בְ ִחל וְלֹא בְל ֵאה וְכו' ,כ ִי ר ָ ֵסח הוא בְר ָ ֵ
חמֵץ וְכו' .וְלָכ ֵן כ ָל כ ַו ָנות ל ֵיל פ ֶ ַ
סיהֲר ָא וְכו' ,וְהוא ב ִעור ָ ד ִ
של ְמותָא ְ
א ְ
שהוא סח ֶ חינ ַת פֶ ַ שנול ַד מִל ֵאה .וְכ ָל בְ ִ דה ֶ שיָצ ָא מִיהו ָ דו ִד ֶ ח ב ֶן ָ שי ַ מ ִ חינ ַת ָ שיָצ ָא מִמֶנ ָה ,וְל ֵאה ב ְ ִ סף ֶ ח ב ֶן יו ֵ שי ַ מָ ִ
שה אֶת קח מֹ ֶ חינ ַת ו ַי ִ ַ שזֶהו ב ְ ִ חלֶ , שהוא מִזֶר ַע ר ָ ֵ סף כ ַנ ַ"לֶ , חינ ַת יו ֵ די ב ְ ִ על-י ְ ֵ קר ָה ַ ע ָיְצ ִיאת מִצְר ַים גְאֻל ָה הָר ִאשונ ָה ִ
דרַבָא קץ ,א ְ דין לֹא בָא הַ ֵ ע ַשל ֵמות כ ִי ֲ שר לְג ַלות ע ַתָה ב ִ ְ דו ִד אִי אֶפ ְ ָ ח ב ֶן ָ שי ַחינ ַת הֶאר ַת מָ ִ עמו ,אֲב ָל ב ְ ִ סף ִ עצ ְמות יו ֵ ַ
חינ ַת ל ֵאה בְיותֵר כ ַמובָא חזִים בִבְ ִ דינ ִים נֶאֱ ָ דינ ִים ,כ ִי הַ ִחיזַת הַ ִ שם אֲ ִ על ִים הֶאר ַת ל ֵאה שֶמִ ָ סתִיר ולְהַ ְ צְר ִיכ ִין לְהַ ְ
שבְלֵאה דינ ִים ֶ קף הַ ִ ת ֶ שנ ִזְכ ֶה לְהַמְתִיק ֹ עינ ֵי ל ֵאה ר ַכות וְכו' ,אֲב ָל ב ָזֶה תָלוי כ ָל הַגְאֻל ָה כ ְ ֶ שית כט) ו ְ ֵ חינ ַת (בְר ֵא ִ בִבְ ִ
דו ִד
חינ ַת ָ שלֵמות בְ ִ מתְגַל ֶה ב ִ ְ שאֵין ִ עתָה ֶ שיָצ ָא מִמֶנ ָה ,אֲבָל ַ דו ִד ֶ ח ב ֶן ָ שי ַ שיָבֹא מָ ִ עד ֶ של ֵמות ַ של ָם ב ִ ְשזֶה לֹא יִהְי ֶה נ ִ ְ ֶ
דו ִד מֵאִיר ח בֶן ָ שי ַ שהֶאר ַת מָ ִ חלֶ , על ַם הֶאר ַת ל ֵאה ו ְנִכְל ַל בְר ָ ֵ שנ ֶ ְ קף הַנ ֵס ֶ על-כ ֵן הָי ָה תֹ ֶ דו ִדַ , ח ב ֶן ָ שי ַ חינ ַת מָ ִ בְ ִ
שיָצ ָאסף ֶ חינ ַת יו ֵ די בְ ִ על-י ְ ֵ סח ַ של פ ֶ ַ קר הַגְאֻל ָה ֶ ע ַ
די זֶה הָי ָה ִ על-י ְ ֵ חל ,ו ְ ַ שיָצ ָא מֵר ָ ֵ סף ֶ ח ב ֶן יו ֵ שי ַחינ ַת מָ ִ על ֵם בִב ְ ִ בְהֶ ְ
שהוא חינ ַת לֵאה ֶ על ֵם בְ ִ שם בְהֶ ְ על-פ ִי-כ ֵן מֵאִיר ָ חל ,אֲב ָל אףַ - חינ ַת ר ָ ֵ סח הוא בִב ְ ִ על-כ ֵן כ ָל הַכ ַו ָנות בְל ֵיל פ ֶ ַ חל .ו ְ ַמֵר ָ ֵ
(ליקוטי הלכות ,הל' ברכת השחר ה ,כג). דו ִדחינ ַת ָ בְ ִ
משיח בן יוסף ,כפי שהוא מתואר כאן ,ענינו לאפשר את קיומם של ישראל גם בעת שעדיין לא הגיעה השעה לאורו
הגדול של משיח בן דוד .אולם משיח בן יוסף איננו מאפשר רק את ההישרדות ,אלא מהווה גם את ההכשרה
278
למשיח בן דוד.
שתי בחינות אלו קיימות בספירת היסוד.
מחד ,מדובר בספירת קישור המאפשרת גם בימי חשיכה להיות מקושרים אל העבר .נוכחותן של עצמות יוסף
מזכירות לישראל ,הן במצרים הן במדבר והן בכיבושי הארץ ,כי הם מחוברים למשהו גדול יותר ,כי נוכחותו של
יוסף היא בעצם נוכחותם של האבות וממילא נוכחותה של השכינה.
מאידך ,מדובר בספירת השפעה ,המאפשרת לכל השפע שהולך ומצטבר בהיסטוריה לזרום אל ספירת המלכות
ולהופיע במלוא עוזו ' -מלך ביפיו תחזינה עיניך'.
אבותינו כולם נקראו על ידי חז"ל צדיקים ,אולם תואר הצדיק הניתן ליוסף ,מקנה ליוסף מעמד מכונן לעולם
הצדיקים:
279
וידוע כי יוסף הוא הצדיק יסוד עולם וכל הצדיקים נקראים על שמו (אוהב ישראל ,נשא).
גם תכונתו של הצדיק כפולה היא.
מחד ,הצדיק נמצא עם חסידיו ותלמידיו ונוכחתו מאפשרת להם 'לשרוד' את גלות השכינה ואת השקיעה בעולם
החומר ,וכך ראה את הדברים ר' נחמן מברסלב:
מה שהצדיק מדבר עם העולם לפעמים שיחת חולין הוא טובה גדולה להם ,כי דיקא על ידי זה הוא מקשר אותם
אל הדעת שהוא התורה .כי יש בני אדם שרחוקים מהתורה מאד ,עד שאי אפשר לקרבם על ידי דברי תורה כי
(ליקוטי עצמות ,צדיק סט). אם על ידי שיחת חולין דיקא ,שהצדיק מלביש בהם את התורה
שיחת החולין של הצדיק עם חסידיו ,היא בחינה של עצמות יוסף בגלות מצרים .הצדיק ,בניגוד לתלמיד חכם
הספון בבית המדרש פרוש מכל העולם ,איננו מבקש להגן על עצמו מפני טומאתו של חומר ,ממש כשם שיוסף לא
חשש להטמא בטומאת ארץ העמים ,ובניגוד ליעקב אביו היה מוכן להיוותר במצרים .הצדיק יורד מטה מטה,
ובירידתו הוא מקשר את המציאות כולה אל השם יתברך ומאפשר לה לשרוד את הריחוק והגלות מן השכינה
הנוכחת.
מאידך ,הצדיק יודע לא רק לאפשר לחסידיו להתקיים בעולם החומרי אלא גם לגאול אותם ואת עולמם.
בהשפעתו המרובה על חייהם ,ביכולתו להשפיע מרוחו ומתורתו על הנמוכים שבנמוכים ,הרי הוא מגלה את
נוכחות השכינה בעולם הזה ובונה לה את מלכותה.
כך ספירת היסוד המקושרת אל הדעת ואל התורה ,יורדת מטה מטה עד המלכות ומתקשרת ומשפיעה .זה כוחה
של ספירת החיבור וההשפעה ,זה כוחו של יוסף ,וזהו כוחו של הצדיק יסוד עולם.
278
הרב קוק במאמר הספד שכתב על הרצל ,עוסק בשני המשיחים ומתאר את משיח בן יוסף כמשיח המכשיר את הקרקע ,בעיקר מן
הבחינה החומרית ,לבואו של משיח בן דוד ולבואה של תקופת גאולה (המספד בירושלים ,מאמרי הראי"ה א' עמ' .)94
279ר' אברהם יהושע העשיל מאפטא ,מגדולי תלמידיו של ר' אלימלך מליז'נסק.
- 179 -
גם שלמה וגם דוד ,שייכים לספירת המלכות ,אולם דוד ,כך אומר הרבי מפשיסחא ,הוא בחינת היסוד שבמלכות,
ושלמה הוא המלכות שבמלכות .גם בתוך המלכות עצמה ,מסביר ר' צדוק ,יש חילוקים .לדוד שמור כח היִיסוד של
המלכות ,ועל שמו קרויה המלכות לעולם -מלכות בית דוד ולא מלכות בית שלמה.
כדי לייסד מלכות צריך לפעול ,ובמידה מסויימת פעולה זו מזכירה את ההכשרה שעושה היסוד למלכות ,ועל כן
דוד הוא היסוד שבמלכות .פעולה זו היא גם כלפי המלכות החיצונה -מלכות ישראל מול אומות העולם ,וגם כלפי
המלכות הפנימית ,במובן של הגיבור הכובש את יצרו .כאן גם כאן ,זקוקים אנו לעבודה של כיבוש וזה כוחו של
דוד שכבש ממלכות רבות ועמל על כיבוש יצריו .שלמה כמעט שאינו צריך לפעול .שלמה הוא שלום ,הוא שלמות,
וכל כולו מקבל ,הוא המלכות שבמלכות .שלמה מקבל את המלכות ,את השלום ואת המנוחה וממילא ברשותו
נבנה בית המקדש.
בעתיד לבוא ,כשתיכון המלכות האחרונה ,יופיע משיח בן דוד ולא משיח בן שלמה ,מפני שגם כאן זקוקים אנו
לפעולה ולתיקון ,וכוחו של דוד הוא בתיקונה של המלכות .לאחר שתתוקן ,נוכל לשבת כולנו לסעודתו של שלמה
המבטאת כבר את ההשלמה ,מלשון שלמות.
כבר עמדנו על כך שבנית בית המקדש היא ביטוי למנוחה של ישראל וממילא מנוחה של השכינה וקביעתה בארץ,
אלא שנדמה כי צריך להוסיף על כך שני רבדים נוספים.
קבלת הדין
את דוד מלך ישראל ,אנו פוגשים בשני לבושים .האחד מובא באריכות בספר שמואל ,ובו מופיע דוד המלך ,כמכונן
את מלכות ישראל ומביא לביסוסה .השני בספר תהלים ,בו מופיע דוד נעים זמירות ישראל ,בהשתוקקות ,ותקוה,
בעבודה ובתפילה .בדברים הבאים ננסה לראות כיצד שתי תכונות אלו הן פועל יוצא של ספירת המלכות.
281וכהרגלנו בשלושת השיעורים האחרונים ,מומלץ לעיין בשלושת השיעורים הראשונים ( )1-3העוסקים בספירת המלכות.
- 181 -
המלכות ,כפי שראינו באריכות בשיעורים שעסקו בה ,לית לה מגרמה כלום ,ונדמה כי עמידה על ההבדל בין
בחירתו של המלך הראשון ,מלך מבית רחל -שאול ,לבין בחירתו של המלך דוד ,תחדד תכונה זו.
מלכותו של שאול באה לו בהיסח הדעת ,ללא הכנה וללא מאמץ ,כמאמר רבותינו -חיפש אתונות ומצא מלוכה.
גם בחירתו ,מתוארת כבחירה טרוויאלית ומתבקשת:
שאול
שמו ָ
חיל .ו ְלו הָי ָה בֵן ו ְ
ח בֶן אִיש יְמִינ ִי ג ִבור ָקיש בֶן אֲב ִיאֵל ב ֶן צ ְרור ב ֶן בְכור ַת ב ֶן אֲפ ִי ַשמו ִ מב ִן יָמִין ו ְ
וַיְהִי אִיש ִ
(שמואל א' ט' ,א-ב). עםעל ָה גָבֹהַ מִכ ָל הָ ָ שכ ְמו וָמַ ְ
מ ִ
שרָאֵל טוב מִמֶנו ִ בָחור ו ָטוב וְאֵין אִיש מִב ְנ ֵי י ְ
הכתוב מבקש להדגיש כבר במפגשנו הראשון עם שאול כי מדובר בבחור שאין טוב ממנו ,וממילא מקומו הטבעי
הוא בראש העם .כך גם בסמוך לבחירתו:
שר
עם הַרְאִיתֶם אֲ ֶ
שמואֵל אֶל כ ָל הָ ָ
על ָה .וַיֹאמֶר ְ
שכ ְמו וָמָ ְמ ִעם ִ עם ו ַיִגְב ַה מִכ ָל הָ ָ
שם ו ַיִתְיַצ ֵב ב ְתוך ְ הָ ָ
חהו מִ ָ
ק ֻ
ו ַיָר ֻצו ו ַי ִ ָ
(שם י' ,כג-כד). חי הַמֶל ֶך ְ
עם וַיֹאמְרו י ְ ִ
עם ו ַיָר ִעו כ ָל הָ ָחר בו ד' כ ִי אֵין כָמֹהו בְכ ָל הָ ָ בָ ַ
אמנם שאול נחבא אל הכלים ,אולם כשהוא ניצב ביחד עם העם הרי שבחירתו מובנת מאליה ,כפי שגם שמואל
282
מבקש להדגיש.
לא כן אצל דוד .כאשר שמואל בא לבית לחם אל ישי ומבקש להמליך את אחד מבניו במצוות ד':
שמואֵל אל תַב ֵט אֶל מַרְאֵהו וְאֶל גְבֹהַ קומָתו כ ִי שיחו .וַיֹאמֶר ד' אֶל ְ וַיְהִי ב ְבואם ו ַיַר ְא אֶת אֱל ִיאב וַיֹאמֶר אך ְ נֶג ֶד ד' מְ ִ
עבִר ֵהו לִפ ְנ ֵידב ו ַי ַ ֲשי אֶל אֲב ִינ ָ ָ קר ָא י ַ עינ ַים ו ַד' ירְאֶה לַלֵבָב .ו ַי ִ ְ
דם ירְאֶה ל ַ ֵ דם כ ִי הָא ָ שר ירְאֶה הָא ָ מְאסְתִיהו כ ִי לֹא אֲ ֶ
עת בָנ ָיו לִפְנ ֵי שבְ ַשי ִ עב ֵר י ַ
חר ד' .ו ַי ַ ֲ שמָה וַיֹאמֶר ג ַם ב ָזֶה לֹא ב ָ ַ שי ַ עב ֵר י ַ חר ד' .ו ַי ַ ֲ שמואֵל וַיֹאמֶר ג ַם ב ָזֶה לֹא ב ָ ַ ְ
טן ק ָשאר הַ ָ ער ִים וַיֹאמֶר עוד ָ שי הֲתַמו הַנ ְ ָ שמואֵל אֶל י ַ חר ד' בָאֵל ֶה .וַיֹאמֶר ְ שי לֹא ב ָ ַ שמואֵל אֶל י ַ שמואֵל וַיֹאמֶר ְ ְ
עם יְפֵה דמונ ִי ִ של ַח וַיְב ִיאֵהו וְהוא א ְ עד בֹאו פֹה .ו ַי ִ ְ חנו כ ִי לֹא נָסֹב ַ ק ֶחה ו ְ ָשל ְ ָשי ִ שמואֵל אֶל י ַ עה בַצֹאן וַיֹאמֶר ְ וְהִנ ֵה רֹ ֶ
חהו כ ִי זֶה הוא (שמואל א' ט"ז ,ו-יב). ש ֵ
עינ ַים ו ְטוב רֹאִי וַיֹאמֶר ד' קום מְ ָ ֵ
כבר בבן הראשון הנפסל ,מלמד הקב"ה את שמואל כי הפעם מדובר במשהו אחר .שמואל מחפש גבה קומה
כשאול הבולט במראהו ומתאים למלכות ,אולם מיד הקב"ה מתקנו" :אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו".
הפעם אנו מחפשים משהו אחר .מי שיכונן את מלכות ישראל ,איננו אדם הראוי להיות מלך מצד גדולתו
ותכונותיו בעלות העוצמה ,ואף לא מצד גובה קומתו ,ואולי אף נאמר כי ההיפך הגמור הוא המבוקש כאן .הנבחר
הוא דוקא מי שמצד קטנותו ראוי הוא למלכות .דוד איננו ברשימת המועמדים כלל ,ודוקא מי שלא מצופה ממנו,
ומי שאיננו מעלה בדעתו אפשרות של מלכות ,ומי שאין לו מעצמו כלום ,הוא יבנה את מלכות ישראל.
המלכות שדוד זוכה לה ברגע זה ,ריקה היא מתוכן ,שהרי הוא איננו ראוי ואיש איננו מעלה בדעתו להעניק לו
אותה ,לבד מד' יתברך הרואה ללבב .מרגע זה ,הולכת ומתמלאת מלכותו של דוד ברוח קדושה ,בנאמנות,
במסירות מוחלטת ,באומץ לב ,באצילות נפש ,ההולכות ונבנות מתוך מאורעותיו :הפלשתים וגולית ,הבריחה מפני
שאול ,האפשרות להורגו וההימנעות מכך ,המפגש עם דלת העם אותם הוא מגבש סביבו .כל אלו בונות וממלאות
את המלכות הריקה בתוכן ,ודוקא מתוך תכונת הענווה והביטול ,המאפיינות את דוד.
נקודת השוואה זו שבין שאול לדוד באה לידי ביטוי במבחנם הגדול ,כאשר המלכות עומדת להיות מסולקת מהם.
שאול ,משדוד רֵעו מאיים על מלכותו ,מנסה בכל מחיר לפגוע בדוד ולשמר את מלכותו .הוא איננו מוכן לוותר על
המלכות ,על אף שנאמר לו שכך יהיה מאת ד' .לא כן אצל דוד ,שברגע האמת אנו רואים את גדולתו ,באשר נאלץ
דוד לברוח עם כל פמלייתו מפני אבשלום בנו המבקש למלוך תחתיו ,לוקח צדוק הכהן את ארון ברית ד' עם
השיירה היוצאת .משרואה דוד את הארון הוא מבקש מצדוק להשיבו לירושלים בטענה הבאה:
שב ַנ ִי וְהִר ְאנ ִי אֹתו וְאֶת נ ָוֵהו .וְאִם כֹה
עינ ֵי ד' וֶהֱ ִ
חן בְ ֵ
עיר אִם אֶמְצ ָא ֵ שב אֶת אֲרון הָאֱלֹהִים הָ ִ וַיֹאמֶר הַמֶל ֶך ְ לְצ ָדוק הָ ֵ
(שמואל ב' ט"ו ,כה-כו). עינ ָיו
שר טוב ב ְ ֵ שה לִי כַאֲ ֶ
ע ֶ
חפַצְתִי ב ָך ְ הִנ ְנ ִי י ַ ֲ
יֹאמַר לֹא ָ
דברים מעין אלה אנו יכולים למצוא באחד הסיפורים של ר' נחמן מברסלב ,המתאר מלך שהוריש את מלכותו
לבנו ,ובתוך המשתה ציוה לבנו את הצוואה הבאה:
וכשנעשו שמחים מאד עמד המלך ואמר לבנו :היות שאני חוזה בכוכבים ,ואני רואה שאתה עתיד לירד מן
המלוכה ,בכן תראה שלא יהיה לך עצבות כשתרד מן המלוכה .רק תהיה בשמחה .וכשתהיה בשמחה גם אני
282אמנם חלקו של העם מסרב לקבל מינוי זה ,ורק לאחר ששאול מוכיח את עצמו מלכותו נכונה בידיו ,אולם מדובר בחבורת סרבנים
המתקשים לקבל את בחירתו המתבקשת.
- 182 -
אהיה בשמחה .גם כשיהיה לך עצבות ,אף על פי כן אני אהיה בשמחה על שאין אתה מלך .כי אינך ראוי
למלוכה ,מאחר שאינך יכול להחזיק עצמך בשמחה כשאתה יורד מן המלוכה .אבל כשתהיה בשמחה אזי אהיה
(מעשה בשבעה קבצנים). בשמחה יתרה מאד
הבחינה לתודעת השליחות של מנהיג ציבור ,היא כאשר הוא נאלץ לוותר על משרתו לטובת 'רעו הטוב ממנו' ,כפי
שנאמר לשאול .מנהיג המוותר על משרתו בשמחה ,מלמד למפרע כי היה ראוי למלכות ,שהוא מצד עצמו אין לו
כלום וכל מלכותו היא מכח השליחות .מנהיג המצטער על כך שאיבד את משרתו ,הרי מלכותו לא היתה מלכות,
והוא איננו ראוי למלוכה ,כפי שאומר המלך לבנו.
השם יתברך מעניק את המלכות לישראל ,אולם הראוי לה הוא זה שאין לו מעצמו כלום והוא כולו כסא למלכות
ד' ,שאם לא כן הרי הוא כגולם הקם על יוצרו 283.דוד המלך ,ידע מן הרגע הראשון כי מלכותו על ישראל ניתנה לו
לא בזכות עצמו אלא מכח בחירת ד' והאצלת מלכותו על דוד .ובשל כך ,ידע דוד להצדיק את הדין גם אם יאלץ
לנטוש את המלוכה .זוהי המלכות האמיתית שלית לה מגרמה כלום ובשל כך יש בה הכל.
דוד זוכה למלכות נצח דוקא בשל נכונותו לוותר עליה ,שהרי הוא לבדו ראוי למלכות ד' שבה נדרש האדם לא
להשתכר מן העוצמה ולא להסתנוור מן השררה ,ולזכור מכוחו של מי הוא יושב על כסאו ולמענו של מי הוא יושב
שם -זהו דוד מלך ישראל ,מלך המשיח.
הרי היא תפילה פרטית שכוחה יפה לאדם ולשעה .אולם מי שתפילתו ,גם כשהיא מבקשת לכאורה מבוקש פרטי,
נושאת בקרבה שאיפה להשלמת הגילוי האלוקי בעולם ,רצון לתיקון עולם במלכות שד-י ,ותקוה לגאולתה של
השכינה ,הרי היא תפילה כללית שכוחה יפה לכל אדם ולכל שעה .כל אלו מעצבים את מזמורי התהילים -שאיפה
להשלמת הגילוי האלוקי ,רצון לתיקונו של עולם במלכות שד-י ,ותקוה לגאולתה של השכינה.
התורה ,היא מלמעלה למטה ,והיא ביטוי נצחי לטרנסצנדנטיות האלוקית המופיעה במלוא עוזה מעלינו ,והיא
נושאת בקרבה את היסוד הכללי -ציבורי ,תורת ישראל היא תורת העם ,כפי שראינו בשיעור על אברהם יצחק
ויעקב .התפילה ,היא מלמטה למעלה ,והיא ביטוי לנוכחותה המתמיד של השכינה בקרבנו ,והיא נושאת בקרבה
את היסוד הפרטי שבו ניצב האדם בתפילתו מול אלוקים .דוד המלך שייסד את מלכות ישראל ואפשר לשכינה
לשכון ,הוא המייסד את עמדת התפילה הציבורית של עם ישראל ,הנשענת על איחודה של התורה והתפילה.
כששלמה המלך בונה את המקדש ומשכין באופן קבוע את השכינה בקרב הארץ הוא מתאר באריכות את תפקידו
של המקדש ,וכולו מכוון לאפשרות התפילה:
דך ָ מִתְפַל ֵל לְפָנ ֶיך ָ הַיום .לִהְיות
עב ְ ְ
שר ַע אֶל הָר ִנ ָה וְאֶל הַתְפִל ָה אֲ ֶ שמֹ ַחנ ָתו ד' אֱלֹהָי ל ִ ְ דך ָ וְאֶל תְ ִעב ְ ְ
ופָנ ִיתָ אֶל תְפִל ַת ַ
שר יתְפַלֵל ע אֶל הַתְפִלָה אֲ ֶ שמֹ ַשם ל ִ ְ
שמִי ָ מרְתָ יהְי ֶה ְ שר א ַ עינ ֶך ָ פְתֻחֹת אֶל הַב ַית הַזֶה ל ַיְל ָה וָיום אֶל הַמָקום אֲ ֶ ֵ
שמַע אֶל שר יתְפַל ְלו אֶל הַמָקום הַזֶה וְאתָה תִ ְ שרָאֵל אֲ ֶ דך ָ ו ְע ַמְך ָ י ְ
עב ְ ְ
חנ ַת ַשמַע ְתָ אֶל תְ ִ דך ָ אֶל הַמָקום הַזֶה .ו ְ ָ עבְ ְ ַ
(מלכים א' ח' ,כח-ל). סל ָח ְתָ
עתָ ו ְ ָשמַ ְ
שמַים ו ְ ָ שבְתְך ָ אֶל הַ ָ
מְקום ִ
כוחה של שכינה השוכנת בישראל הוא בהקשבה המתמדת לתפילתם .התפארת של האבות והנצח וההוד של משה
ואהרן כוחם בתורה ,והמלכות כוחה בתפילה.
עת זו היא עת של חיבור שבה דוד ויוסף מאוחדים זה בזה .שבה מלכות מחוברת אל היסוד ,והיסוד נושא בקרבו
את הנצח וההוד .זוהי עת שהתפארת הנושאת בקרבה את החסד והגבורה מאוחדת בזיווג שלם על ידי היסוד עם
המלכות .זוהי עת שכל אלו גם יחד ,יונקות בהשראה מתמדת משלוש הספירות העליונות.
זהו השלב שבו ה'אני' וה'אין' מתאחדים זה בזה וכתר מלכות מונח על ראשו של דוד המלך המשיח שיהיה נשיא
להם לעולם ,וברית שלום המשכינה את השכינה במקדש לעולם' :והייתי להם לאלוקים והמה יהיו לי לעם',
ומלכות ד' תיכון בעולם כולו 'וידעו הגוים כי אני ד' מקדש את ישראל בהיות מקדשי בתוכם לעולם' ,והשפע
משפיע באחדות גמורה מראשית ועד אחרית.
עת זו היא עת שהעולם כולו בתנועותיו ,בתפילותיו ,ובדינמיקה שהוא מקיים בין חסדים לגבורות ,בין השפעה
וקבלה ,בין חכמה ותבונה ,חותר אליה .עת זו היא גם עת שכל אדם באופן פרטי ,בנסיונו להכיר את התנועות
השונות הקיימות בקרבו בדמותן של עשר הספירות ,בשאיפתו לאזן ביניהן ולאחדן ביחודא שלים ,חותר אליה.
עת זו היא העת ששבעת האושפיזין ,שבעת הרועים ,מאברהם ועד דוד ,מלווים את ישראל לאורך כל ההיסטוריה
שלהם ,ורועים אותם אליה .אל אותה עת נשגבה ,של אחדות גמורה שבה נזכה כלנו בקרוב ממש לראות את
התגשמות החזון של "וְהָיָה ד' לְמֶלֶךְ עַל כָל הָארֶץ בַיום הַהוא יִהְיֶה ד' אֶחָד ושְמו אֶחָד" (זכריה י"ד ,ט).
- 185 -