‫הקדמה‬

‫בסדרת שיעורים זו‪ ,‬שהחלנו בה בשבוע שעבר‪ ,‬מבקשים אנו לפתוח צוהר אל עולמן של עשר הספירות‪.‬‬
‫עשר הספירות הינן הגדרות קבליות של הצורות השונות של הופעת האלוקות בעולם‪ .‬מדובר ב'מסכים' בעלי גוון‬
‫שונה שמעברו של האור דרך כל אחת מהן מעניק לאור גוון מסויים‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫הספירות הן מלמעלה למטה‪ :‬כתר ‪ -‬חכמה ‪ -‬בינה ‪ -‬חסד ‪ -‬גבורה ‪ -‬תפארת ‪ -‬נצח ‪ -‬הוד ‪ -‬יסוד ‪ -‬מלכות‪.‬‬

‫ספירות אלו אף מקיימות יחסי גומלין בינן לבין עצמן‪ ,‬ויחסי גומלין אלו מבטאים התנגשות בין אידיאות והנהגות‬
‫אלוקיות‪ ,‬שלעתים האחת סותרת את חברתה‪ .‬תוצאת המפגש ביניהן הינה הנהגה שלישית המורכבת משתיהן‪.‬‬
‫על הספירות ניתן לדבר בשני רבדים‪:‬‬
‫הרובד הראשון הוא הרובד המיסטי‪ ,‬בו מנסים להבין את 'המודל התיאורתי'‪ ,‬את המהות הצרופה‪ ,‬ואת התוכן‬
‫הפנימי הניצב מאחורי כל ספירה‪ .‬במסגרת דיון זה ניתן גם לדבר על המבנים השונים הקיימים בתוך עשר‬
‫הספירות‪ ,‬המבטאים נקודות מבט שונות על ההנהגה האלוקית‪.‬‬
‫עיסוק בתכנים אלו מורכב‪ ,‬מסובך ודורש מוכנות הן ברמת השכל ‪ -‬נדרש לשם כך ידע מקדים רב‪ ,‬והן ברמת הנפש‬
‫ מדובר בעיסוק במהות האלוקית עצמה‪ ,‬ולא כל החפץ יבוא ויטול את השם‪.‬‬‫אף אנו הקטנים‪ ,‬איננו מוצאים את עצמנו ראויים לעסוק בדברים אלו ברבים‪ ,‬ועל כן השיעור לא יתנהל ברובד‬
‫זה‪.‬‬
‫הרובד השני‪ ,‬שניתן לראות בתנועת החסידות את מייסדתו‪ ,‬הוא הרובד הקיומי‪ .‬ברובד זה נשאלת השאלה ‪ -‬כיצד‬
‫באות לידי ביטוי הספירות בהנהגת העולם? איזה צוהר ואיזה חלון פותחת לנו כל אחת מהספירות בנסיוננו לגעת‪,‬‬
‫כאן ועכשיו ממקומנו הדל‪ ,‬בהנהגה האלוקית?‬
‫מעבר לזה! קיומן של הספירות‪ ,‬מתוך נקודת מבט פנתאיסטית‪ 2,‬אמור לבוא לידי ביטוי גם בהתנהלות שלנו‪,‬‬
‫כיצורים שחלק אלוק ממעל‪ ,‬על גילוייו השונים‪ ,‬נמצא בקרבנו‪.‬‬
‫ישנן תנועות נפשיות פנימיות המבטאות ספירה אחת‪ ,‬וישנן תנועות נפשיות אחרות המבטאות ספירה אחרת‪ .‬וישנו‬
‫נסיון לבחון תנועות אלו מתוך נקודת מבטן של הספירות‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬מוצאים אנו גם טרם החסידות נסיון לבחון את המושגים הקבליים מנקודת מבט קיומית‪ 3.‬אולם עיסוק‬
‫אינטנסיבי בעולם המידות‪ ,‬ובעבודת השם היומיומית מתוך נקודת מבט קבלית‪ ,‬אנו מוצאים בעיקר בחסידות‪.‬‬
‫מבקשים אנו בשיעורינו אלה‪ ,‬להמשיך בדרך החסידות‪ ,‬ולנסות להתבונן בספירות מתוך נקודת מבט קיומית‪,‬‬
‫מתוך נקודת מבט המבקשת לתרגם את המודל הקבלי להנהגה קיומית של האלוקות בעולם‪.‬‬
‫‪4‬‬

‫דברים אלו יהיו בבחינת פתח בלבד לעולם העשיר והאינסופי של הספירות ואידך זיל גמור‪.‬‬
‫‪ 1‬בוריאציה אחרת יוצאת ספירת 'כתר' אל מחוץ לספירות‪ ,‬ונכנסת במקומה 'דעת' מיד אחרי הבינה‪.‬‬

‫‪ 2‬תפיסה רחבה בעלת גוונים שונים‪ ,‬אולם לעניננו נסתפק בדעה כי ישנה נוכחות אלוקית אקטיבית בתוך המציאות כולה‪.‬‬
‫‪ 3‬דוגמה לכך הוא רבי משה קורדוברו‪ ,‬רבו של האר"י‪ ,‬שכתב ספר הנקרא 'תומר דבורה'‪ ,‬שענינו תיקון המידות מנקודת מבטן של עשר‬
‫הספירות‪.‬‬
‫‪ 4‬על חשיבות העיסוק בנושאים אלו נשתדל לתת את הדעת‪ ,‬בלי נדר ובעז"ה‪ ,‬בסוף סדרת השיעורים‪.‬‬

‫מלכות (א')‬
‫פסוקים רבים בתנ"ך מתארים את הקשר והקירבה בין אלוקי ישראל לעמו ולנחלתו‪:‬‬

‫ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים‪ .‬וידעו כי אני ד' אלהיהם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לשכני‬
‫בתוכם אני ד' אלהיהם (שמות כ"ט‪ ,‬מה‪-‬מו)‪.‬‬

‫שם הפועל המבטא קירבה זו הוא 'לשכון'‪ .‬הקב"ה שוכן בתוך בני ישראל‪ ,‬מלווה ומשגיח על מעשיהם‪ .‬בנוסף על‬
‫הנאמר במפורש בתורה‪ ,‬הגדילו חז"ל וחידשו מושג המשתמש באותו שורש ‪ -‬ש‪.‬כ‪.‬ן‪ ,‬אך לא כפועל אלא כשם עצם ‪-‬‬
‫'שכינה'‪ .‬מושג זה אינו מופיע אפילו פעם אחת בתנ"ך כולו‪ ,‬אך בספרות חז"ל הוא נזכר אלפי פעמים‪.‬‬
‫המעבר משם פועל לשם עצם אינו מעבר דקדוקי בלבד‪ ,‬כי אם מעבר תיאולוגי דרמטי‪ .‬ההצהרה‪ ,‬החוזרת ונשנית‪,‬‬
‫של התנ"ך על השראת שכינתו של הקב"ה בישראל‪ ,‬יכולה להתפרש כהשגחה והקשבה שלו כלפי עם ישראל‪ .‬כך‬
‫תופס את הדברים שלמה המלך בתפילתו לקב"ה בעת כינון המקדש הראשון‪:‬‬

‫כי האמנם ישב אלהים על הארץ הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי‪ .‬ופנית אל‬
‫חנתו ד' אלהי לשמע אל הרנה ואל התפלה אשר עבדך מתפלל לפניך היום‪ .‬להיות עינך‬
‫תפלת עבדך ואל ת ִ‬
‫פתֻחות אל הבית הזה לילה ויום אל המקום אשר אמרת יהיה שמי שם לשמע אל התפלה אשר יתפלל עבדך אל‬
‫המקום הזה (מלכים א' ח'‪ ,‬כז‪-‬כט)‪.‬‬

‫השראת שכינה פירושה הקשבה ונכונות להעתר‪' :‬דרשו ד' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב'‪ .‬לא הקירבה היא‬
‫שיוצרת את הנכונות להעתר ולהאזין‪ ,‬אלא היא עצמה מגדירה את הקירבה‪" .‬כי מי גוי גדול אשר לו אלהים‬
‫קרבים אליו כד' אלהינו בכל קראנו אליו" (דברים ד'‪ ,‬ז)‪.‬‬
‫המושג 'שכינה'‪ ,‬כפי שנראה להלן‪ ,‬כמעט ואינו מאפשר להותיר את המשמעות ברובד ההנהגה וההשגחה‪ .‬המעבר‬
‫משם פועל לשם עצם דורש לעשות מעבר מפעולה לעצמות‪ .‬השכינה‪ ,‬אם כן‪ ,‬אינה רק פעולה‪ ,‬כי אם ממשות‬
‫ועצמות‪ .‬ואותה ממשות ועצמות שוכנת דרך קבע בתוך ישראל‪.‬‬
‫בדברים אלו מבטאים חז"ל את אמונת ישראל‪ ,‬הנוקטת עמדה ברורה ביחס לאחת השאלות התיאולוגיות‬
‫הבסיסיות ביותר‪ ,‬שעלתה על הפרק מאז החלו בני האדם לברר בירור מעמיק את עולם האמונות והדעות‪ ,‬בימי‬
‫הפילוסופים הקדם סוקראטיים במחצית השניה של האלף האחרון לפני הספירה למנינם‪.‬‬

‫הטרנסצנדנטיות האלוקית‬
‫תפיסת האל הקלאסית‪ ,‬שעוצבה באופן מגובש ביותר בעיקר מאז ימי הביניים‪ ,‬מדברת על נבדלותו של האל מן‬
‫ההויה האנושית החומרית‪ .‬טרנסצנדנטיותו של האל‪ ,‬יוצרת דיכוטומיה חזקה ביותר בין המציאות החומרית‪,‬‬
‫המוגבלת‪ ,‬המצומצמת ובעיקר ‪ -‬הסופית‪ .‬לבין האל הבלתי ניתן להגדרה או לכימות ומאופיין באין סופיותו‪.‬‬

‫‪-3-‬‬

‫יסודה של תפיסה זו הוא בתורה הניאואפלטונית‪ 5,‬הרואה את תהליך התהוותו של העולם כתהליך השתלשלות‪,‬‬
‫המתחיל בסיבה הראשונה הנעלה והאצילה‪ ,‬וממנה נאצלים עצמים ההולכים ולובשים אופי פרטיקולרי‪ ,‬מובחן‬
‫‪6‬‬
‫ומצומצם יותר ויותר‪ ,‬עד לעולמנו הגשמי הנגלה‪.‬‬
‫ממילא‪ ,‬המרחק בינינו לבין אלוהים‪ ,‬על פי תפיסה זו‪ ,‬הוא כמרחק שבין הסיבה הראשונה בתחילת תהליך‬
‫ההשתלשלות לנאצל האחרון שבסופו‪.‬‬
‫תפיסה יסודית זו‪ ,‬הביאה את הפילוסופים היוונים‪ ,‬ובמידה מסויימת בצדק‪ ,‬אל המסקנה כי נבדלות זו אינה‬
‫מאפשרת כל יצירת מגע‪ ,‬דיאלוג או קשר בין אדם לאלוהים‪ .‬מדובר בתהום פעורה שאינה ניתנת לגישור‪ .‬לסופי‬
‫אין נגיעה באינסופי‪ ,‬וככל שיתפתח לעולם לא יוכל להגיע אליו‪ .‬יתכן שהֵדו של האינסופי מהדהד באזנינו‪,‬‬
‫בהיותנו משתלשלים ממנו‪ ,‬אולם שרשרת זו הינה חד כיוונית‪ ,‬והמרחק בינינו לבינו לעולם יישמר‪ .‬האדם המבקש‬
‫להפגש עם האלוהי צריך לטפס מדרגה אחר מדרגה‪ ,‬וגם אז יוכל רק להתקרב אך לא לגעת‪ ,‬לא להפגש עם‬
‫ממשות‪.‬‬
‫ההוגים היהודיים בני ימי הביניים‪ ,‬ביקשו‪ ,‬מחד‪ ,‬לאמץ תפיסה זו של הפילוסופיה היוונית ביחסה כלפי האל‬
‫כטרנסצנדנטי‪ ,‬אולם‪ ,‬מאידך‪ ,‬לא היו מוכנים לוותר על המסורת‪ ,‬כלומר על הזיקה המתמדת בין אלוקים לאדם‪,‬‬
‫כפי שהיא באה לידי ביטוי כמעט בכל פסוק בתורה‪ .‬החל במערכת הציווים‪ ,‬דרך מערכת שלמה של שכר ועונש‪,‬‬
‫וכלה בתיאורי התגלות מוחשיים ביותר‪ .‬לכן טרחו רבות בנסיון לגשר על פני התהום הפעורה בין המסורת לבין‬
‫תפיסת האלוהות הטרנסצנדנטית‪.‬‬
‫העימות הישיר בין המסורת לתפיסה הטרנסצנדנטית מגיע בין השאר בהקשר לביטוי הטעון ‪ -‬שכינה‪ ,‬וכך מציע‬
‫הרמב"ם לפרש מושג זה‪:‬‬
‫'שכן'‪ .‬ידוע כי ענין פעל זה החניה‪" ,‬והוא שוכן באלוני ממרא"‪" ,‬ויהי בשכון ישראל"‪ ,‬וזהו הידוע המפורסם‪ .‬וענין‬
‫השכינה הוא התמדת החונה במקום מסויים באותו המקום‪ ,‬כי בהמשך חניית החי במקום בין שהיה כללי או פרטי‬
‫אומרים עליו שהוא שכן באותו המקום‪ ,‬ואף על פי שהוא נע בו בלי ספק‪ .‬והושאל זה למה שאינו חי‪ ,‬ואף לכל‬
‫דבר שהתמיד ודבק בדבר‪ ,‬אומרים גם בו לשון שכינה ואפילו לא היה אותו הדבר אשר דבק דבר זה בו ‪ -‬מקום‪,‬‬
‫וגם הדבר לא היה בעל חי‪ ,‬אמר‪" :‬תשכון עליו עננה"‪ ,‬ואין ספק כי אין העננה בעל חי‪ ,‬ולא היום גוף כלל אלא‬
‫הוא חלק של זמן‪ .‬ובדרך השאלה זו הושאל לה' יתעלה‪ ,‬כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו באיזה מקום‬
‫שהתמידה בו‪ ,‬או לכל דבר שהתמידה בו ההשגחה‪ ,‬ונאמר‪" :‬וישכון כבוד ה'"‪" ,‬ושכנתי בתוך בני ישראל"‪" ,‬ורצון‬
‫שכני סנה"‪ .‬וכל מה שנאמר מן הפועל הזה מיוחס לה' הוא בענין התמדת שכינתו ‪ -‬כלומר האור הנברא ‪-‬‬
‫במקום‪ ,‬או התמדת ההשגחה בדבר מסויים‪ ,‬כל מקום כפי ענינו (מורה נבוכים חלק א פרק כ"ה)‪.‬‬

‫ראשית‪ ,‬קובע הרמב"ם‪ ,‬כי שכינה משמעותה התמדה במקום אחד‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬כדי להכשיר את הקרקע לשימוש בביטוי זה ביחס לאלוה‪ ,‬קובע הרמב"ם כי אין להגביל את השוכן או את‬
‫ה'נשכן' לגוף או מקום‪.‬‬
‫ושלישית‪ ,‬מציע הרמב"ם שתי פרשנויות לביטוי זה‪:‬‬
‫‪7‬‬
‫האחת‪ ,‬היא השגחה והנהגה‪ ,‬כשמדובר בדבר שאינו מקום‪.‬‬
‫‪8‬‬
‫השנייה‪ ,‬היא אור נברא‪ ,‬כאשר מדובר במקום‪.‬‬
‫השימוש בבריאה חדשה‪ ,‬כמגשרת על התהום הטרנסצנדנטי המונח בין האל לאדם‪ ,‬נפוץ מאד בימי הביניים‪ .‬כך‬
‫עושים הוגי ימי הביניים ביחס לדיבור האלוקי‪ ,‬שהרי לא יעלה על הדעת דיבור אלוקי כפשוטו‪ ,‬ועל כן הם מציעים‬
‫כי הדיבור האלוקי הינו בריאה ממשית שהאלוקים בורא‪ ,‬ובריאה זו היא המקשרת‪ ,‬ובו בזמן גם חוצצת‪ ,‬בין‬
‫האדם‪ ,‬השומע את קול ד' (מעמד הר סיני וכד')‪ ,‬לבין האלוקים עצמו‪ .‬על ידי הסבר זה הם מקיימים את המפגש‬
‫בין אלוקים לבין האדם בלי לחתור תחת טרנסצנדנטיותו‪ .‬כך גם חלקם עושים ביחס למראות הנבואה‪ ,‬וכך גם‬
‫עושה הרמב"ם ביחס לשכינת המקום‪ .‬הרמב"ם מקבל כי לא ניתן להסתפק בהשגחה והנהגה כמתארת את‬
‫שכינתו של הקב"ה במקום כלשהו‪ ,‬אך לא יעלה על הדעת כי הקב"ה עצמו שוכן בתוך גבולות הזמן והמקום‪ ,‬ועל‬
‫‪9‬‬
‫כן מדבר הרמב"ם על אור נברא‪ ,‬שהוא השכינה השורה‪.‬‬
‫נציין כי הוגי ימי הביניים בפותרם בעיה אחת הכניסו עצמם לבעיה תיאולוגית שאינה קלה מקודמתה‪ .‬אותה‬
‫בריאה חדשה שכל דברי הנבואה מכוונים כלפיה‪' :‬כה אמר ד''‪' ,‬וארא והנה מלא כבוד ד' את בית ד'' וכד'‪ ,‬היא‬
‫אינה הקב"ה עצמו‪ ,‬וכיצד אם כן ניתן לפנות אליה ולתארה בזהות מוחלטת עם הקב"ה‪ .‬וכבר עמד הרמב"ן על‬
‫בעיה זו‪:‬‬
‫‪ 5‬תורה שהשפיעה גם על הוגי ימי הביניים השכלתניים‪ ,‬ואף חלק מחכמי הקבלה הראשונים עשו בה שימוש‪.‬‬
‫‪ 6‬ראוי לדון האם תהליך זה יכול לעלות בקנה אחד עם מושג הבריאה‪ ,‬או שמא מדובר בתפיסה הסותרת מושג זה‪ .‬הוגי ימי הביניים‬
‫היהודים לא בהכרח דחו תפיסה זו‪ ,‬ואף ניסו לזהותה עם מושג הבריאה המקראי‪.‬‬

‫‪" 7‬הענין‪ ,‬סילוק השכינה‪ ,‬אשר היתה בינינו‪ ,‬מאתנו‪ ,‬אשר בעקבותיה העדר השגחה עלינו‪ ,‬כמו שאמר באיומיו‪:‬‬
‫"והסתרתי פני מהם והיה לאכול"‪ ,‬כי אם נעדרה ההשגחה‪ ,‬יופקר ויהיה מטרה לכל מה שעלול לארע ולקרות‪,‬‬
‫ויהיה טובו ורעתו כפי המקרה" (מורה נבוכים חלק א פרק כ"ג)‪.‬‬
‫‪ 8‬מורה נבוכים חלק א פרק כ"ח‪.‬‬
‫‪ 9‬וכן אצל ר' סעדיה גאון‪ ,‬אמונות ודעות מאמר שני אות י'‪.‬‬
‫מענין‪ ,‬כי דוקא ריה"ל‪ ,‬שבגישתו הוא ביקורתי יותר מחבריו כלפי הפילוסופיה‪ ,‬קיצוני יותר מהרמב"ם וגם מרס"ג‪ ,‬ואינו מוכן לחרוג‪ ,‬גם‬
‫ביחס לשכינת המקום‪ ,‬ממושג ההשגחה וההנהגה‪" :‬והכונה במצוה זו (=קרבנות) היא עריכת הסדר הדרוש למען שכון המלך במקדש‪ ,‬לא‬
‫שכינת מקום‪ ,‬כי אם שכינת מעלה" (כוזרי מאמר ב‪ ,‬כו) ובהמשך הוא מסביר‪ ,‬כדרך שהנפש מנהיגה את הגוף‪ ,‬על אף שאין לה מקום‬
‫מוגדר בו היא שוכנת‪ ,‬כך גם לגבי השכינה‪.‬‬

‫‪-4‬‬‫ואם יאמר שהוא כבוד נברא כדעתו של הרב בפסוק וכבוד ה' מלא את המשכן (שמות מ' לה) וזולתו‪ ,‬איך יקבעו‬
‫בו ברוך‪ ,‬והמברך והמתפלל לכבוד נברא כעובד אלילים‪ ,‬ובדברי רבותינו דברים רבים יורו על שם השכינה‬
‫‪10‬‬
‫(רמב"ן‪ ,‬בראשית מ"ו‪ ,‬א)‪.‬‬
‫שהוא האל יתברך‬

‫האימננציה האלוקית‬
‫כנגד התפיסה הטרנסצנדנטית‪ ,‬הקובעת קוטביות בין אלוהים לעולם‪ ,‬עומדת לה תפיסה מנוגדת לחלוטין שאינה‬
‫‪11‬‬
‫מסתפקת בצמצום המרחק כי אם מבקשת לבטלו לגמרי ‪ -‬התפיסה האימננטית‪.‬‬
‫שורשיה של הגירסה היהודית לתפיסה זו נעוצים בהתהוות הקבלה‪ 12,‬ומשם הצמיחה ענפים גם לתפיסות יסודיות‬
‫בחסידות ובמקומות אחרים‪.‬‬
‫העמדה הקבלית הבסיסית מצהירה על היחס בין אלוקים לעולם‪' -‬לית אתר פנוי מיניה' (המקור הוא מן הזוהר‬
‫הקדוש)‪ .‬אלוקים שוכן בתוך המציאות כולה‪ ,‬מן הנעלה ביותר ועד המדרגה התחתונה ביותר של העולם הזה‬
‫בחומריותו הגסה והעכורה‪ .‬אמנם יש מקומות שמדובר באור אלוקי קלוש ועמום‪ ,‬אך בכל זאת אור אלוקי הוא‪.‬‬
‫תפיסה זו‪ ,‬מצמצמת מאד את המרחק בין אדם לאלוקים‪ .‬האלוקים אינו נמצא מעבר לשבעת הרקיעים ‪ -‬מבחינת‬
‫המקום‪ ,‬ובראשית ההיסטורית של התהוות הבריאה ‪ -‬מבחינת הזמן‪ ,‬אלא הוא כאן ועכשיו‪ .‬השכינה‪ ,‬לפי תפיסות‬
‫אלו‪ ,‬הינה הביטוי לנוכחותו המתמדת של אלוקים בכבודו ובעצמו בהויה ובעולם‪ .‬נוכחות ממשית‪ ,‬שככל שעולים‬
‫ברמות הקדושה‪ ,‬מבחינת הזמן‪ ,‬המקום והאדם‪ ,‬היא אינטנסיבית יותר‪ ,‬קרובה יותר וגלויה יותר‪.‬‬
‫בטרמינולוגיה הקבלית מתגלמת נוכחות זו בדמות הספירה האחרונה והעשירית ‪ -‬המלכות‪.‬‬
‫אותו החלל הקיים במציאות כולה‪ ,‬על כל רבדיה‪ ,‬המתמלא בנוכחות אלוקית‪ ,‬מכונה מלכות ועצם הצמדת תואר‬
‫זה לנוכחותו של הקב"ה בעולמנו יש לה השלכות תיאולוגיות משמעותיות‪ ,‬וכך כותב ר' נחמן מברסלב‪:‬‬
‫כי קודם הבריאה היה אור הקדוש ברוך הוא אין סוף‪ ,‬ורצה הקדוש ברוך הוא שיתגלה מלכותו‪ ,‬ואין מלך בלא‬
‫‪13‬‬
‫עם‪ ,‬והוצרך לברוא בני אדם‪ ,‬שיקבלו על מלכותו (ליקוטי מוהר"ן קמא מט‪,‬א)‪.‬‬

‫ר' נחמן בדברים אלו‪ ,‬קורא תיגר על הקביעה הפילוסופית כי האלוקים נעלה מכדי שיהיה לו קשר כלשהו עם בן‬
‫אדם יציר חומר‪ .‬לא זו בלבד שאלוקים מקיים קשר עם האדם‪ ,‬קובע ר' נחמן‪ ,‬אלא הוא אף זקוק‪ ,‬כביכול‪ ,‬לאדם‪.‬‬
‫הדרך להגשים את רצונו הקמאי של הקב"ה לגלות את מלכותו היא על ידי הבריאה‪' .‬אדון עולם אשר מלך בטרם‬
‫כל יציר נברא‪ ,‬לעת נעשה בחפצו כל אזי מלך שמו נקרא'‪ .‬ה'כתר' מונח על ראש האלקות עוד בטרם כל יציר נברא‪,‬‬
‫אך המלכות מתגלית כאשר האדם והבריאה קוראים בשמה ומקבלים את עולה‪ .‬המלכות אינה עומדת על מכונה‬
‫בטרם תכרע לה כל ברך ותשבע לה כל לשון‪ .‬השכינה אינה שלמה כל עוד נותר אפילו יהודי אחד שאיננו קורא‬
‫בשם ד'‪.‬‬
‫נדמה לי כי דברים אלו מעניקים משמעות נוספת לרעיון הידוע המופיע בווריאציות שונות אצל חז"ל‪" :‬בכל מקום‬
‫שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עמהם"‪( 14‬מכילתא דר' ישמעאל מס' דפסחא פרק י"ד)‪.‬‬
‫השכינה איננה יכולה לעמוד כאשר אין מי שנושא אותה‪' ,‬אין מלך בלא עם'‪ .‬כל מקום שבו יהודי משכים ואומר‬
‫'מודה אני לפניך מלך חי וקיים' נבנית שם קומה של שכינה‪ .‬כשאין איש ואין עם הממליכים את הקב"ה‪ ,‬אזי‪ ,‬חס‬
‫וחלילה‪ ,‬שכינה מסתלקת למעלה‪ ,‬והעולם נכנס למסגרת של זמן שאול‪ ,‬שהרי אין החומר יכול להתקיים ללא רוח‬
‫‪15‬‬
‫חיים ‪ -‬כי רגע באפו חיים ברצונו‪.‬‬
‫‪ 10‬ג‪ .‬שלום עומד על כך כי כבר בספרות המדרשית המאוחרת (במאה ה ‪ -11‬בתחילת ימי הביניים) נמצא רמז להפרדה מן הסוג הזה‬
‫בביטוי 'סילק עצמו ושכינתו מביניהם'‪ .‬אולם‪ ,‬לענ"ד‪ ,‬הדברים אינם מוכחים‪ .‬אף א‪.‬א‪ .‬אורבך מביא שיטות המנסות להראות במקרא‬
‫רמזים על הפרדה בין הקב"ה עצמו לשכינתו‪ ,‬שהיא אינה אלא 'אור נברא' וכד'‪ ,‬אך הוא דוחה את כולן (חז"ל‪ ,‬אמונות ודעות עמ' ‪- 36‬‬
‫‪.)38‬‬
‫שלום אף מזכיר את המבקרים את שיטתם של הפילוסופים בענין זה‪ ,‬כדוגמת הרמב"ן‪ .‬את דבריו הוא מסיים‪" :‬אמרו אלה שאמרו‪:‬‬
‫עתידים הפילוסופים בישראל‪ ,‬לרבות הרמב"ם‪ ,‬לתת את הדין שקלקלו באמונת היחוד בישראל על ידי ניתוח באזמל‪ ,‬והכניסו את‬
‫המושגים החריפים והמחודשים‪ ,‬שהוציאו את השכינה מתחום האלוהות" (ראשית הקבלה וספר הבהיר‪ ,‬עמ' ‪.)190‬‬
‫‪ 11‬נציין שגם בדברנו על האימננציה האלוקית‪ ,‬אנו נכנסים לספקטרום רחב ביותר של דעות‪ ,‬אולם אנו נסתפק בהבחנה העקרונית שבין‬
‫'מבחוץ' ל'מתוך'‪.‬‬
‫‪ 12‬אמנם ישנם כבר פסוקים כדוגמת הפסוקים הבאים‪ :‬אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח‪ .‬אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך‪.‬‬
‫אשא כנפי שחר אשכנה באחרית ים‪ .‬גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך' (תהלים קלט‪,‬ז‪-‬י)‬
‫וכן אצל חז"ל אנו מוצאים מדרשים ברוח זו אולם תורה יהודית סדורה ובעיקר גלויה‪ ,‬עדיין אין‪.‬‬
‫‪ 13‬וכן עיין ליקוטי מוהר"ן קמא עח‪.‬‬
‫‪ 14‬וכן 'כל זמן שישראל משועבדין כביכול שכינה משועבדת עמהם'‪( .‬שם)‬
‫אמנם ישנה אף גישה אחרת בחז"ל‪" :‬זבדי בן לוי פתח‪ :‬אלהים מושיב יחידים ביתה‪ ,‬אתה מוצא עד שלא נגאלו ישראל ממצרים‪ ,‬היו‬
‫יושבין בפני עצמן והשכינה בפני עצמה‪ ,‬וכיון שנגאלו נעשו כולן הומוניא אחת‪ ,‬וכיון שגלו‪ ,‬חזרה שכינה בפני עצמה וישראל בפני עצמן"‬
‫(פתיחתא דאיכה רבה כט)‪.‬‬
‫‪ 15‬השכינה מצויה בכל ההויה אך מכח השכינה המיוחדת השורה בישראל‪" :‬כיוצא בדבר אתה אומר והיו עיני ולבי שם כל הימים [וכי שם‬
‫בלבד הם] והלא נאמר עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ‪ ,‬כביכול אין עיני ולבי אלא שם [ובשביל שהם שם הם בכל מקום]" (ילקוט‬
‫שמעוני עקב רמז תתס)‪.‬‬

‫‪-5‬‬‫אמר רבי יצחק כתיב (תהלים לז) צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה‪ ,‬הרשעים במה ישכנו באויר‪ ,‬אלא‬
‫(במדבר רבה יג‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫הרשעים סלקו השכינה מן הארץ‪ ,‬אבל הצדיקים השכינו השכינה בארץ‬

‫המלכות‪ ,‬אם כן‪ ,‬מזמינה ותובעת את האדם להכיר בה‪ .‬בתוך המפגש עם המלכות מובנית האקטיביות של האדם‪.‬‬
‫הפניה שלו אל אלוקים‪ ,‬החיפוש וההכרה‪ .‬אולם קיים גם צד שני למטבע‪.‬‬

‫אני ד'‬
‫'אני'‪' ,‬אתה' ו'הוא'‪ ,‬הינן שלש צורות הבעה המתארות תהליך של התקדמות מן המודעות הקיומית דרך המפגש‬
‫עם הנוכח ועד ההכרה במה שמעבר לנו‪ .‬שלש דרגות אלו מתארות גם שלש רמות של קירבה לאלוקים‪.‬‬
‫'הוא'‪ ,‬היא הצורה המקובלת והנוחה ביותר במערכת היחסים בין אדם לאלוקים‪ .‬מושג זה עומד בטבורה ואף‬
‫מציב את גבולה של התפיסה הפילוסופית הקלאסית ביחס לאלוהים‪ .‬האלוהים מרומם ונשגב מעבר למציאות‪.‬‬
‫הדיון בו מתקיים בין בני אדם ללא כל זיקה אליו‪ .‬אפילו 'אתה' לא ניתן לומר לו‪ ,‬שהרי הוא אינו מקשיב והוא‬
‫אינו נוכח‪' .‬הוא' מתייחס למשהו שאיננו כאן‪ ,‬והיחס היחיד אליו הוא עצם הדיון בו‪.‬‬
‫ב'אתה'‪ ,‬שברנו את המוסכמה הראשונה ביחס לאל‪ .‬הוא מקשיב‪ ,‬הוא נוכח ועל כן ניתן לפנות אליו‪' .‬ברוך אתה‬
‫ד''‪ ,‬צועדים אנו קדימה פנים אל פנים‪ ,‬ופונים אל עבר אלוקים הנוכח והמקשיב‪ ,‬בכל ברכה וברכה השגורה בפינו‪.‬‬
‫'ברוך הוא וברוך שמו' עונים המאזינים‪ ,‬המבקשים להזכיר למברך‪ ,‬כי המפגש שלו הוא עם הגילוי האחרון של‬
‫משהו שהוא הרבה מעבר‪ ,‬שהוא טרנסצנדנטי ממש כפי שסברו הפילוסופים‪ ,‬הוא ‪' -‬הוא'‪.‬‬
‫ה'אני'‪ ,‬שובר את כל הכלים ולולא היתה התורה חוזרת על כך פעם אחר פעם‪ ,‬לא היינו מעלים על דל שפתינו ואף‬
‫לא על דעתנו‪ .‬לא האדם הפונה אל אלוקים אומר 'אני'‪ .‬ה'אני' מהדהד מרחוק ונכנס דרך אזניו של האדם אל לבו‬
‫בקול אלוקים חיים המכריז ‪ -‬אני ד'‪.‬‬
‫השכינה אינה רק נוכחת בעולם‪ ,‬היא אינה רק מקשיבה ומאזינה לאדם ‪ -‬היא אף פונה אליו‪ .‬האלוקים בורא את‬
‫העולם ואת האדם‪ ,‬והדיבור הראשון הנשמע בבריאה בא מכיוונו של אלוקים הפונה אל האדם‪.‬‬
‫בספר שערי אורה‪ ,‬כותב ר' יוסף ג'קטילה שאחד מכינוייה של ספירת המלכות הוא 'אני'‪ 16 .‬מכיון שהקב"ה חפץ‬
‫למלוך ולגלות מלכותו‪ ,‬הוא אינו ממתין לאדם שיגלה אותו‪ .‬הוא פונה אליו ומצווה עליו שלא לאכול מעץ הדעת‪,‬‬
‫הוא פונה אליו ואומר לו 'לך לך מארצך'‪ ,‬הוא פונה אליו ואומר לו 'אני ד''‪ .‬זוהי אזהרה שנועדה להזכיר לאדם כי‬
‫האל עליו הוא מדבר הוא כאן ועכשיו‪ ,‬וזה מחייב‪.‬‬
‫לעתים חולפות שנים עד שהאדם מבחין כי הקב"ה פונה אליו‪ .‬השכינה בכל מקום ופנייתה אל האדם היא נצחית‬
‫וקבועה‪ .‬קרבתו או ריחוקו של האדם מאלוקים תלויה ביכולתו לשמוע ולהקשיב‪' :‬דרשו ד' בהמצאו קראוהו‬
‫בהיותו קרוב'‪ ,‬יאמרו המקובלים‪ ,‬זוהי הדרכה לאו דוקא לימים הנוראים‪ .‬הקירבה היא תמידית והפניה היא‬
‫תמידית‪.‬‬
‫דיברנו עד עתה על ה'אני' המשקף את פנייתו של אלוקים אל האדם‪ ,‬אולם ניתן אף להרחיב את הגדרת ה'אני'‪,‬‬
‫ה'אני' יכול גם לשקף את תחושתו של האדם‪.‬‬
‫כי הרגשת ה'אני' שבאדם הוא הבית אב והמחולל ומוליד לכל התחושה שבאדם‪ ,‬ה'אני' שבו זוהי הנקודה‬
‫המרכזית לכל מה שמתרחש בקרבו‪ ,‬והרגשת ה'אני' הלא זוהי הרגשת אלוקות ממש‪ ,‬כי רק 'אני' אחד יש בכל‬
‫הבריאה כולה‪ ,‬זהו ה'אנכי' ד' אלקיך‪ ,‬והרגשת ה'אני' שלנו‪ ,‬זהו רק פירור מהאני האין סופי של הקב"ה‬
‫‪17‬‬
‫(הגיונות אל עמי עמ' לא)‪.‬‬

‫ה'אני' אם כן הוא נוכחותו של אלוקים לא רק במציאות אלא גם באדם עצמו‪ ,‬וכשם שתפקידו של האדם להאזין‬
‫ל'אני ד'' הבוקע מן התורה ומן המציאות כולה‪ ,‬כך עליו להאזין ל'אני ד'' הפורץ מתוככי ה'אני' העצמי של האדם‪.‬‬
‫על דרכו של האדם לחשוף נוכחות זו‪ ,‬לגלותה ולהמליכה‪ ,‬נלמד‪ ,‬בעז"ה‪ ,‬בשיעורים הבאים‪.‬‬

‫‪ 16‬בעז"ה‪ ,‬בהמשך השיעורים נראה את מקומם של ה'הוא' וה'אתה' בספירות‪.‬‬
‫‪ 17‬שמעתי סיפור על הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל‪ ,‬כי פעם בעת שהתקיים שיעור בביתו‪ ,‬דפק אחד התלמידים על הדלת‪ ,‬וכששאל‬
‫הרצי"ה 'מי זה?' השיב 'אני'‪ .‬הרצי"ה‪ ,‬כך מסופר‪ ,‬הזדעזע מתשובת התלמיד‪ ,‬וענה ואמר כיצד אדם יכול לומר 'אני'‪ ,‬והלא 'אני' יש רק‬
‫אחד‪.‬‬
‫בדברי הרב עמיאל אנו מוצאים גישה פחות דיכוטומית‪ ,‬המוכנה לראות ב'אני' של האדם גילוי וניצוץ של ה'אני' האלוקי‪.‬‬

‫מלכות (ב')‬
‫בשיעור הקודם עמדנו על כך כי מלכות ד' ושכינתו אינה עומדת על רגליה‪ ,‬עד שתומלך על ידי בני האדם (בלשונו‬
‫של ר' נחמן 'אין מלך בלא עם'‪ ,‬ובלשונו של הרמב"ם 'לעת נעשה בחפצו כל אזי מלך שמו נקרא')‪ .‬בהקשר זה‬
‫מובנים דברי המקובלים המביאים את דברי הזהר הקדוש על הלבנה‪ 18‬ומפרשים אותם על ספירת המלכות‪:‬‬
‫‪19‬‬

‫"שהמלכות לית לה מגרמה כלום" (ע"ח שער מב פרק י"ג)‪.‬‬

‫אין לה מעצמה כלום‪ ,‬קודם כל בשל היותה נבנית על ידי נתיניה‪ .‬המלכות הינה מושג יחסי המציין את השפעתו‪,‬‬
‫ולעתים שליטתו‪ ,‬של גורם מסוים על אחרים‪ .‬ככל שיש למלך יותר נתינים‪ ,‬כך גדולה יותר מלכותו‪ .‬מלכות ש‪-‬די‬
‫הולכת ומשתלמת ככל שיש יותר כורעי ברך כנגדה‪ .‬במובן זה נאים דברי הרמב"ם‪ .‬המלך עצמו קיים עוד בטרם‬
‫נברא כל יצור‪ ,‬אולם מלכותו תיכון רק לאחר שיהיו הקוראים בשמה‪.‬‬
‫המלכות‪ ,‬אם כן‪ ,‬ענינה לחשוף את קיומו של המלך‪ ,‬ולהביא קיום זה לידי גילוי וביטוי‪ .‬מודעותו של האדם‬
‫לאלוקים אינה יוצרת אותו‪ ,‬כפי שרצו הוגים אקזיסטנציאליסטים לומר‪ ,‬כי אם חושפת את קיומו‪ ,‬וכך אומר‬
‫ה'שפת אמת'‪:‬‬
‫רמב"ן הקשה שנאמר לך לך [=לאברהם] בלי שנזכר מקודם חיבתו‪ .‬ובזוה"ק נראה כי זה עצמו השבח‪ ,‬ששמע‬
‫זה המאמר לך לך שנאמר מהשם יתברך לכל האנשים תמיד‪ ,‬כמו שכתוב 'וי לאינון דשינתא בחוריהון' ואברהם‬
‫אבינו עליו השלום שמע וקיבל (שפת אמת לך לך תרל"ב)‪.‬‬

‫קריאתו של הקב"ה אל האדם‪ ,‬על פי ה'שפת אמת' מהדהדת בעולם מראשיתו ועד אחריתו‪ .‬גדולתם של‬
‫המתקרבים אל ד'‪ ,‬על פי דברים אלו‪ ,‬אינה בפנייתו של הקב"ה אליהם כי אם ביכולתם לשמוע‪ ,‬להאזין‪ ,‬וממילא‬
‫לחשוף את אותה האלוקות‪ .‬על ידי פעולת חשיפה זו הופכים הצדיקים את ה'מלך בלא עם' לבעל ממלכה‪ .‬בונים‬
‫הם‪ ,‬בלשון המקובלים‪ ,‬את קומת המלכות בעולם‪.‬‬

‫ה'מלכות' במישור התיאולוגי‬
‫נדמה כי תכונתה המיוחדת של המלכות ש'לית לה מגרמא כלום' הינה בעלת משמעות עמוקה הרבה יותר‪.‬‬
‫דברים אלו של ה'שפת אמת'‪ ,‬נאים הם לאברהם אבינו‪ ,‬שנולד למציאות שבה אלוקים היה בבחינת נסתר ונעלם‪.‬‬
‫תרבותו אינה מלמדת אותו על אלוקים ואף לא אביו ואימו‪ .‬אין לו מסורת ואין עימו נביא שיביא את דבר‬
‫האלוקים אליו‪ .‬אכן מציאות זו הולמת את הקריאה הנעלמת של אלוקים במסתרי עולם 'לך לך'‪ .‬המדרש מגלה‬
‫לנו כיצד גילה אברהם את אלוקים‪:‬‬
‫ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו' ר' יצחק פתח (תהלים מה) שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית‬
‫אביך‪ .‬אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת‪ ,‬אמר תאמר שהבירה זו‬
‫בלא מנהיג‪ ,‬הציץ עליו בעל הבירה אמר לו אני הוא בעל הבירה‪ .‬כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר‬
‫(בראשית רבה‪,‬‬
‫שהעולם הזה בלא מנהיג‪ ,‬הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם‬
‫פרשה לט‪ ,‬א)‪.‬‬

‫המדרש מתאר תהליך שקדם על אברהם בטרם 'הציץ עליו בעל הבירה'‪ ,‬תהליך שהביאו לשאול את השאלה ‪-‬‬
‫'שמא תאמר העולם הזה בלא מנהיג?!'‪ .‬אברהם רואה את האור הדולק בבירה‪ ,‬את חותמו של מנהיג‪ ,‬את טביעת‬
‫האצבעות של יד מכוונת‪ .‬אולם לפי מדרש אחר ישנו שלב נוסף‪ ,‬קודם להצצת בעל הבירה‪.‬‬
‫‪ 18‬זוהר ח"א דף קפא‪ ,‬א; ח"א דף רמט‪ ,‬ב ועוד‪.‬‬
‫‪ 19‬וכן ספר שערי הלשם ח"א ס' יד‪ ,‬מבוא לחכמת הקבלה ח"א שער ו' פ"ד ועוד‪.‬‬

‫‪-7-‬‬

‫חז"ל‪ 20‬מתארים שכשהיה אברהם בן שלש שנים הביט לשמים וראה את השמש המאירה על הכל והמחיה את הכל‬
‫והסיק כי השמש היא אדון העולם והשתחווה לה‪ .‬לעת ערב‪ ,‬ראה אברהם כי השמש שוקעת ובמקומה צצים הירח‬
‫והכוכבים‪ .‬הסיק אברהם שאם השמש מפנה את מקומה מפני הירח והכוכבים הרי שהם אדוני העולם והשתחווה‬
‫להם‪ .‬כשהאיר השחר‪ ,‬שוב הופתע אברהם לגלות כי אדוניו החדשים ‪ -‬הירח והכוכבים ‪ -‬מפנים את מקומם למי‬
‫שכבר נדחה מן השלטון‪ .‬הסיק אברהם כי השמש והכוכבים אינם האדונים כי אם המשרתים‪ ,‬ומעליהם ניצב‬
‫האדון המוציא חמה מנרתיקה ומשקיעה לעת ערב‪.‬‬
‫נדמה‪ ,‬כי אף על פי שהמדרש אינו מאריך בתחושותיו של אברהם‪ ,‬נסיון לחדור למעמקי ליבו יגלה כי באותו בקר‬
‫בו שוב נאלץ אברהם לדחות את אדונו‪ ,‬חש אברהם יאוש‪.‬‬
‫אברהם מחפש את היד המכוונת שבמציאות‪ .‬הוא ניתלה בכל דבר המקרין עוצמה ושלטון‪ ,‬ומעניק לו את‬
‫המלכות‪ ,‬אך בכל פעם הוא מתאכזב מחדש‪ .‬מסתבר שהעוצמה מוגבלת‪ ,‬בת חלוף‪ ,‬ואברהם הולך ומאבד‬
‫משמעות‪ .‬הכתובת אותה הוא מחפש חומקת ממנו והוא אינו מוצא יעד שאליו יוכל להפנות את מאוויו ואת‬
‫תשוקותיו‪ ,‬כותל לשפוך שיחו לפניו‪ ,‬גורם אליו יוכל להפנות את בקשתו לצדק ולמשפט‪ .‬הוא הולך ושוקע ביאוש‪,‬‬
‫ומתוך יאוש זה באה הזעקה‪' :‬שמא תאמר העולם הזה בלא מנהיג?!' האם העולם נתון לידי המקרה? או אף חמור‬
‫מזה! שמא מקובע העולם בתוך חוקיות דטרמיניסטית קרה‪ ,‬מנוכרת וחסרת לב?‬
‫זהו הרגע וזהו המצב הנפשי לו המתין הקב"ה‪ .‬הרגע שבו הבשיל אברהם להתגלות‪ .‬שתיקה מדכאה משתלטת על‬
‫אברהם‪ .‬שתיקה המפנה מקום מהמולת העבודה הזרה‪ ,‬מהמיית הטקסים הפאגאניים‪ ,‬לרגע של הקשבה‪ .‬הקשבה‬
‫דקה שיכולה לקלוט את קול ד' שהדהד שם כל הזמן וקרא לאברהם‪ ,‬כפי שהוא קורא לכל בשר‪' :‬לך לך'‪.‬‬
‫באותו הרגע‪ ,‬לא היה לו לאברהם מעצמו כלום‪ .‬גם לא היה לו לעולם מעצמו כלום‪ .‬המציאות כולה נדמתה‬
‫לאברהם ככלי ריק 'דלית ליה מגרמיה כלום'‪ ,‬וזהו הרגע שבו נבנית המלכות‪ .‬נפער החלל והריק המוכן להתמלא‬
‫באור ד' המפכה וממתין לאדם שיחשוף אותו‪.‬‬
‫וכאן מתגלה לנו עומקה של מידת המלכות דלית לה מגרמה כלום‪ .‬המלכות היא הרגע שבו האדם מצליח לגרום‬
‫למציאות כולה לחוש עצמה ככלי ריק הממתין למילויו‪ .‬כך בונה האדם את קומת המלכות‪.‬‬

‫ה'מלכות' במישור הרציונאלי‬
‫התנועה הנפשית המתוארת לעיל‪ ,‬אינה עוברת רק במישור התיאולוגי כפי שראינו אצל אברהם‪ .‬ננסה לבחון שני‬
‫מישורים נוספים‪ ,‬בהם תופסת התנועה הנפשית ה'מלכותית' מקום בהכנה ובהכשרה של האדם לקבל פני שכינה‪.‬‬
‫הראשון שבהם מובא בשיטתו של ר' נחמן מברסלב‪:‬‬
‫כי השכל הוא מאיר לו בכל דרכיו כמו השמש‪ .‬וזה בחינת (משלי ד)‪" :‬וארח צדיקים כאור נגה הולך ואור עד נכון‬
‫חית‪ ,‬לשון חיות‪ ,‬כי החכמה והשכל הוא החיות של כל דבר‪ ,‬כמו שכתוב (קהלת ז)‪" :‬החכמה‬
‫היום"‪ .‬וזה בחינת ֵ‬
‫תחיה" וכו'‪ .‬אך מחמת שאור השכל גדול מאד‪ ,‬אי אפשר לזכות אליו כי אם על ידי בחינת נון שהוא בחינת‬
‫מלכות‪ ,‬כמו שכתוב (תהלים ע"ב)‪" :‬לפני שמש ינון שמו"‪ .‬ופרש רש"י‪' :‬לשון מלכות'‪ .‬וזה בחינת לבנה‪ ,‬כי‬
‫הלבנה אין לה אור מעצמה‪ ,‬כי אם מה שמקבלת מהשמש‪ .‬וזהו בחינת מלכות‪ ,‬דלית לה מגרמה כלום‪ ,‬אלא מה‬
‫חית‪ ,‬שהיא בחינת חכמה‪ ,‬בחינת שמש כנ"ל‪ ,‬ונעשה (ישעיהו ל)‪" :‬אור הלבנה כאור החמה"‬
‫שמקבלת מן ה ֵ‬
‫(ליקוטי מוהר"ן קמא‪ ,‬א)‪.‬‬

‫ר' נחמן מכנה את אותו אור אלוקי השוכן במציאות כולה בשם 'השכל שבכל דבר'‪ .‬למראית עין עלול הקורא‬
‫לחשוב כי השכל שבכל דבר הוא אותן ההגדרות השונות המגדירות את הדבר‪ .‬הן ברמה המדעית‪ ,‬מבחינה‬
‫פיסיקלית‪ ,‬כימית ביולוגית וכד'‪ ,‬והן ברמה הפילוסופית‪ ,‬פסיכולוגית וכד'‪ .‬אולם מיד מלמדנו ר' נחמן כי מדובר‬
‫במהות שאיננה ניתנת לכימות‪ .‬האדם בשכלו איננו יכול להגדירה‪ ,‬ולכן הוא נדרש לגשת אליה באופן שונה מן‬
‫הרגיל ‪ -‬על ידי בחינת מלכות‪ .‬הדיאלוג שהאדם מבקש לנהל עם החיות האלוקית שבמציאות אינו יכול לעבור כי‬
‫אם דרך הבחינה של מלכות‪ ,‬ובמקומות אחרים מסביר ר' נחמן מהי בחינה זו ובעיקר מה היא לא!‬
‫אמר‪ :‬שאיתא בספר אחד‪ ,‬שמה שמובא בספרי המחקרים ראיה שצריכין לחקר‪ ,‬מפסוק (דברים ד' לט) "וידעת‬
‫היום והשבות אל לבבך" וכו' שצריכין לדעת אותו יתברך על פי חקירות‪ .‬זה הפרוש הוא מכת הקראים שהם‬
‫מפרשים פסוק זה כך‪ ,‬שצריכין לדעת אותו יתברך על פי חקירות‪ ,‬אבל האמת לא כן הוא‪ ,‬כי באמת העיקר‬
‫‪ 20‬מופיע בתוך בית המדרש ב‪ ,‬א‪ .‬יעלינק‪ ,‬עמ' ‪.118‬‬

‫‪-8‬‬‫לדעת אותו יתברך הוא רק על ידי אמונה שלמה‪ ,‬שעל ידי זה דיקא זוכין אחר כך לדעת והשגה גדולה בידיעת‬
‫הר"ן‬
‫(שיחות‬
‫רוממותו יתברך שמו‪ .‬וכמו שכתוב (הושע ב' כב)‪" :‬וארשתיך לי באמונה וידעת את ה'"‬
‫ריז)‪.‬‬

‫הדרך להשגת הבורא יתברך ולידיעתו אינה עוברת דרך החקירה והעיון‪ ,‬כי אם דרך התמימות והאמונה השלמה‪.‬‬
‫ר' נחמן מבקש לסלול מסילה שונה לחלוטין מזו שסלל הרמב"ם בדרך העולה בית אל‪ .‬ידיעת ד' לא תבוא לאדם‬
‫דרך החקירה והעיון‪ ,‬הניתוח וההגדרה‪ .‬כל אלו‪ ,‬קובע ר' נחמן בפיסקה הראשונה שהבאנו‪ ,‬אין בהם בכדי להכיל‬
‫את אותו אור גדול‪ ,‬שהוא למעלה מכל השגה שכלית ומדעית‪ .‬המדע הולך ומתקדם והפילוסופיה הולכת ומעמיקה‬
‫אך לעולם לא יוכלו אלו לבנות את הכלים הראויים שיוכלו להכיל בתוכם את האור הגדול של האלוקות המתגלה‬
‫בעולם‪.‬‬
‫על כן תובע ר' נחמן מן האדם לנתץ את הכלים שבנה בשכלו‪ ,‬כשם שניתץ אברהם את הפסילים שבנה תרח‬
‫באמונתו‪ .‬ר' נחמן מתיאש מההגדרות המדעיות והפילוסופיות שהן מעשה ידי אדם‪ ,‬כשם שאברהם התיאש‬
‫‪21‬‬

‫מהאלילים שהם מעשה ידי אדם‪.‬‬

‫תנועה נפשית זו‪ ,‬של היאוש מהכלים‪ ,‬של הוויתור על ההגדרות ועל השכל‪ ,‬היא גם כן תנועה של פינוי מקום‪,‬‬
‫ואיתה‪ ,‬כפי שראינו קודם‪ ,‬באה ההקשבה הפנימית שאיננה תחומה במילים והגדרות‪ .‬המפגש עם האלוקי ייעשה‬
‫מעתה‪ ,‬לא דרך שכלו של האדם ולא דרך הכרותיו והשגיו‪ ,‬כי אם דרך החלל הפנוי שיצר בוויתורו וביאושו‪ .‬חלל‬
‫פנוי זה הוא בחינת המלכות עליה מדבר ר' נחמן‪.‬‬

‫ה'מלכות במישור המידותי‬
‫המישור השלישי דרכו עוברת בחינת המלכות הוא מישור המידות וכך קובעים חז"ל‪:‬‬
‫ואל יהלך בקומה זקופה דאמר מר המהלך בקומה זקופה אפילו ארבע אמות כאילו דוחק רגלי שכינה דכתיב‬
‫(ברכות מג‪.):‬‬
‫מלא כל הארץ כבודו‬

‫מה להילוך בקומה זקופה ולרגלי השכינה הממלאת את כל הארץ?‬
‫חז"ל בדברים אלו מבקשים להעמידנו על האבסורד הנורא‪ ,‬הזועק מקריאתם המופלאה של שרפיו של ישעיהו‬
‫'מלא כל הארץ כבודו'‪ .‬הצהרה זו‪ ,‬כפי שהבינוה המקובלים‪ ,‬אינה נוגעת רק למקומו של ד'‪ ,‬כי אם לרצונותיו‪,‬‬
‫הנהגותיו וגזירותיו‪ .‬חז"ל עמדו על הקושי שהעסיק הוגים רבים שככל שאנו מגדילים את נוכחותו של אלוקים‬
‫בעולם‪ ,‬כך אנו מצמצמים את המקום שנותר לאדם‪ .‬קושי זה בא בלבושים שונים‪ .‬וככל שמדובר בתפיסה‬
‫המרחיבה את נוכחותו של אלוקים (הפנתאיזם על גווניו השונים) כך גדלים הקשיים‪.‬‬
‫שאלת הגזירה והבחירה הינה פועל יוצא של קושי זה‪ .‬ההנחה כי האלוקות כוללת את כל ההויה‪ ,‬או בוריאציה‬
‫מתונה יותר ‪ -‬נמצאת בכל ההויה‪ ,‬וממילא גם ברצונו של האדם‪ ,‬לכאורה‪ ,‬מסירה את היכולת‪ ,‬ובעקבותיה גם את‬
‫‪22‬‬

‫האחריות‪ ,‬מן האדם לבחור כיצור אוטונומי ועצמאי‪.‬‬

‫גם שאלת התיחום שבין קדש לחול נובעת מאותו הקושי המניח כי האלוקות בכל‪ .‬כיצד ניתן להגדיר דבר כקדוש‬
‫ולעומתו את חברו כחול‪ ,‬אם אנו מניחים כי האלוקות שורה בכל‪.‬‬
‫חז"ל בדבריהם אינם מבקשים להביאנו למחוזות פתלתלים אלו ולפעור בפנינו את הספקות הצומחים שם‪ ,‬אלא‬
‫רק להביא לתודעתנו‪ ,‬ובעיקר למידותינו‪ ,‬את האבסורד שיש בהתעלמות מקריאתם של השרפים 'מלא כל הארץ‬
‫כבודו'‪.‬‬
‫מנקודת מבט זו‪ ,‬של השרפים‪ ,‬עצם קיומו של האדם איננו מובן‪ .‬ואם אמנם קיים הוא‪ ,‬הרי שקיום זה לכאורה‬
‫איננו מאפשר לאלוקות הממלאת את כל הארץ לחול באותו המקום שבו נמצא האדם‪ .‬אולם‪ ,‬כפי שכבר הקדמנו‪,‬‬
‫‪ 21‬כמו אצל אברהם המגיע להכרה זו במובן התיאולוגי לאחר שנחל אכזבה מפסלי אביו ומאליליו‪ ,‬כך גם כאן מצייר ר' נחמן בכמה‬
‫מקומות תיאור של אדם שההתמסרות המוחלטת לשכל ולחקירה מביאה אותו לספקנות מתמידה ולאבדן דרך‪ ,‬כשאין עימו כל נקודת‬
‫אחיזה‪ .‬ברגעים כאלו מכיר האדם‪ ,‬לפי ר' נחמן‪ ,‬כי שכלו והכרותיו לא יביאוהו אל ד' ואל חפצו‪ .‬היאוש וההכרה כי הכל הבל‪ ,‬מביא את‬
‫הפילוסוף‪ ,‬כמו את אברהם אל בחינת המלכות‪.‬‬
‫‪ 22‬הוגה פנתאיסט קיצוני כשפינוזה בקש בשל כך לבטל את קיומו של הדיאלוג בין אדם לאלוקים המניח שתי ישויות שונות וממילא ראה‬
‫במערכת הציוויים הדתית מעין 'פיקציה' בלבד‪.‬‬

‫‪-9-‬‬

‫לא מדובר במקום פיסי‪ .‬המהלך בקומה זקופה איננו תופס נפח רב יותר‪ ,‬אך אותו הנפח שהוא כן תופס מתמלא‬
‫כל כולו בגאוותו של האדם‪ .‬רגלי השכינה הממלאות את כל הארץ ואמורות למלא גם את האדם נדחקות ממנו‬
‫והלאה מפאת עצמו‪' .‬אין שני מלכים מושלים בכתר אחד'‪ ,‬וכשהאדם מלא בעצמו אזי הוא מולך‪ ,‬וכשהוא מולך‬
‫אלוקים איננו מולך‪.‬‬
‫אך כשהאדם מפנה את עצמו מעצמו‪ ,‬כשאת מקומה של הגאוה תופסת היראה‪ ,‬מתפנה מקום בתוכיותו של האדם‬
‫ומקום זה מאפשר לרגלי השכינה למלא את כל הארץ בכבוד ד'‪ .‬כך נבנית מלכותו של הקב"ה מחדש‪' :‬כי היראה‬
‫היא בחינת מלכות' (ליקוטי מוהר"ן קמא קפה)‪.‬‬
‫שוב נדרש האדם לוותר והפעם על רצונו ועל גאוותו‪ .‬על האדם לרוקן את עצמו כדי לפנות מקום‪ .‬האדם הירא‬
‫‪23‬‬

‫והעניו הינו קשוב יותר‪ ,‬פנוי יותר‪ ,‬וממילא ראוי יותר לקבלת פני שכינה ‪' -‬הרחב פיך‪ ,‬ואמלאהו'‪.‬‬

‫'אלא מתוך עניות‪'...‬‬
‫ראינו אם כן‪ ,‬כי המלכות 'לית לה מגרמה כלום' בשני מובנים‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬לית לה מגרמה כלום בהיותה נצרכת לבני האדם שיכוננו אותה‪ .‬הקב"ה זקוק לבני האדם שיבנו את‬
‫כסאו כדי שייקרא מלך‪ .‬המלכות ללא העם איננה דבר‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬לית לה מגרמה כלום בכך שהדרך היחידה שהיא מאפשרת לשכינה לשכון בתוכה היא על ידי הוויתור‪ ,‬פינוי‬
‫המקום וההקשבה‪ .‬לעתים‪ ,‬כפי שראינו בכל שלשת המשורים‪ ,‬ההכרה כי לית לנו מגרמיה כלום‪ ,‬עוברת דרך‬
‫האכזבה‪ ,‬היאוש ואובדן התקוה‪ ,‬המשליכים אותנו אל עבר הנעלם והנשגב‪ ,‬שיושיט לנו יד ויוציאנו מאפילה‬
‫לאורה‪.‬‬
‫שתי בחינות אלו של 'לית לה מגרמה כלום' מסוכמות בדבריו הבאים של ר' נחמן‪:‬‬
‫והענין‪ ,‬שיראה בחינת מלכות הוא בחינת הכנעה‪ ,‬וזה שכתוב (דברים י)‪" :‬מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם‬
‫ליראה"‪ ,‬שהשם יתברך מקטין את עצמו‪ ,‬כביכול‪ ,‬ושואל מהם יראה‪ ,‬כי 'שואל מעמך' הוא בחינת הכנעה‬
‫ושפלות‪ ,‬כמו השואל ומבקש מחברו‪ .‬כי יראה הוא בחינת מלכות‪ ,‬כמו שכתוב (אבות פרק ג')‪" :‬אלמלא מוראה‬
‫של מלכות" (כמובא כבר כמה פעמים)‪ .‬ומלכות הוא בחינת עני והכנעה‪ ,‬כי אין מלך בלא עם‪ ,‬שזהו בחינת עניות‬
‫דלית לה מגרמה כלום (כמובא במקום אחר)‪ ,‬היינו שמדת המלכות אין לה מצד עצמה כלום‪ ,‬כי אם על ידי‬
‫העולם נתגלה מדת המלכות‪ ,‬כי אין מלך בלא עם‪ .‬נמצא‪ ,‬שמדת המלכות שהיא בחינת יראה‪ ,‬היא בחינת עוני‬
‫והכנעה‪ .‬ועל כן בשעת מתן תורה‪ ,‬שרצה השם יתברך לגלות מלכותו ויראתו‪ ,‬הכניע את עצמו השם יתברך‬
‫לישראל‪ ,‬כביכול‪ ,‬ובקש מהם שיקבלו מלכותו‪ ,‬והבטיח להם כמה הבטחות‪ ,‬כמו שכתוב (שמות יט)‪" :‬ואתם תהיו‬
‫לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" וכו'‪ ,‬שכל אלו ההבטחות הם בחינת הכנעה‪ ,‬וכל זה היה בשביל לגלות מלכותו‬
‫ויראתו‪ ,‬כמו שכתוב (שם כ)‪" :‬ובעבור תהיה יראתו על פניכם" וכו'‪ ,‬כי כל זה היה בשביל היראה‪ ,‬שהיא בחינת‬
‫מלכות כנ"ל‪ ,‬כי השם יתברך מקטין את עצמו בשביל לגלות מלכותו כנ"ל‪ .‬וזהו‪" :‬ה' מלך גאות לבש"‪' .‬ה' מלך'‪,‬‬
‫היינו כשרצה השם יתברך לגלות מלכותו‪ ,‬אזי 'גאות לבש'‪ ,‬שהלביש וצמצם את גאותו והקטין את עצמו כביכול‬
‫(ליקוטי מוהר"ן קמא ריט)‪.‬‬
‫כנ"ל‬

‫דבריו אלו של ר' נחמן נועזים ועמוקים כאחד‪.‬‬
‫ספירת המלכות‪ ,‬קובע ר' נחמן‪ ,‬היא מקום המפגש בין אלוקים ואדם ‪ .‬ומקום זה הוא נקודת הוויתור של שניהם‪.‬‬
‫כדי שיתאפשר מפגש צריכים האדם ואלוקים להותיר את הכל מאחור‪ .‬המפגש במלכות בין אלוקים לאדם הוא‬
‫מפגש של ענוה‪ .‬אין לגאווה מקום במפגש זה‪ .‬גאוותו של אלוקים אינה מאפשרת לאדם להתקרב אל הנשגב‬
‫והנורא‪ ,‬וגאוותו של האדם איננה מאפשרת לאלוקים להתקרב אל השפל והמוגבל‪.‬‬
‫‪ 23‬גם כאן הדרך אל בחינת המלכות עוברת‪ ,‬לעיתים‪ ,‬דרך היאוש ואובדן התקוה‪ .‬לעתים אדם מכיר בכך כי הוא חסר אונים ואינו יכול‬
‫להושיע את עצמו‪ .‬כל תכניותיו עולות בתהו‪ ,‬וכל הישגיו אינם נחשבים‪ .‬ברגעים כאלו מתוך תחושת היאוש‪ ,‬מתמלא האדם בתודעה כי‬
‫אין לו אלא אביו שבשמים‪ .‬וכך אומר המדרש‪" :‬מלמד שחזר הקב"ה על כל מדות שבעולם ולא מצא מדה טובה לישראל אלא עניות‪.‬‬
‫שמתוך עניותיהן של ישראל הם יראים את ה'‪ ,‬שאם אין להם לחם לאכול ובגד ללבוש ושמן לסוך‪ ,‬הם מבקשים רחמים מן הממציא כל‬
‫המציאות‪ .‬כי על ידי עניות הם יראים את ה'‪ .‬ואין צדקות בא אלא מתוך עניות‪ ,‬ואין גמילות חסדים בא אלא מתוך עניות‪ ,‬ואין אדם הוא‬
‫ירא שמים אלא מתוך עניות‪ ,‬ואין אדם לומד דברי תורה אלא מתוך עניות‪ ,‬שנאמר (שמואל א ב) 'מקים מעפר דל' ולא מקים מעפר עשיר"‬
‫(תנא דבי אליהו זוטא פרק ה')‪.‬‬

‫‪- 10 -‬‬

‫הענווה הופכת את הקב"ה‪ ,‬כביכול‪ ,‬ללא כל כך נשגב ונורא (אף על פי שבמקום שאתה מוצא ענוותנותו שם אתה‬
‫מוצא גדולתו)‪ ,‬ואת האדם היא הופכת ללא כל כך שפל ומוגבל‪ .‬הענווה מצמצמת את אינסופיותו של הקב"ה כדי‬
‫לאפשר לו לפנות אל האדם‪ ,‬והיא מנתצת את כליו המוגבלים של האדם כדי לאפשר לו להאזין לפניה זו‪.‬‬
‫המלכות דלית לה מגרמה כלום היא סמל לוויתור ולענווה שעושים האדם ואלוקים המבקשים להיפגש זה עם זה‪,‬‬
‫ומתוך דממת המלכות בוקע ועולה מפגש בלתי אפשרי ובלתי מתקבל על הדעת בין אלוקים לאדם‪.‬‬

‫מלכות (ג')‬
‫הדבקות ה'טרנסצנדנטית'‬
‫כפי שכבר ראינו בשיעור הראשון‪ ,‬המושג 'שכינה'‪ ,‬שהוא ביטוי לנוכחותו של הקב"ה בעולם‪ ,‬רווח בספרות חז"ל‬
‫ואף הוגי המחשבה היהודית מרבים להשתמש בו‪.‬‬
‫ראינו כי הוגים‪ ,‬הנמנים על הזרם המאופיין בתפיסה טרנסצנדנטית של האלוקות‪ ,‬מתמודדים עם המושג שכינה‪,‬‬
‫ומנסים להולמו עם תפיסתם הטרנסצנדנטית‪ ,‬בה לא יתכן לדבר על 'מגע' בין האלוקות לבין העולם והאדם‪.‬‬
‫הפרדוכס בין תפיסה שכזו לבין מושג השכינה מקצין כאשר משתמשים במונח נוסף‪ ,‬קיצוני אף יותר ‪' -‬להדבק‬
‫בשכינה'‪.‬‬
‫התפיסות הפילוסופיות שאינן דתיות ואינן חשות עצמן מחויבות למושגי ההתגלות‪ ,‬כפי שהם מופיעים בתורה‪,‬‬
‫בניגוד להוגי היהדות‪ ,‬פנו אל עולם ההכרה וטענו כי הדבקות וההתגלות הינן השגה שכלית וידיעה רציונאלית‬
‫שאדם קונה‪ .‬לעומתם הוגי היהדות‪ ,‬שחשו עצמם מחוייבים ברמה זו או אחרת לפסוקי התורה (אם כי אף הם‬
‫השאירו לעצמם מרחב תימרון ביחס לפרשנותם)‪ ,‬ועל כן דרכם לפתרון הסתירה שבין פסוקי ההתגלות לתפיסתם‬
‫על האלוקות הטרנסצנדנטית‪ ,‬היתה קשה יותר‪ .‬אך כפי שנראה להלן בכל זאת הם לא נמנעו מלהשתמש במושגים‬
‫אלו‪ ,‬וכך כותב הרמב"ם‪:‬‬
‫מצות עשה להדבק בחכמים ותלמידיהם כדי ללמוד ממעשיהם כענין שנאמר ובו תדבק וכי אפשר לאדם להדבק‬
‫‪24‬‬
‫(הלכות דעות פרק ו הלכה ב)‪.‬‬
‫בשכינה אלא כך אמרו חכמים בפירוש מצוה זו הדבק בחכמים ותלמידיהם‬

‫הרמב"ם בתפיסתו סובר כי בשר ודם אינו יכול להדבק בשכינה ועל כן הוא זקוק למתווכים‪ .‬אולם נדמה כי בניגוד‬
‫לדבריו‪ ,‬שהבאנו בשיעור הראשון‪ ,‬ביחס ל'אור הנברא' שאותו רואה הנביא‪ ,‬והוא השוכן בתוך ישראל‪ ,‬ומהווה‬
‫בכך מעין 'הגשמה' של האור האלוקי‪ ,‬הרי שהמעבר מהשכינה עצמה אל החכמים ותלמידיהם הוא הרבה יותר‬
‫קיצוני‪ .‬בעוד שבמעבר מן השכינה ל'אור הנברא' מדובר במעבר מממשות ברמה אחת לממשות ברמה אחרת‪ ,‬הרי‬
‫שכאן המעבר הוא מ'ממשות' אל 'דרך'‪ .‬החכמים והתלמידים אינם חלק מן האור האלוקי‪ ,‬לא נאצל ולא נברא‪ ,‬כך‬
‫סובר הרמב"ם‪ ,‬אולם הם מייצגים נאמנה את הדרך ואת האידיאות שאליהם חותרת ומכוונת השכינה‪ .‬הדבקות‬
‫בהם היא דבקות בדרכה ובהנהגתה של השכינה והליכה בדרכיה‪.‬‬
‫היטיב לבטא דברים אלו בן זמנו של הרמב"ם‪ ,‬ר' יהודה הלוי‪ .‬אף הוא נזקק למושג הדבקות‪ ,‬והוא אומר את‬
‫הדברים במפורש‪ ,‬מתוך אותה מוטיבציה להותיר את האלוקות נעלה ומרוממת משפלותו של בשר ודם‪:‬‬
‫האלוה נעלה ומרומם‪ ,‬ומקודש ומטוהר משידבק בו שמץ מטומאות האומה אשר שכן כבודו בקרבה‪ ,‬ולכן ראהו‬
‫ישעיה על כסא רם ונשא‪ .‬בשם 'קדוש' קוראים אפוא את הרוחני אשר לא ילבש גשמיות ואשר לא יחול בו דבר‬
‫מן הדברים החלים בבעלי הגשמיות‪ .‬ומאמר‪' :‬קדוש ישראל' אינו אלא כינוי המורה על שהענין האלוקי דבק‬
‫ביעקב‪ ,‬הוא ישראל‪ ,‬ואחריו בהמון זרעו‪ ,‬דבקות הדרכה והנהגה‪ ,‬לא דבקות תלות ומגע (כוזרי מאמר ד‪ ,‬ג)‪.‬‬

‫האדם הדבק באלוקים‪ ,‬לפי ריה"ל‪ ,‬הוא האדם היודע את ציוויו ונוהג בכל מעשיו על פיהם‪ ,‬ולא דבקות של מגע‬
‫בלתי אמצעי‪.‬‬

‫הדבקות ה'אימננטית'‬
‫בניגוד לתפיסות אלו‪ ,‬ראינו את התפיסה הקבלית המניחה כי האלוקות עצמה שורה בכל‪ .‬לא מדובר באור נברא‬
‫'אמצעי' בין האלוקות לבין העולם‪ ,‬ובטח שלא בשכינה 'הנהגתית'‪ ,‬כפי שמציע ריה"ל‪ .‬מאותה הסיבה ממש‪ ,‬גם‬
‫מושג הדבקות הקבלי‪-‬חסידי עוסק בדבקות ממשית‪ .‬בלשונו של ריה"ל מדובר בדבקות 'מגע ותלות'‪.‬‬
‫יסוד ההתדמות לעליון הוא ענין התאחדות והתכללות גמורה בו יתברך‬
‫טו)‪.‬‬
‫‪ 24‬על פי הגמרא בכתובות קיא‪:‬‬

‫(מי מרום ה' (נימוקי מקראות) עמ'‬

‫‪- 12 -‬‬

‫בבוא יהודי לחלות פני קונו בתפילה‪ ,‬לאחר שהביע את יראתו מפני גודל המעמד בנסיגתו אחורנית שלשה צעדים‪,‬‬
‫הוא צועד קדימה אל עבר קונו ובהגיעו לשער הוא מבקש‪' :‬א‪-‬דני שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך'‪.‬‬
‫שמו של הקב"ה מופיע כאן בשם 'אדנות'‪ ,‬בשונה מתפילת העמידה עצמה בה הוא מופיע בשם 'הויה' ורק נהגה‬
‫בשם אדנות‪ .‬ההגיה המשותפת לשניהם עלולה לטשטש את ההבדל בין שני השמות‪ ,‬אך לא בכדי קבעו מסדרי‬
‫התפילה לחלק ביניהם‪ .‬כל שמותיו של הקב"ה הם אופנים שונים של הנהגתו בעולם‪ ,‬רבדים שונים בגילוי‬
‫האלוקי‪ .‬שם 'אדנות'‪ ,‬אומרים המקובלים‪ ,‬הינו הכינוי לספירת המלכות‪.‬‬
‫האדם הניגש לחלות פני בוראו‪ ,‬המבקש לטפס במעלות הקדושה אל קונו‪ ,‬נכנס בשער‪ ,‬ומלמדים אותנו המקובלים‬
‫כי השער הוא ספירת המלכות‪ ,‬רוצה לומר‪ ,‬האלוקות המתגלה בעולם‪.‬‬
‫כאן ניצב ההבדל המשמעותי בין הוגי ימי הביניים לבין המקובלים‪ .‬האדם החפץ לדבוק בשכינה‪ ,‬לפי הרמב"ם‪,‬‬
‫צריך להדבק בתלמידי החכמים ובתורתם‪ ,‬כי רק הם מורים על התורה האלוקית והאידיאות הסובבות אותה‪,‬‬
‫ורק דרכם יוכל האדם לכוון אל אותה אידיאה נשגבת‪ .‬השכינה‪ ,‬לפי המקובלים‪ ,‬נמצאת כאן ועכשיו‪.‬‬
‫ביטוי לתפיסה זו ניתן למצוא באחד הקטעים המרהיבים ביותר של הראי"ה קוק‪ .‬בדבריו עומד הראי"ה על הצורך‬
‫הבלתי נלאה של האדם לקרבת אלוקים מחד‪ ,‬ומאידך הוא מכיר בנשגבותו של אלוקים‪ ,‬ממש כפי שנוסחה על ידי‬
‫הרמב"ם‪ .‬פרדוכס זה עלול להותיר את האדם עייף ויגע ונטול קרבת אלוקים‪.‬‬
‫מקום מנוחתנו הוא רק באלוקים‪ .‬אבל האלוקים הלא למעלה מכל המציאות אשר יוכל להכנס בקרבנו ממנו‬
‫איזה רגש ורעיון הוא‪ ,‬וכל מה שהוא למעלה מכל רגש ורעיון בנו הוא לערכנו אין ואפס ובאין ואפס לא תוכל‬
‫(אורות‪ ,‬זרעונים‪ ,‬צמאון לאל חי)‪.‬‬
‫הדעת לנוח‬

‫הראי"ה אינו מסתפק באותה קרבת אלוקים שהרמב"ם וריה"ל מוצאים אותה כתחליף ‪ -‬קרבת הנהגה‪.‬‬
‫על כן ימצאו על פי רוב תלמידי חכמים מבקשי אלוקים יגעים ועיפים ברוח‪ .‬כשהנשמה הומה לאור היותר בהיר‬
‫אינה מסתפקת באותו האור הנמצא מהצדק גם במעשים היותר טובים‪ ,‬לא באותו האור הנמצא מהאמת אפילו‬
‫בלימודים היותר ברורים‪ ,‬ולא בהיופי ‪ -‬אפילו בחזיונות היותר מפוארים‪ ,‬אז מתנול העולם בעיניה‪ :‬היא כל כך‬
‫מתרחבת בקרבה‪ ,‬עד שהעולם כולו עם כל גשמיותו ורוחניותו גם יחד‪ ,‬עם כל גילוייו החמריים והרוחניים נדמה‬
‫(שם)‪.‬‬
‫לה לבי עקתא ואוירו נעשה לה מחנק‬

‫התפיסה כי הדבקות באלוקי נעשית דרך ההנהגה‪ ,‬הציווי ואפילו הלימוד והחזיון הרוחני‪ ,‬יוצר‪ ,‬לדעת הראי"ה‪,‬‬
‫דיכוטומיה בלתי נסבלת בין החיים והמציאות‪ ,‬הנטולות אור אלוקי‪ ,‬לבין האלוקות‪.‬‬
‫איש ההלכה של הגרי"ד סולובייצ'יק מעניק משמעות אלוקית למציאות החולית‪ ,‬בכך שהוא משעבדה ומכניסה‬
‫לתוך מערכת של ציווים ומעשים‪ .‬האוכל עצמו הוא אכן נטול כל משמעות אלוקית‪-‬רוחנית‪ ,‬אולם כשאני משתמש‬
‫בו כדי לברך את בוראי‪ ,‬וכדי להשמע להוראותיו בענייני כשרות‪ ,‬הרי שאני מעניק לו את המשמעות הרוחנית‪,‬‬
‫ובכך אני דבק בקב"ה דבקות הנהגה והדרכה‪.‬‬
‫הראי"ה אינו מוכן להסתפק בכך‪ .‬המציאות‪ ,‬אליבא דהרב קוק‪ ,‬הופכת בצורה כזו למעיקה על החפץ להתרומם‬
‫אל האלוקי‪ ,‬ומנוכרת למבקש לחיות בקירבת אלוקים‪ .‬האור‪ ,‬לדעת הרב קוק‪ ,‬מופיע ממקום אחר‪ ,‬הוא מבצבץ‬
‫מתוך המציאות עצמה‪ .‬וכך הוא ממשיך את דבריו‪:‬‬
‫צריך להראות את הדרך איך נכנסים אל הטרקלין ‪ -‬דרך השער‪ .‬השער הוא האלוקות המתגלה בעולם‪ ,‬בעולם‬
‫בכל יופיו והדרו‪ ,‬בכל רוח ונשמה‪ ,‬בכל חי ורמש‪ ,‬בכל צמח ופרח‪ ,‬בכל גוי וממלכה‪ ,‬בים וגליו‪ ,‬בשפרירי שחק‬
‫ובהדרת המאורות‪ ,‬בכשרונות כל שיח‪ ,‬ברעיונות כל סופר‪ ,‬בדמיונות כל משורר ובהגיונות כל חושב‪ ,‬בהרגשת‬
‫(שם)‪.‬‬
‫כל מרגיש ובסערת גבורה של כל גבור‬

‫בדברים אלו הראי"ה הופך באחת את זיקתה של האלוקות אל העולם‪ ,‬מזיקה של 'הנהגה והדרכה' לזיקה של‬
‫'ממשות'‪ .‬מאלוקות טרנסצנדנטית לאלוקות אימננטית‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬בניגוד להוגים פנתאיסטים גמורים‪ ,‬הראי"ה איננו מתכחש לאלוקות הטרנסצנדנטית‪ ,‬ועל כן הוא מכנה‬
‫גילוי זה כשער‪ ,‬אולם שער זה אינו רק 'פרוזדור'‪ .‬השער הזה טומן בחובו מפגש ממשי עם האלוקות‪:‬‬
‫האלוקות העליונה‪ ,‬שאנו משתוקקים להגיע אליה‪ ,‬להבלע בקרבה‪ ,‬להאסף אל אורה‪ ,‬ואין אנו יכולים לבוא‬
‫למדה זו של מילוי תשוקתנו‪ ,‬יורדת היא בעצמה בשבילנו אל העולם ובתוכו‪ ,‬ואנו מוצאים אותה ומתענגים‬
‫באהבתה‪ ,‬מוצאים מרגוע ושלום במנוחתה (שם)‪.‬‬

‫‪- 13 -‬‬

‫דברים אלו כבר מזכירים את דבריו של ר' נחמן מן השיעור הקודם‪ .‬האלוקות מצטמצמת ואנו זוכים על ידי‬
‫צמצום זה לגילוי אלוקי ממשי שהוא השער אל האלוקות העליונה‪ .‬על פי דברים אלו‪ ,‬יכול האדם לבקש את‬
‫‪25‬‬

‫האלוקות במציאות הסובבת אותו‪ ,‬שם מתחילה הדרך העולה בית אל‪.‬‬

‫נחזור עתה לספירת המלכות‪.‬‬
‫הנסיון להתרומם אל האלוקות ולהדבק בה דרך המציאות עובר דרך ספירת המלכות‪ ,‬שהיא ‪ -‬בלשונו של הרב‬
‫קוק ‪ -‬השער‪ ,‬היא האלוקות המתגלה בעולם‪.‬‬
‫האדם בתפילתו מבקש להתקרב אל אלוקיו‪ ,‬והתקרבות זו אינה עוברת דרך ניתוק מן המציאות‪ ,‬מיסטיקה‬
‫ומדיטציה‪ ,‬כדרכן של דתות המזרח‪ .‬התפילה היהודית עוברת דרך בקשת רפואה‪ ,‬פרנסה‪ ,‬גשמים‪ ,‬משפט צדק‪,‬‬
‫קיבוץ גלויות ושלום‪ .‬לא מדובר באילוץ בלבד‪ .‬כפי שראינו בדברי הראי"ה‪ ,‬המפגש עם האלוקות אפשרי רק בדרך‬
‫זו‪ .‬לא ניתן לעקוף את השער‪ ,‬זהו השער וזוהי המלכות‪ .‬תפילה זו נפתחת בפניה אל הגילוי האלוקי המתגלה בתוך‬
‫המציאות החומרית‪ ,‬אל המלכות‪ ,‬וזהו שם אדנות ‪' -‬א‪-‬דני שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך'‪.‬‬

‫'לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה'‬
‫כפי שראינו‪ ,‬הרב קוק‪ ,‬כדרך המקובלים‪ ,‬מתייחס לאלוקות המתגלה במציאות‪ ,‬אולם הוא מכיר בקיומה של‬
‫היררכיה‪ ,‬מדרגות של גילויים‪ .‬הוא גם מכיר בכך כי האלוקות המתגלה בעולם היא המצומצמת והנמוכה ביותר‬
‫בהיררכיה של הגילויים האלוקיים‪.‬‬
‫נכונותו של אלוקים להצטמצם וללבוש לבושים כה רבים‪ ,‬כדי לאפשר לבני האדם להפגש עמו במקומם הנמוך‪,‬‬
‫היא החסד הגדול שגמל הקב"ה עם בני האדם‪ ,‬אולם מחירה בצידה‪.‬‬
‫אמר רבי לוי משל לעירוני שהיה נשוי בת מלכים אף על פי שמאכילה כל מעדני מלך אינו יוצא חובתו למה?‬
‫שהיא בת מלכים‪ .‬כך כל מה שיפעול האדם עם נפשו אינו יוצא ידי חובתו‪ .‬למה? לפי שהיא מלמעלה‪ .‬עד כאן‪.‬‬
‫וביאור ענין זה כי הנפש הזאת שהיא מלמעלה ועומדת בתחתונים‪ ,‬תמיד היא משתוקקת אל התורה ואל המצות‬
‫במה שהיא בתחתונים‪ .‬ודבר זה לחסרון מדרגה נחשב לה שהיא עצם נפש אלהי מלמעלה עומדת בתחתונים‪,‬‬
‫וכל דבר שהוא חסר משתוקק אל השלמה‪ ,‬והתורה והמצוה הם השלמה אל הנפש ובשביל כך משתוקקת הנפש‬
‫אל התורה ואל המצות לצאת אל הפעל ולהיות מושלם‪ ...‬וזה שהוא מדמה אותה אל בת מלך שנשאת לעירוני‬
‫ועם שהוא נותן לה כל מעדני עולם אינו יוצא ידי חובתו עמה מפני שהיא בת מלך והיא מתחברת אל עירוני הזה‪,‬‬
‫ואם כן תמיד היא חסרה כאשר היא עם העירוני הזה וכל אשר נותן לה סוף סוף היא עם העירוני שאינו זיווג‬
‫שלה‪ ,‬ולכך לא יכול לעשות כפי הראוי לה שהיא בת מלך שעל כל פנים היא מתחברת לעירוני ולא מלך ולכך‬
‫אינו יוצא ידי חובתו עמה‪ .‬וכן כאשר הנפש היא מלמעלה ואף כי המצות והתורה הם יציאה לה אל השלימות מכל‬
‫מקום במה שהיא עומדת בתחתונים בגוף האדם והיא עצם נבדל מן העליונים לא תקבל השלמה‪ ,‬לכך אינה‬
‫(מהר"ל‪,‬‬
‫שבעה מן המצות והיא נחשבת בכח כל ימי היותה עם הגוף וזה מה שרצינו לבאר‬
‫תפארת ישראל ג')‪.‬‬

‫מחירה של ירידת השכינה והכלאותה בתוך המציאות החומרית הוא מחיר של היפרדות וגלות‪' .‬גלות השכינה'‬
‫בטרמינולוגיה הקבלית אינה מקבילה לגלותם של ישראל‪ ,‬מדובר בתופעה קמאית הרבה יותר‪ .‬היווצרותו של‬
‫העולם והתגלותו של אלוקים בתוכו כבר מראשית ההויה‪ ,‬הכילו בתוכם את היפרדות השכינה ממקורה הנשגב‬
‫והבלתי מצומצם‪.‬‬
‫'החטא הקדמון' איננו חטאו של האדם הראשון‪ ,‬שהרי גלות השכינה קדמה לחטא זה‪ ,‬וכיוון שאין גלות אלא‬
‫‪26‬‬

‫תוצאה של חטא‪ ,‬כנראה שבשורשה של המציאות החומרית מתחבא חטא קדמוני‪.‬‬

‫בכייתם של חסידים ואנשי מעשה בכל חצות ליל על גלות השכינה‪ ,‬אינה על גלותם של ישראל‪ ,‬שהיא אחת מיני‬
‫רבות של ההשלכות של גלות השכינה‪ .‬הבכי והצער הוא על אותה בת מלך המשתוקקת לארמונה‪ .‬אותה תשוקה‬
‫‪ 25‬ידועה דרשה בשם הבעש"ט על דבריו של יעקב 'אין זה כי אם בית אלוקים וזה שער השמים'‪ ,‬כי יעקב אבינו ישב ולמד בבית מדרשו של‬
‫שם ארבע עשרה שנה‪ ,‬וכשנאלץ לברוח‪ ,‬חשש מעזיבת בית המדרש אל חיי החול והמעשה‪ .‬כששכב לו סתם כך בדרך וראה מראות‬
‫אלוקים‪ ,‬הבין כי חששו נבע מתפיסה שגויה של האלוקות המתגלה בעולם‪ ,‬ותפיסתו החדשה התמצתה באבחנה שעשה‪' :‬אין זה כי אם‬
‫בית אלוקים' ‪ -‬זהו בית מדרשו של שם‪' .‬וזה שער השמים' ‪ -‬זוהי המציאות כולה שדרכה ניתן לטפס עד שמי האלוקות‪.‬‬
‫‪ 26‬רמזים לכך אנו מוצאים בחז"ל במדרשים שונים המתארים את חטא הארץ‪ ,‬חטא הלבנה‪ ,‬ואפילו‪ ,‬כביכול‪ ,‬חטאו של אלוקים שלולא‬
‫אמרוהו רבותינו אין שפתי בריה יכולים להגותו ‪' -‬אמר הקב"ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח' (בראשית רבה ו‪ ,‬ג)‪.‬‬

‫‪- 14 -‬‬

‫של המציאות כולה להתרומם בחזרה אל מקורה האלוקי‪ ,‬בגלל האלוקות המצומצמת החבויה בתוכה‪ ,‬והיא גם‬
‫בכי על אותה תשוקה שלנו להתרומם מעבר למלכות ולשכינה המתגלה במציאות אל האלוקות העליונה‪.‬‬
‫אולם בכי איננו מספיק ‪ -‬דרוש מעשה! האחריות לגאולתה של השכינה ולהשבתה למקורה על ידי חיבורה‬
‫המחודש אל הגילוי העליון של המציאות האלוקית מוטלת על האדם! עיקר המלאכה לתיקון המציאות ולהרמתה‬
‫נעשית בתודעתו ובכוונתו של האדם המלווה את מעשיו‪ .‬האדם שואף לאחדותה המחודשת של המציאות‪,‬‬
‫לאיחודם המחודש של בת המלך ‪ -‬השכינה‪ ,‬עם המלך ‪ -‬קודשא בריך הוא‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬במעשה הדתי‪ ,‬חושף האדם את השכינה ‪ -‬את המלכות ‪ -‬המתגלה בעולם‪ .‬אחר כך על ידי כוונתו ותודעתו‬
‫מנסה האדם לרומם את אותה השכינה‪ ,‬שאיתה בא במגע‪ ,‬אל מקורה העליון‪ .‬ככל שתרקיע שחקים ותיסוק אל על‬
‫כוונתו של האדם‪ ,‬כך תנשא על גבה השכינה שאותה חשף האדם במעשהו‪ .‬וכך גם כותב המגיד ממזריטש‪:‬‬
‫המצוה היא אבר מהשכינה‪ ,‬וכשהוא עושה בשכל גדול הוא מעלה אותה למדריגה גדולה וגבוהה‬
‫דבריו ליעקב‪ ,‬ליקוטי אמרים נח)‪.‬‬

‫(מגיד‬

‫אכן אחריות ועוצמה ניתנת בידיו של האדם‪ ,‬לפי דברים אלו‪ .‬יש ביכולתן של מחשבתו וכוונותיו לתקן תיקונים‬
‫ולייחד ייחודים במציאות האלוקית‪.‬‬
‫האדם‪ ,‬אם כן‪ ,‬מתחיל את תפילתו בשער‪ ,‬במלכות ‪' -‬אדנ‪-‬י שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך'‪ ,‬אולם במהלכה הוא‬
‫מתרומם בכוונותיו אל שם 'הויה'‪ ,‬ואם ירצה ויעמול‪ ,‬יוכל להגיע אל המדרגות הגבוהות ביותר של ההתגלות‬
‫האלוקית‪ .‬התפילה מתחילה במלכות‪ ,‬במציאות החומרית‪ ,‬בשער‪ .‬אולם היא מתנשאת עד לגבהים של חוויות‬
‫ועוצמות בלתי אמצעיות עם האלוקות‪ .‬בדרך זו‪ ,‬תורמת התפילה את תרומתה למאמץ העבודה הדתית מראשית‬
‫ועד אחרית‪ ,‬מדור לדור ומאדם לאדם‪ .‬מאמץ השאיפה לאחד מחדש את בת המלך‪ ,‬הכלואה בתוך המציאות‬
‫החומרית‪ ,‬הגשמית‪ ,‬עם מקורה האלוקי‪ ,‬הנשגב מכל צורה ומכל תוכן‪.‬‬
‫העמדה הנפשית של 'לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה' אינה רלוונטית רק לספירת העומר ולארבע כוסות‪,‬‬
‫ואפילו לא רק לכל המצוות‪ .‬בכל 'כשרון כל שיח'‪ ,‬בכל 'רעיונות כל סופר'‪ ,‬בכל 'דמיונות כל משורר' ובכל 'הגיונות‬
‫כל חושב'‪ ,‬יכול האדם לבקש לרומם את האלוקות‪ ,‬המתגלה בכל אלו‪ ,‬אל מדרגתה הגבוהה‪ .‬ההכרה והתודעה כי‬
‫מדובר בניצוץ קטן‪ ,‬והכוונה לחדש את הזיקה של אותו ניצוץ עם האלוקות הנשגבת והבלתי ניתנת לצמצום‪ ,‬היא‬
‫היא זו שאכן מרוממת אותו בחזרה למקורו‪:‬‬
‫וכל היצורים לובשים צורה חדשה‪ ,‬וכל מראה של חיים מעורר ששון וישע‪ ,‬וכל מעשה טוב מרנין לב‪ ,‬וכל למוד‬
‫מרחיב דעה‪ .‬המצרים הצרים של כל אלה אינם דוחקים את מרחבה של הנשמה‪ ,‬שהיא מסתכלת תיכף ומיד‪,‬‬
‫ורואה שכל אותם הניצוצות הקטנים הולכים ומתעלים‪ ,‬הולכים ומתאגדים ונצררים בצרור החיים המלאים (אורות‪,‬‬
‫זרעונים‪ ,‬צמאון לאל חי)‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 4‬יסוד (א') ‪' -‬זכר ונקבה‬
‫ברא אתם'‬
‫את שיעורנו הקודם סיימנו בשאיפתו של העולם לשוב ולחבר בין השכינה‪ ,‬שהיא ניצוץ מן האלוקות‪ ,‬המתגלה‬
‫בעולם המשולה לבת מלך‪ ,‬לבין האלוקות שממנה נפרדה‪ ,‬היא המלך בעצמו‪.‬‬

‫בצלם אלוקים‬
‫החלוקה שבין השכינה לבין אלוקים או בשפת המקובלים בין קודשא בריך הוא לשכינתיה‪ ,‬אינה משולה רק למלך‬
‫ולבתו‪ .‬את התשתית לעולם אחר של דימויים אנו מוצאים כבר בסיפור הבריאה‪:‬‬
‫קב ָה בָר ָא אֹתָם‬
‫דם בְצַל ְמו בְצֶל ֶם אֱלֹהִים בָר ָא אֹתו זָכ ָר ונ ְ ֵ‬
‫ו ַיִבְר ָא אֱלֹהִים אֶת הָא ָ‬

‫(בראשית א'‪ ,‬כז)‪.‬‬

‫על פסוק קשה זה נשתברו קולמוסים רבים והנה מקצת השאלות‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬מה פשרו של הביטוי 'בצלם אלוקים'? זאת ועוד‪ :‬פסוק אחד קודם לכן‪ ,‬מצהיר הקב"ה על כוונתו לברוא‬
‫‪27‬‬

‫אדם בצלמו וכדמותו‪ .‬כיצד עולים בקנה אחד דברים אלו עם הקביעה כי אין לקב"ה דמות ובודאי שאין לו צלם?‬
‫ואלו הם דבריו של רש"י‪:‬‬
‫בצלמנו ‪ -‬בדפוס שלנו‪ .‬כדמותנו ‪ -‬להבין ולהשכיל‪.‬‬

‫'בצלמנו'‪ ,‬על פי רש"י‪ ,‬משמעו לדפוסו של אלוקים‪ ,‬ו'כדמותינו' מלמד על יכולת ההשכלה וההבנה כאלוקים‪,‬‬
‫יכולות בהן ניחן האדם‪.‬‬
‫הרמב"ן על אתר מציע‪:‬‬
‫ואמר בצלמנו כדמותנו‪ ,‬כי ידמה לשניהם‪ ,‬במתכונת גופו ‪ -‬לארץ אשר לוקח ממנה‪ ,‬וידמה ברוח ‪ -‬לעליונים‪,‬‬
‫שאינה גוף ולא תמות‪ .‬ואמר בכתוב השני בצלם אלהים ברא אותו‪ ,‬לספר הפלא אשר נפלא בו משאר הנבראים‪.‬‬
‫וזה פשט המקרא הזה מצאתיו לרבי יוסף הקמחי‪ ,‬והוא הנראה מכל מה שחשבו בו‪.‬‬

‫חומריותו של האדם דומה לחומר האדמה‪ ,‬והרוח שבו דומה לעליונים‪ ,‬וזו הכוונה במילים 'בצלמנו כדמותינו' לפי‬
‫‪28‬‬

‫הרמב"ן‪ .‬אם כן אין כאן הגשמה של האלוקים‪ ,‬כי דמיונו של האדם לאלוקיו מתבטא ברוחו ולא בגופו‪.‬‬

‫נקודה נוספת הראויה לבחינה בעיוננו בפסוק הנ"ל נוגעת למעבר החד מלשון יחיד ללשון רבים‪' :‬בצלם אלקים‬
‫ברא אותו ‪ -‬זכר ונקבה ברא אותם'‪ .‬האם רק 'הוא' נברא בצלם אלוקים? מיהו 'אותו' ומי הם 'אותם'?‬
‫רש"י מביא את דבריו הנפלאים של המדרש‪:‬‬
‫זכר ונקבה ברא אותם ‪ -‬ולהלן הוא אומר (בראשית ב) ויקח אחת מצלעותיו וגו'‪ ,‬במדרש אגדה שבראו שני‬
‫פרצופים בבריאה ראשונה ואחר כך חלקו (בראשית א'‪ ,‬כז)‬

‫מדרש מופלא זה קובע כי האדם עצמו נברא שני פרצופים‪ ,‬זכר ונקבה‪ ,‬ושני אלו היו מחוברים זה לזה‪ ,‬גב אל גב‪.‬‬
‫על כן ניתן לומר בו גם 'בצלם אלוקים ברא אותו'‪ ,‬וגם 'זכר ונקבה ברא אותם'‪ .‬שהרי מדובר בישות אחת אולם‬
‫היא מורכבת משני צידיה מזכר ונקבה‪.‬‬
‫יש המבקשים לטעון כי חלקו השני של הפסוק‪' :‬זכר ונקבה ברא אותם' בא להסביר את חלקו הראשון של‬
‫הפסוק‪' :‬בצלם אלוקים ברא אותו'‪ ,‬כלומר‪ ,‬הדמיון לאלוקים הוא בהיות האדם מורכב הן מצד זכרי והן מצד‬
‫נקבי‪.‬‬
‫‪ 27‬הנסיון לשוות דמות לאל מכונה בתורה עשית 'צלם'‪ ,‬אולם‪ ,‬לכאורה‪ ,‬מה לנו כי נלין על עובדי הצלמים לאחר התבטאות זו?‬
‫‪ 28‬החזקוני מבקש להרחיק אף יותר את הדמיון מן הקב"ה‪ ,‬וטוען‪ ,‬באחת מן האפשרויות‪ ,‬כי הכוונה במילים 'בצלמנו כדמותנו' היא‬
‫למלאכים‪.‬‬

‫‪- 16 -‬‬

‫אולי על פי דברים אלו ניתן גם להבין את לשון הרבים שבדברי הקב"ה‪' :‬נעשה אדם בצלמנו כדמותנו'‪ 29 .‬הקב"ה‬
‫הוא אחד באחדות גמורה‪ ,‬אולם אחד זה כלול משתי בחינות‪ ,‬הבחינה הזכרית והבחינה הנקבית‪ ,‬וכשהוא מבקש‬
‫‪30‬‬

‫לברוא את האדם על פי אותו העקרון הוא אומר 'בצלמנו כדמותנו'‪.‬‬

‫שני צדדים אלו‪ ,‬הזכר והנקבה‪ ,‬היו בראשיתם מחוברים זה לזה‪ ,‬על פי דברי המדרש‪ ,‬ובשלב כלשהו ננסרו‬
‫והופרדו‪ .‬וכך יש להבין את הפסוק הבא‪:‬‬
‫שר תַח ְתֶנ ָה‬
‫סגֹר ב ָ ָ‬
‫מצַלְעֹתָיו ו ַי ִ ְ‬
‫חת ִ‬
‫קח א ַ‬
‫שן ו ַי ִ ַ‬
‫דם ו ַי ִי ָ‬
‫על הָא ָ‬
‫דמָה ַ‬
‫ו ַיַפֵל ידוד אֱלֹהִים תַר ְ ֵ‬

‫(בראשית ב'‪ ,‬כא)‪.‬‬

‫צלע‪ ,‬על פי פירוש זה‪ ,‬איננה רק עצם‪ ,‬אלא 'צד'‪ 31,‬והקב"ה חתך וניסר את הצד האחד מן הצד השני‪ ,‬וסגר בשר‬
‫תחת כל אחד מן הצדדים שנשאר חשוף‪.‬‬

‫זכר ונקבה‬
‫נדמה‪ ,‬כי לרעיון נועז זה‪ ,‬המבקש לראות באלוקות עצמה צד זכרי וצד נקבי ישנן השלכות רבות ומרחיקות לכת‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬טענה זו מעבירה בבת אחת את הטרמינולוגיה הדיאלוגית מן האדם ואלוקים אל אלוקים עצמו‪ .‬בתפיסה‬
‫הפשוטה ישנו אלוקים וישנו אדם והדיאלוג מתנהל ביניהם‪ .‬הפרדה בתוך האלוקות‪ ,‬ואפילו תהא זו הפרדה רק‬
‫מנקודת מבטנו ורק בשפת האנוש שלנו‪ ,‬פותחת אפיק חדש של תנועה ודיאלוג בתוך האלוקות עצמה‪.‬‬
‫הפילוסופים הביאו לעולם את השאלה הקשה בדבר השינוי באלוקות‪ ,‬ושאלה זו הציקה אף להוגי דעות יהודים‪.‬‬
‫אחדותו של אלוקים באופן בלתי ניתן להפרדה‪ ,‬מחזקת את המגמה לשוות לאלוקות סטטיות וקביעות‪ .‬הכנסת‬
‫הדיאלוג לחיקה של האלוקות‪ ,‬חותרת בעליל תחת העדר השינוי‪ ,‬ומבקשת לשוות לה תנועה ודינמיות‪.‬‬
‫השלכה שניה נוגעת לנקודת המוצא של טענה זו‪' :‬נעשה אדם בצלמנו כדמותנו'‪ .‬קביעה זו הביאה רבים להתבונן‬
‫באדם ומתוך כך לנסות ללמוד על אלוקים‪ ,‬שהרי הרמז היחידי שמותיר לנו הקב"ה בעולם הוא בריה‪ ,‬שנאמר‬
‫עליה כי היא עשויה בדמותו וכצלמו‪ .‬הבחנה זו‪ ,‬שהדמות והצלם נוגעים הם להיותו של האדם מורכב מזכר‬
‫ונקבה‪ ,‬פותחת בפנינו נקודת מבט מחודשת‪ ,‬נועזת ומדהימה על הקב"ה‪ .‬מעתה עלינו לתור ולחפש‪ ,‬בהתבוננותנו‬
‫בהנהגתו של אלוקים‪ ,‬תנועות וגילויים המבטאים את הצד הזכרי של האלוקות‪ ,‬ומאידך תנועות וגילויים‬
‫המבטאים את הצד הנקבי של האלוקות‪.‬‬
‫חז"ל בגמרא עמדו על נועזותו של רעיון זה‪ ,‬ואף בטאו את הסכנה והמחיר בחשיפתו לעין כל‪:‬‬
‫אמר רב קטינא‪ :‬בשעה שהיו ישראל עולין לרגל‪ ,‬מגללין להם את הפרוכת‪ ,‬ומראין להם את הכרובים שהיו‬
‫מעורים זה בזה‪ ,‬ואומרים להן‪ :‬ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה‪ ...‬אמר ריש לקיש‪ :‬בשעה שנכנסו‬
‫נכרים להיכל ראו כרובים מעורים זה בזה‪ ,‬הוציאון לשוק ואמרו‪ :‬ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה‬
‫יעסקו בדברים הללו?! מיד הזילום שנאמר‪' :‬כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה' (יומא נד‪-.‬נד‪.):‬‬

‫אמנם בגמרא זו מוצגים הזכר והנקבה כביטוי לקב"ה ולעם ישראל‪ ,‬אולם בשיעורינו הבאים נווכח כי אין סתירה‬
‫בין דימוי הנקבה לכנסת ישראל לבין דימויה לשכינה‪.‬‬
‫הפתעתם של הנכרים שנכנסו לקדש הקדשים‪ ,‬המקום המקודש ביותר‪ ,‬המייצג את הנקודה הפנימית ביותר של‬
‫האלוקות‪ ,‬כפי שהיא מתגלה באותו המקום הקדוש‪ ,‬שאליו איננו רשאים להכנס כי אם פעם בשנה על ידי כהן‬
‫גדול‪ ,‬היתה גדולה בראותם זכר ונקבה מעורים זה בזה ‪' -‬כי ראו ערותה'‪ .‬זר אינו יכול להבין את השגב שברעיון‬
‫זה‪ .‬מי שהינו גמד טרוט עינים‪ ,‬בלשונו של הראי"ה קוק בהקדמתו לשיר השירים‪ ,‬אינו מבין כיצד דימויי אהבה‬
‫יש בהם כדי לחשוף את האמת הפנימית ביותר של האלוקות‪.‬‬
‫אולם מי שמבין ‪ -‬אותם ישראל שבכל רגל ורגל מגוללין את הפרכת בפניהם כדי שיחזו במראה הנשגב של זכר‬
‫ונקבה מעורים זה בזה ‪ -‬יוכל להתבונן במציאות ולראות את ההשגחה האלוקית מתגלה בשני אופנים אלו‪.‬‬
‫‪ 29‬הפרשנים עומדים על נקודה זו‪ ,‬וראינו לעיל שהרמב"ן מבין את לשון הרבים 'בצלמנו וכדמותנו' כשיתוף בין האדמה לבין אלוקים‪.‬‬
‫המדרש מבקש ללמד מכאן על ענוותנותו של הקב"ה‪.‬‬
‫‪ 30‬צריך להדגיש כי לא מדובר‪ ,‬חס וחלילה‪ ,‬בשתי רשויות או בשני כוחות עצמאיים‪ ,‬אלא באלוקים אחד הכלול משתי בחינות‪ ,‬שתי‬
‫הנהגות ושתי תנועות של התגלות‪ ,‬ובעז"ה נאריך בהסברם של מושגים מורכבים וטעונים אלו בהמשך‪.‬‬
‫‪ 31‬בהוראה זו באה המלה 'צלע' בכל פרשיות המשכן‪' :‬ולצלע המשכן השנית' וכד'‪ ,‬וכן שימושה בלשוננו‪' :‬משולש בעל שלש צלעות' דהיינו‬
‫בעל שלשה צדדים‪.‬‬

‫‪- 17 -‬‬

‫תכונות כדוגמת רחמים או דין‪ ,‬נתינה או קבלה‪ ,‬נטיה להרמוניה או נטיה לדיאלקטיקה ועוד כהנה וכהנה תכונות‬
‫שניתן לקטלג אותן כתכונות זכריות או תכונות נקביות‪ ,‬חייבות להיות חלק ומרכיב בהנהגה האלוקית בעולם‪.‬‬
‫מכאן נסללת הדרך למצוא בכל תנועה‪ ,‬בכל מעשה בכל התנהגות את אחת מן הבחינות הללו‪:‬‬
‫והצדיק הזה נקרא בשם דוכרא‪ ,‬כי כל דבר שבקדושה יש לו דכר ונוקבא‪ 32,‬והצדיק המשפיע נקרא‬
‫בשם זכר‪ ,‬אבל הצדיק שאינו במדרגה זו להשפיע נקרא בשם נוקבא (נעם אלימלך‪ ,33‬פרשת שמות)‪.‬‬

‫השלכה שלישית נוגעת לנקודה הראשונה שהעלנו והיא הכנסת הדיאלוג‪ ,‬כביכול‪ ,‬לתוך האלוקות‪ .‬הכנסת הדיאלוג‬
‫אל האלוקות‪ ,‬נושאת עימה סדרה שלמה של מושגים ותנועות‪ .‬כשיש דיאלוג יש לעתים ניגוד אינטרסים‪ ,‬יש‬
‫לעתים התנגשויות‪ ,‬יש לעתים הרמוניה‪ ,‬וחס וחלילה גם עלול להיות פירוד‪ .‬כשם שהנסירה חתכה בבשרו החי של‬
‫האדם והפרידה בין הזכר לבין הנקבה‪ ,‬כך‪ ,‬כביכול‪ ,‬ישנה נסירה למעלה העלולה להפריד‪ ,‬חס וחלילה‪ ,‬בין הצדדים‬
‫השונים באלוקות‪.‬‬
‫על פירוד באלוקות כבר למדנו בשיעור הקודם‪ ,‬במשל המלך ובת המלך‪ ,‬שמובא במדרשים‪ ,‬במהר"ל ובחסידות‪,‬‬
‫אולם מעתה לא במלך ובבת מלך עסקינן אלא בבני זוג‪ ,‬ושינוי טרמינולוגי זה מביא עימו מטען רב של דימויים‬
‫חדשים שבהם צריך להשתמש כדי לתאר את הפירוד‪ ,‬חס וחלילה‪ ,‬או לחילופין את האיחוד המחודש‪.‬‬
‫עולם שלם של דימויים אלו‪ ,‬נכנס לתוך המסגרת של ספירת יסוד‪ .‬אם ספירת המלכות היא השכינה‪ ,‬בת המלך‪,‬‬
‫ומעתה גם הרעיה‪ ,‬שנתרחקו ונתפרדו‪ .‬הרי שספירת יסוד‪ ,‬הבאה מעליה‪ ,‬היא נקודת החיבור שבין קודשא בריך‬
‫הוא ושכינתיה‪ ,‬בין בת המלך לבין אביה‪ ,‬ומעתה גם בין הרעיה לדודה המשתוקקים זה לזה‪.‬‬

‫זיווג דקדושה‬
‫נקודת המוצא לדיוננו‪ ,‬אם כן‪ ,‬היא בנסירה המתוארת בחז"ל כבר בראשית הבריאה‪ .‬אולם התורה אינה מותירה‬
‫את בני הזוג בפירודם‪ ,‬ובעצם מלמדת אותנו מהו האופן שבו יכולים האיש והאשה לשוב ולהדבק זה בזה‪ .‬וכך‬
‫אומר האדם לאחר הפירוד‪:‬‬
‫חה זֹאת‬
‫ק ָ‬
‫מאִיש ל ֻ ֳ‬
‫שה כ ִי ֵ‬
‫קר ֵא אִ ָ‬
‫שר ִי לְזֹאת י ָ‬
‫שר מִב ְ ָ‬
‫עצָמַי וב ָ ָ‬
‫עצ ֶם מֵ ֲ‬
‫עם ֶ‬
‫דם זֹאת הַפ ַ ַ‬
‫וַיֹאמֶר הָא ָ‬

‫(בראשית ב'‪ ,‬כג)‪.‬‬

‫ומיד אחר כך מעירה התורה‪:‬‬
‫חד‬
‫שר אֶ ָ‬
‫שתו וְהָיו לְבָ ָ‬
‫דב ַק בְאִ ְ‬
‫עזָב אִיש אֶת אב ִיו וְאֶת אִמו ו ְ ָ‬
‫על כ ֵן י ַ ֲ‬
‫ַ‬

‫(בראשית ב'‪ ,‬כד)‪.‬‬

‫הפרשנים מבקשים לברר הערה זו של התורה‪ ,‬ועומדים על משמעות הביטוי 'ודבק באשתו והיו לבשר אחד'‪ .‬וכך‬
‫מציע רש"י‪:‬‬
‫לבשר אחד ‪ -‬הולד נוצר על ידי שניהם ושם נעשה בשרם אחד‪.‬‬

‫הזיווג‪ ,‬המביא להולדת הוולד‪ ,‬הוא האופן שבו שבים הזכר והנקבה לחיבורם הקדמוני‪.‬‬
‫מעתה יש לראותו לא כדחף מיני ואמוציה יצרית‪ ,‬אלא כשאיפה מוטבעת בטבעם של האיש והאשה לחזור למצבם‬
‫‪34‬‬

‫הטבעי‪.‬‬

‫על פי העקרון שהתוונו לעיל‪ ,‬כי האדם עשוי בצלם ובדמות אלוקים‪ ,‬כך גם ניתן וצריך לתפוס את חיבורם‬
‫המחודש של קודשא בריך הוא ושכינתיה‪ ,‬כפי שראינו בשיעור הקודם‪ .‬זהו זיווגם של הרעיה והדוד‪ ,‬ואכן אחד‬
‫ממושגי היסוד והמפתח בכל תורת הסוד הוא הזיווג‪ ,‬אולם עיון נוסף במדרש הנ"ל וברש"י מלמדנו דבר נוסף‪.‬‬
‫הזיווג בין האיש והאשה‪ ,‬כאמור‪ ,‬מבקש להשיב להם את חיבורם הראשון‪ ,‬אולם אינו דומה החיבור הראשון‬
‫לחיבור השני משתי בחינות מרכזיות‪:‬‬

‫‪ 32‬זכר ונקבה (בארמית)‪.‬‬
‫‪' 33‬נועם אלימלך' הוא ספרו של ר' אלימלך מליז'נסק (‪ ,)1787 - 1717‬מתלמידיו המובהקים של המגיד ממזריטש‪.‬‬
‫‪ 34‬חשוב להדגיש כי תפיסה זו איננה 'מתירה' את הגבולות והסייגים הכרוכים במעשה הזיווג‪ ,‬כפי שרצו לעשות תנועות נטורליסטיות‬
‫למיניהן‪ ,‬שביקשו לשוות למעשה משמעות טבעית‪ ,‬כי אם ההיפך הוא הנכון! תפיסת מעשה זה כסוג של שליחות ותיקון מחייבת זהירות‪,‬‬
‫עדינות‪ ,‬התכוונות ועמקות‪ ,‬ובשפה דתית ‪ -‬צניעות‪ ,‬קדושה וטהרה ואכמ"ל‪.‬‬

‫‪- 18 -‬‬

‫הראשונה‪ ,‬נוגעת לאופן חיבורם שהרי טרם הנסירה היו מחוברים האיש והאשה זה לזה גב אל גב‪ ,‬אחור באחור‪.‬‬
‫בעוד שלאחר הנסירה הזיווג משיבם זה לזה אך הפעם פנים בפנים‪.‬‬
‫השניה‪ ,‬נוגעת למידת הבחיריות שיש בחיבור זה‪ ,‬שהרי טרם הנסירה‪ ,‬היה החיבור עבור האיש והאשה עובדה‬
‫מוגמרת בלתי ניתנת לערעור‪ .‬כך נולדו‪ ,‬כך התקיימו וככל הנראה‪ ,‬אם לא יתרחש משהו חריג‪ ,‬כך גם ימותו‪.‬‬
‫החיבור הראשון שבין האיש והאשה אינו ביטוי של רצון ושל התקרבות‪ ,‬אלא חוק טבע שהושם בבריאה‪ .‬לא כן‬
‫החיבור שלאחר הנסירה ‪ -‬הזיווג‪ .‬שהרי התקשרות זו הינה מעשה בחירי לחלוטין‪ ,‬הנושא בקרבו רצון לחיבור‬
‫והבעה של התקרבות‪.‬‬
‫הבחנה זו יכולה להעמיק את הבנתנו בסוד הנסירה‪ ,‬ומעתה נאמר כי הנסירה אינה 'תאונה היסטורית' או תוצאת‬
‫חטא ופספוס‪ .‬אלא היא חלק מן המגמה לרומם ולשגב את החיבור שבין האיש והאשה‪ .‬שהרי בהיותם מחוברים‬
‫זה לזה בתחילה‪ ,‬לא יוכלו לעולם להישיר מבט אחד אל השני‪ ,‬ולהתאחד באחדות גמורה‪ .‬לעולם יתלוה לחיבורם‬
‫ולאחדותם סוג של הפנית עורף‪ ,‬בדומה לתאומים סיאמים הנאלצים לחיות זה עם זה אף על פי שכל אחד ודאי‬
‫היה חפץ להפרד ולהגיע לעצמאות מלאה‪ .‬לא כן החיבור המחודש הנושא בקרבו אחדות גמורה‪ ,‬בה מישיר כל‬
‫אחד מהם מבט כלפי בן זוגו‪ ,‬ומתוך בחירה ומתוך אהבה מבקש את האיחוד המחודש ביניהם‪.‬‬
‫נדמה לי כי אפשר להוסיף לדברים אלו עומק נוסף‪:‬‬
‫הירושלמי במסכת ערלה (פרק א' הלכה ג) דן בהלכות ערלה ובין השאר הוא עוסק שם בגפן הפטורה מן הערלה‬
‫שלקחו ממנה זמורה והרכיבו אותה על גבי גפן אחרת החייבת בערלה‪ .‬בו בעת הבריכו את הזמורה בקרקע‪.‬‬
‫ההלכה קובעת שכל זמן שהשתיל החדש הצומח מן הזמורה המוברכת יונק מן הגפן הראשונה הרי שגם הוא פטור‬
‫מן הערלה‪ ,‬ומשעה שהוא יונק מן הגפן השניה הרי הוא חייב בערלה‪.‬‬
‫רב ביבי בשם רבי חנינה נותן סימן כיצד להבחין מתי מפסיקה הזמורה לינוק מן הגפן הראשונה‪ :‬כיוונם של‬
‫העלים הוא הקובע ממי הם יונקים‪ .‬אם הם יונקים מן הגפן הראשונה‪ ,‬פני העלים אינם אליה ואם הם יונקים מן‬
‫הגפן השניה פניהם אינם אליה‪ .‬כללו של דבר‪ :‬העלים מפנים עורף למי שהם יונקים ממנו‪ ,‬ובניסוחו של רבי יודן‬
‫שם‪" :‬סימנא‪ :‬דאכל מן חבריה ‪ -‬בהית מסתכלא ביה" ‪ -‬האוכל מחברו מתבייש להסתכל בו‪.‬‬
‫הפנית העורף היא גם סוג מסוים של יחסים לא בריאים‪ ,‬בהם מקבל השפע חש רגשי נחיתות ובושה מן הנותן‪.‬‬
‫זוהי מערכת יחסים שבה הנתינה איננה טריווילית‪ ,‬ועל כן הבושה איננה מאפשרת התיצבות פנים אל פנים‪.‬‬
‫וכך כותב הרמח"ל‪:‬‬
‫ענין אחור באחור ופנים בפנים‪ ,‬והנסירה‪ ,‬שיעורי הקריבות או הריחוק של התחתונים עם המשפיע העליון נשער‬
‫בענין האחור ופנים‪ .‬כי האחוריים הם בחינת ההרחק‪ ,‬כאדם שפונה מחבירו שהופך עורף אליו‪ ,‬והפנים הם בחינת‬
‫הקירוב‪ .‬והיינו ההארות וההשפעות שאין שם סבר פנים‪ ,‬אלא אדרבא סילוק וריחוק‪ ,‬נקראים אחוריים‪ .‬וההארות‬
‫ההשפעות שיש שם סבר הפנים והקירוב נקראים פנים‪ .‬והנה קצה הריחוק הוא אחור באחור‪ ,‬וקצה הקירוב הוא‬
‫פנים בפנים‬
‫(ספר כללים ראשונים ‪ -‬כלל כח)‪.‬‬

‫כך‪ ,‬כנראה‪ ,‬גם יש להבין את הפער בין החיבור הראשון של קודשא בריך הוא ושכינתיה‪ ,‬בבחינת אחור באחור‪,‬‬
‫לחיבור המחודש הבא לאחר הנסירה‪ .‬ביניקת השכינה ממקורה בבחינת 'אחור באחור' יש סוג של אילוץ‪ ,‬אולי גם‬
‫רצון לעצמאות‪ .‬האהבה לא בהכרח ניכרת והשפע איננו זורם בה כדבר ברור מאליו‪ ,‬ועל כן הפירוד מוכרח לבוא‪.‬‬
‫תורת הסוד מתארת את ראשית ההויה ובשלביה הראשונים ביותר ישנה נפילה‪ ,‬מעין 'תאונה' שאינה מאפשרת‬
‫לתהליך ההיווסדות להמשיך‪ .‬נפילה זו מתוארת כ'שבירת הכלים'‪ .‬עת הכלים‪ ,‬שאותם בנה אלוקים כדי לצקת‬
‫לתוכם את האורות‪ ,‬את המשמעויות ואת התכנים של המציאות‪ ,‬נשתברו‪ .‬חלק מן התיאורים הללו מביא תמונה‬
‫קשה‪ ,‬בה שומעים אנו על בקשה ודרישה של כל אחת מן הספירות ומן ההנהגות האלוקיות לשלטון עצמאי‬
‫ומוחלט‪ 35,‬כשכל אחת מהן תובעת לעצמה 'אני אמלוך'‪ .‬ההנהגות השונות של הקב"ה מבקשות לעמוד כל אחת‬
‫‪ 35‬בתורת הסוד מבקשים לראות בתיאור שבעת מלכי אדום הקדומים‪ ,‬המכונים 'שבעת מלכין קדמאין'‪ ,‬שעליהם נאמר‪' :‬ואלה המלכים‬
‫אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל' (בראשית ל"ו‪ ,‬לא)‪ ,‬רמז לאותן שבע ספירות תחתונות שבקשו לעצמן את המלכות‪.‬‬
‫שבעת המלכים הקדומים כנגד שבע הספירות התחתונות שכל אחת אומרת 'אני אמלוך'‪.‬‬

‫‪- 19 -‬‬

‫בפני עצמה‪ ,‬ובקשה זו אינה פועל יוצא של גאוה או שחצנות‪ ,‬אלא סוג של אמת‪ ,‬שבה כל מידה מבקשת להביע את‬
‫הטוטאליות שבה‪ ,‬ואת הדרישה והתביעה שכל המציאות תשתעבד למידה זו‪ .‬רק על ידי כך תוכל מידה זו להופיע‬
‫בצורתה השלמה והאמיתית‪ .‬אולם צורך אמיתי זה מביא להפנית עורף של מידה אחת לרעותה וסופה של הפנית‬
‫עורף זו הוא הפירוד והנסירה‪.‬‬
‫החיבור שבא לאחר הנסירה‪ ,‬נושא בקרבו עוצמה שאין בחיבור הקודם‪ .‬מדובר במעשה בחירי‪ ,‬בחיבור שבא מתוך‬
‫תשוקה והתבוננות אחד בשני‪ .‬זהו חיבור שכל ההויה כולה רותמת כתף ונוטלת חלק במאמץ להשיב את הרעיה‬
‫אל דודה‪ .‬ועל כן חיבור זה יהיה פנים בפנים‪.‬‬

‫התנועה ההיסטורית‬
‫תנועה זו‪ ,‬של חיבור לקוי‪ ,‬נפילה בעקבותיו‪ ,‬וחתירה לחיבור מחודש ביחוד שלם‪ ,‬היא התנועה האלוקית היסודית‬
‫ביותר שעליה מושתת העולם‪ ,‬ועל כן ניתן לראותה באה לידי ביטוי במציאות כולה‪ .‬אם נתבונן בסקירה‬
‫היסטורית חפוזה ושטחית בתולדות העולם וישראל‪ ,‬נמצא כי הדפוס הזה מאפיין את מאורעותיהם‪.‬‬
‫ראשיתה של הבריאה היא בגן עדן‪ ,‬עת התהלך האדם לפני האלוקים ושמע את קולו בגן‪ .‬אולם מציאות זו אינה‬
‫מתמידה והאדם טועם מעץ הדעת טוב ורע וחוטא לד'‪ .‬חטא זה מביא לגירושו של האדם מגן עדן‪ ,‬ולהתרחקותו‬
‫‪36‬‬

‫מאלוקים‪ .‬אולם בתוך השאיפה היהודית‪ ,‬וגם האוניברסלית‪ ,‬ישנה חתירה וציפייה לחזרה לגן עדן‪.‬‬

‫גם העולם עצמו מונהג בהנהגה מסויימת‪ ,‬בעקבותיה בא לעולם מבול המביא לפירוד כמעט מוחלט בין אלוקים‬
‫לבין העולם‪ ,‬ובעקבות פירוד זה ישנה 'הנמכת ציפיות' של אלוקים מהאדם בכל יחסו אליו‪ .‬אולם גם פה חותר‬
‫העולם לתיקון המציאות ולהבאתה למדרגת הנהגה גבוהה יותר‪.‬‬
‫דילוג ארוך מביאנו למעמד הר סיני‪ ,‬שם מקבלים ישראל את הלוחות הראשונים‪ ,‬הכתובים בכתב אלוקים‬
‫ומבטאים תמימות ושלמות‪ ,‬אולם לוחות אלו סופם להשבר בחטאם של ישראל‪ ,‬ובמקומם באים לוחות שניים‬
‫‪37‬‬

‫ושוב חותרים אנו לאותה השלמות‬

‫שכבר אינם בכתב אלוקים ואינם נושאים בקרבם את אותה אידיאה‪.‬‬
‫במערכת היחסים בינינו לבין אלוקים טרם שבירת הלוחות‪.‬‬
‫בני ישראל נכנסים לארץ ומובטחים הם כי כל אויביהם יפלו לרגליהם‪ ,‬ואכן כך קורה במלחמה הראשונה ביריחו‪.‬‬
‫אך מיד אחר כך מגיע חטא עכן‪ ,‬שסודק את פחדם של הגוים מישראל וממילא את אותה ההבטחה הראשונה‪.‬‬
‫בית המקדש הראשון נבנה ומביא עימו רוממות רוח וביטויים המוכרים לנו רק מחזונות אחרית הימים של‬
‫הנביאים‪ .‬ישיבה תחת גפן ותחת תאנה‪ ,‬כל העמים באים לראות את חכמת שלמה ואת פאר מקדשו‪ ,‬ונחלת ישראל‬
‫פורצת ימה וקדמה צפונה ונגבה כפי שלא היה מעולם‪ .‬ושוב נקטעת האוטופיה בחטאיו של שלמה המניעים את‬
‫כדור השלג ההולך ומתגלגל בהתפלגותה של הממלכה‪ ,‬בנפילתה המוסרית‪ ,‬עד לחורבנה הטראגי‪ .‬ושוב נושאים‬
‫אנו עינים למקדש השני‪ ,‬ולאחר חורבנו לשלישי‪ ,‬שיביא בקרבו מדרגה‪ ,‬שאולי תהיה גבוהה אף מן המקדש‬
‫הראשון‪.‬‬
‫ונשאלת השאלה‪ ,‬מדוע בנויה ההיסטוריה כולה על בסיס החלום ושברו? וכי לא יודע הקב"ה כי סופו של האדם‬
‫הראשון‪ ,‬של דור המבול‪ ,‬של ישראל‪ ,‬של עכן ושל שלמה לחטוא? ומדוע אם כן בכלל לנסות? האם אין כאן‬
‫כרוניקה ידועה מראש?‬
‫והתשובה טמונה בסוד הנסירה‪ .‬המציאות מתחילה תמיד בחיבור‪ .‬אולם חיבור זה זוקק תיקון ורוממות‪ .‬החטא‬
‫הוא תוצאת החיבור הליקוי‪ .‬לא מדובר ב'תאונות היסטוריות מקריות'‪ .‬החטא הינו תוצאת הפנית העורף שבמבט‬
‫‪ 36‬נדמה לי כי ניתן להצביע על מגמה זו בתחומים שונים ומגוונים‪ .‬לדוגמה היחס לבעלי חיים ותורת הצמחונות ההולכת ומתפתחת‪,‬‬
‫מלמדת על שאיפה כמוסה‪ ,‬ואולי אף בלתי מודעת‪ ,‬לשוב אל העולם שלפני חטא האדם‪ .‬כמו כן‪ ,‬ההתגברות ההדרגתית על קללותיהם של‬
‫האיש והאשה‪' :‬בעצב תלדי בנים' ו'בזיעת אפך תאכל לחם'‪ ,‬אולי אף היא מלמדת על תיקונו של העולם ההולך ומתקדם‪ .‬ואולי אפילו‬
‫חלק מן המגמות הפמיניסטיות לגבי מעמדה של האשה חותרות למעמדה הקדום טרם נגזרה הגזירה עליה‪ ,‬בהיותה עדיין 'אשה' ‪ -‬כי‬
‫מאיש לקחה'‪ ,‬ולא 'חוה' ‪ -‬לשון יולדת 'כי היא היתה אם כל חי'‪ .‬ושאיפה כמוסה זו לזוגיות אחרת בין האיש והאשה גנוזה בברכה אותה‬
‫אנו מברכים כל זוג שנישא‪' :‬שמח תשמח רעים האהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם'‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 37‬חלק מן הפרשנים אף טוענים כי הציווי על המשכן הוא תוצאה של התרחקות זו‪.‬‬

‫‪- 20 -‬‬

‫עמוק ונוקב טמונה כבר בעצם החיבור הראשון‪ .‬חיבור‪ ,‬נסירה וחתירה לחיבור מחודש גבוה יותר‪ ,‬זהו סודה של‬
‫האלוקות‪ ,‬זהו סודם של בני האדם וזהו סודו של העולם‪.‬‬
‫בשיעור הקודם עמדנו על כך כי מטרתו של האדם בעולם היא להשיב את השכינה למקורה‪ .‬למצוא את בת המלך‬
‫שאבדה ולהחזירה אל אביה‪ ,‬או בטרמינולוגיה החדשה שלמדנו בשיעור זה‪ :‬לחדש את הזיווג העליון שבין בחינת‬
‫הדוכרא שבאלוקות לבחינת הנוקבא שבה‪.‬‬
‫בשיעורנו הבא‪ ,‬בעזרת ד'‪ ,‬נעמיק בהבנה זו וננסה להבין את השלכותיה על מעשיו של האדם וכיצד אלו באים לידי‬
‫ביטוי בספירת יסוד‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 5‬יסוד (ב')‪ :‬הזיווג ושמירת‬
‫הברית‬
‫בשיעורנו הקודם ראינו‪ ,‬כי חכמת הנסתר מבארת את המשמעות העמוקה של ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה‬
‫כחיבור בין שתי הנהגות ושתי בחינות אלוקיות‪ :‬האחת ‪ -‬הנקבית‪ ,‬והאחת ‪ -‬הזכרית‪.‬‬
‫ראינו על פי תורת הסוד‪ ,‬ובהקשר ישיר לפסוקי התורה בתחילת ספר בראשית‪ ,‬כי השאיפה לייחוד ולאיחוד‬
‫המחודש‪ ,‬הינה שאיפה לרומם את החיבור הקדמון‪ ,‬שהיה בחינת אחור באחור‪ ,‬לחיבור נשגב של פנים בפנים‪.‬‬
‫הזכרנו גם את המדרש המדהים על הכרובים המעורים זה בזה באיחוד של פנים בפנים‪ .‬אולם‪ ,‬כמו באלוקות גם‬
‫אחדות גמורה זו איננה ברורה מאליה‪ ,‬וכך מופיע בגמרא אחרת העוסקת בכרובים‪:‬‬
‫כיצד הן עומדין? רבי יוחנן ור' אלעזר‪ :‬חד אמר ‪ -‬פניהם איש אל אחיו‪ ,‬וחד אמר ‪ -‬פניהם לבית‪ .‬ולמאן דאמר‬
‫פניהם איש אל אחיו הא כתיב‪' :‬ופניהם לבית'? לא קשיא‪ :‬כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום‪ ,‬כאן בזמן‬
‫שאין ישראל עושין רצונו של מקום (בבא בתרא צט‪.).‬‬

‫הגמרא מבארת כי המחלוקת אם פני הכרובים איש אל אחיו או פניהם אל הבית בעצם אינה מחלוקת אלא‬
‫אינדיקציה למעשיהם של ישראל‪ .‬כשישראל עושים רצונו של מקום‪ ,‬הכרובים מעורים זה בזה ופניהם איש אל‬
‫אחיו‪ ,‬וכשישראל אינם עושים רצונו של מקום‪ ,‬ישנה הפנית עורף‪.‬‬
‫כפי שראינו לעיל‪ ,‬ניתן להבין אמירה זו בשני רבדים שבשורשם אינם סותרים זה את זה‪.‬‬
‫ברובד האחד ניתן לראות את הכרובים כדימוי ומשל ליחסים שבין כנסת ישראל ‪ -‬הרעיה‪ ,‬לקב"ה ‪ -‬הדוד‪.‬‬
‫הכרובים‪ ,‬המעורים זה בזה‪ ,‬מייצגים את הבחינה שבה ישראל והקב"ה בקירבה‪ ,‬בבחינת 'שמאלו תחת ראשי‬
‫וימינו תחבקני'‪ .‬וכשחס וחלילה הם מפנים עורף אחד לשני‪ ,‬אין זה אלא שיקוף של הפנית עורף‪ ,‬שמתקיימת‪ ,‬חס‬
‫וחלילה‪ ,‬בין הקב"ה לישראל‪.‬‬
‫ברובד השני‪ ,‬ניתן לראות את הכרובים כמייצגים את קודשא בריך הוא ושכינתיה‪ .‬כלומר את הבחינה האלוקית‬
‫הזכרית והבחינה האלוקית הנקבית‪ ,‬המצויות בפירוד או בחיבור‪ ,‬וזאת בהתאם למעשיהם של ישראל‪.‬‬
‫הזכרנו לעיל כי למעשה אין סתירה בין הרבדים‪ ,‬ובתורת הסוד מוצאים אנו את כנסת ישראל כביטוי לאותה‬
‫שכינה המתגלה בעולם‪ ,‬עד כדי כך שלעתים מתחלפים המושגים 'כנסת ישראל' ו'שכינה' כשמות נרדפים לאותה‬
‫‪38‬‬

‫המהות‪.‬‬

‫על פי דברים אלו‪ ,‬וכמו שראינו בשיעור האחרון על ספירת מלכות‪ ,‬מוטלת על עם ישראל בכלל ועל האדם בפרט‬
‫החובה להשיב את השכינה הגולה והנפרדת אל חיק אישה‪ ,‬וכך אומר האריז"ל‪" 39 :‬וטעם הדבר כי האדם התחתון‬
‫על ידי מעשיו גורם זיווג עליון" (עץ חיים‪ 40,‬שער ח פרק ו)‪.‬‬

‫השכנת שלום‬
‫בשיעור האחרון על ספירת מלכות ראינו כי האדם על ידי כוונתו בכל מעשה ומעשה מכוון לייחד קודשא בריך הוא‬
‫ושכינתיה‪ .‬על האופן שבו דבר זה נעשה‪ ,‬ניתן ללמוד מתוך המשל הנפלא הבא של ר' נחמן‪:‬‬
‫‪ 38‬נשתדל בעז"ה להתייחס לסוגיה זו בשיעור הבא‪.‬‬

‫‪ 39‬האר"י ‪ -‬ר' יצחק לוריא (‪ - )1534-1572‬מייסד ומעצב קבלת צפת המהווה את הזרם המרכזי בכל תורת הסוד‪.‬‬
‫‪ 40‬עץ חיים ‪ -‬חיברו ר' חיים ויטאל תלמידו המובהק של האר"י‪.‬‬

‫ ‪- 22‬‬‫קדוש‬
‫דינ ִין‪ ,‬כ ְמו ש ֶכ ָתוב בַזֹהַר הַ ָ‬
‫קין הַ ִ‬
‫די נְג ִינ ָה‪ ,‬נִמְתָ ִ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שמְעו אֶת ר ִנָתָם וְכו' (תְהִל ִים ק"ו)‪ .‬הִנ ֵה ַ‬
‫ו ַיַר ְא בַצ ַר לָהֶם ב ְ ָ‬
‫שת‬
‫שהִיא מִתְלַבֶ ֶ‬
‫שכ ִינְתָא‪ ,‬וכ ְ ֶ‬
‫ד ְ‬
‫שין ִ‬
‫שת הֵם הָאבות‪ ,‬וְהֵם ל ְבו ִ‬
‫ק ֶ‬
‫ד ֶ‬
‫שכ ִינ ָה‪ ,‬ותְל ָת ג ְו ָנ ִין ְ‬
‫שת הִיא הַ ְ‬
‫ק ֶ‬
‫חס רט"ו)‪ :‬הַ ֶ‬
‫(פִינ ְ ָ‬
‫על בְנו‪,‬‬
‫עס ַ‬
‫מל ֶך ְ‪ ,‬ש ֶכ ָ ַ‬
‫של ל ְ ֶ‬
‫שכָכ ָה'‪ .‬מָ ָ‬
‫חמַת הַמֶל ֶך ְ ָ‬
‫דנְהִיר ִין‪ ,‬אֲזַי 'ורְאִיתִיהָ ל ִזְכֹר בְר ִית עול ָם'‪ ,‬אֲזַי 'ו ַ ֲ‬
‫שין ִ‬
‫בִלְבו ִ‬
‫שכ ָתוב (תְהִלִים‬
‫שכ ִינ ָה‪ ,‬כ ְמו ֶ‬
‫על ב ְנו‪ .‬ו ְאותִיות הַתְפִל ָה הִיא הַ ְ‬
‫חם ַ‬
‫דנְהִיר ִין‪ ,‬אֲזַי מְר ַ ֵ‬
‫שין ִ‬
‫שהַמֶל ֶך ְ רואֶה הַמַלְכ ָה בִל ְבו ִ‬
‫וכ ְ ֶ‬
‫חרְבִי‬
‫שית מ"ח)‪' :‬בְ ַ‬
‫ש"י (בְר ֵא ִ‬
‫שפֵר ֵש ר ַ ִ‬
‫שת‪ ,‬כ ְמו ֶ‬
‫ק ֶ‬
‫קר ָא ֶ‬
‫שם אֲדֹנ ָי‪ ,‬ו ְנ ִ ְ‬
‫דבור הוא ֵ‬
‫שהַ ִ‬
‫שפָתַי תִפְתָח' ‪ֶ -‬‬
‫נ"א)‪' :‬אֲדֹנ ָי ְ‬
‫שה אבות‪,‬‬
‫שלֹ ָ‬
‫שהֵם ְ‬
‫ח‪ֶ ,‬‬
‫שי ֵש ב ַקול אֵש‪ ,‬מַים‪ ,‬רו ַ‬
‫שת‪ֶ ,‬‬
‫ק ֶ‬
‫ד ֶ‬
‫שתִי ‪ -‬ל ְשון תְפִל ָה'‪ .‬ו ְקול הַנְג ִינ ָה הֵם תְל ָת ג ְו ָנ ִין ְ‬
‫ק ְ‬
‫ובְ ַ‬
‫שבָהֶם ורְאִיתִיהָ ל ִזְכֹר ו ְכו'‪ .‬נִמְצ ָא מִי שֶמְנַג ֵן אותִיות הַתְפִל ָה‪ ,‬ו ְקול הַנְג ִינ ָה הֵם‬
‫דנְהִיר ִין‪ֶ ,‬‬
‫שה ג ְו ָנ ִין ִ‬
‫שלֹ ָ‬
‫שהָאבות הֵם ְ‬
‫ֶ‬
‫שא בְר ִיך ְ הוא רואֶה אותָה‪,‬‬
‫ד ָ‬
‫ק ְ‬
‫דנְהִיר ִין‪ ,‬ו ְ ֻ‬
‫שין ִ‬
‫שכ ִינ ָה‪ ,‬הַי ְנו הָאותִיות‪ ,‬בִל ְבו ִ‬
‫בְזַכות ובִבְהִירות ג ָדול‪ ,‬אֲזַי מַלְבִיש אֶת הַ ְ‬
‫שכָכ ָה' (ליקוטי מוהר"ן קמא מב)‪.‬‬
‫מל ֶך ְ ָ‬
‫חמַת הַ ֶ‬
‫אֲזַי 'ו ַ ֲ‬

‫ר' נחמן מתבונן על הדינים בעולם והוא מבין כי הם אינם אלא תוצאת הריחוק והפירוד שיש בין המלך למלכתו‪.‬‬
‫הפירוד שבין קודשא בריך הוא לשכינתיה הוא המוליד בעולם דינים‪ ,‬סתירות ודיסהרמוניה‪ .‬מטרתו של האדם‬
‫המתפלל היא להשיב את החסד לשלוט‪ ,‬להמתיק את הדינים ולהעביר את חמת המלך‪ .‬וכאן ר' נחמן נוטש את‬
‫הציור המקובל של התפילה‪ ,‬בו האדם פונה לקב"ה‪ ,‬ובעמידתו הישירה מול בורא עולם הוא נושא חן לפניו‪.‬‬
‫ר' נחמן מכניס גורם שלישי והוא השכינה‪ .‬האדם המתפלל מבקש להשיב את האחדות לאלוקות‪ ,‬שהפירוד בה‬
‫הוא הגורם לכעס ולדין‪ .‬את האחדות לאלוקות משיב ר' נחמן בתפילה על ידי הניגון המקשט את אותיות התפילה‪,‬‬
‫שהן השכינה הנפרדת‪' 41.‬קישוט' השכינה‪ ,‬מעורר מחדש את אהבתו של קודשא בריך הוא אל השכינה הנפרדת‬
‫והנבדלת‪ ,‬וכשהשלום שב לשכון ביניהם‪ ,‬החסד ממתיק את הדין ומאיר לעולם‪.‬‬
‫וכך כותב ר' יוסף ג'קטילה‪ 42‬על ספירת יסוד‪:‬‬
‫והנה המידה הזאת נקראת בכל התורה כולה שלום‪ .‬והטעם‪ ,‬כבר הודענוך‪ ,‬בהיות ישראל צדיקים וטובים אזי‬
‫מידת א‪-‬דני [=כינוי לספירת מלכות] במילוי ובשלימות ובכל מיני שפע וברכה‪ ...‬ובהיות צדיק מתעורר בעולם‬
‫לשוב בתשובה או לתקן הקלקול אזי המידה הזאת‪ ,‬הנקראת שלום‪ ,‬מליץ טוב בין י‪-‬ה‪-‬ו‪-‬ה [=תפארת] ובין א‪-‬דני‬
‫[=מלכות]‪ ,‬והוא המטיל שלום ביניהם ומקרב אותם לשכון ביחד בלי פירוד וקיצוץ בעולם‪ ,‬ונמצא י‪-‬ה‪-‬ו‪-‬ה אחד‬
‫באותה שעה‪ ...‬ודע כי לפי שהשלום הוא סוף תשעה אספקלריאות עליונות [=יסוד היא הספירה התשיעית‬
‫מלמעלה]‪ ,‬והוא המריק ברכה בשם אדנ‪-‬י [=במלכות ‪ -‬שהיא העשירית]‪ ,‬לפיכך נקבע בסוף ברכת כהנים‬
‫ובסוף ברכה אחרונה של תפילה‪ ...‬וכשהאדם מחזיק בתורה ובמצוות‪ ,‬כביכול כאילו מטיל שלום בפמליא של‬
‫מעלה‪ ,‬והסוד (ישעיהו כ"ז‪ ,‬ה)‪ :‬או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי (שערי אורה‪ ,‬הספירה‬
‫התשיעית)‪.‬‬

‫דבריו של ר' יוסף ג'קטילה מורחבים יותר מדבריו של ר' נחמן‪ ,‬בהיותם כוללים במעשה 'השכנת השלום'‪ ,‬שעושה‬
‫האדם בפמליה של מעלה‪ ,‬את כל מעשה המצוות והתורה‪ .‬לא רק על ידי התפילה‪ ,‬כפי שהציע ר' נחמן‪ ,‬אלא בכל‬
‫עבודת ד'‪.‬‬
‫האדם פועל במציאות שבתוכה שוכנת המלכות‪ .‬זהו הרובד שבו נפגש האדם עם השכינה המתגלה בעולם (כפי‬
‫שראינו בשיעורים על המלכות)‪ ,‬וכשהאדם 'מייפה' את המציאות ומקשטה במעשים טובים‪ ,‬הרי שהשכינה‬
‫הנפרדת‪ ,‬שהיא המלכות‪ ,‬מתייפה‪ ,‬ואזי האלוקות המתגלה בעולם‪ ,‬מתנערת מעפרה ומתבשמת בניחוחם של תורה‬
‫ומצוות‪ ,‬ואזי קודשא בריך הוא משתוקק לאותה בחינה שגלתה ממנו‪ ,‬כביכול‪ ,‬ומזדווג עימה בייחוד שלים‪ ,‬והשפע‬
‫של כל ההנהגות וכל הספירות שממעל ליסוד‪ ,‬זורם ומשפיע דרכה אל המלכות‪ ,‬אל העולם‪ ,‬אל השכינה ואל‬
‫ישראל‪.‬‬
‫כשם שהדין בעולם הינו תוצאת הפירוד הגמור‪ ,‬כך החסד והשפע בעולם הינו תוצאת האיחוד והשלום הגמור שבין‬
‫קודשא בריך הוא לשכינתיה ‪' -‬לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום‪ ,‬שנאמר ד' עז לעמו יתן ד'‬
‫‪43‬‬

‫יברך את עמו בשלום'‪.‬‬

‫‪ 41‬במקום אחר מדבר ר' נחמן על אותיות התפילה כניצוצות האלוקות הפזורות בעולם‪ ,‬והאדם המתפלל הוא כמלקט שושנים‪ ,‬האוסף‬
‫את האותיות אחת לאחת ומשיבן למקורן ‪ -‬אל קודשא בריך הוא‪.‬‬
‫‪ 42‬מגדולי המקובלים בספרד במאה ה ‪.13‬‬
‫‪ 43‬במדבר רבה כא‪ ,‬א ועוד‪.‬‬

‫‪- 23 -‬‬

‫זיווג תתאה‬
‫עמדנו על כך כי האדם במעשיו‪ ,‬מקשט את השכינה ויוצר את התשוקה המחודשת שבין קודשא בריך הוא‬
‫ושכינתיה‪ .‬אולם תורת הסוד ובעקבותיה החסידות אינן מסתפקות באמירה כללית של שמירת תורה ומצוות‪.‬‬
‫על פי תורת הסוד‪ ,‬הקביעה כי בצלם אלוקים נברא האדם‪ ,‬וכי המבנה הזוגי של בן האנוש ‪ -‬זכר ונקבה‪ ,‬עשוי‬
‫בדמותה של האלוקות‪ ,‬אינה רק דרך וכלי להבין את האלוקות‪ ,‬כפי שראינו עד עתה‪ ,‬אלא גם דרך להשפיע‪.‬‬
‫הזיווג הגשמי אותו אנו מכירים מעולמנו איננו אלא שיקוף לזיווג העליון‪ ,‬וממילא כל מה שנקשר למעשה הזיווג‬
‫הגשמי חייב להיות מואר באור הזיווג העליון‪ ,‬ולהתפס מנקודת מבט זו‪ .‬וכך כותב ר' נחמן‪:‬‬
‫דא עִלָאה‪.‬‬
‫שבו תָלוי יחו ָ‬
‫עד ֶ‬
‫טהֳר ָה כ ָל‪-‬כ ָך ְ‪ַ ,‬‬
‫שה וב ְ ָ‬
‫ד ָ‬
‫ק ֻ‬
‫שרות ג ָדול ב ִ ְ‬
‫שהוא בְכ ַ ְ‬
‫שב ְזֶה הָעול ָם‪ֶ ,‬‬
‫דא תַתָאה ֶ‬
‫שי ֵש יחו ָ‬
‫דע‪ֶ ,‬‬
‫וְ ַ‬
‫שר מְאֹד‪,‬‬
‫שמֶץ פ ְסול‪ .‬וְג ַם הוא כ ָ ֵ‬
‫שר ָה מְאֹד וְאֵין ב ָה שום ֶ‬
‫שהִיא כ ְ ֵ‬
‫שר ִים כ ָל‪-‬כ ָך ְ‪ֶ ,‬‬
‫שה‪ ,‬כ ְ ֵ‬
‫דהַיְנו הָאִיש וְהָאִ ָ‬
‫שהַזוג‪ְ ,‬‬
‫ֶ‬
‫דר ְשו‬
‫ש ָ‬
‫שרוי ָה ב ֵינ ֵיהֶם' (כ ְמו ֶ‬
‫שכ ִינ ָה ְ‬
‫שה‪ ,‬זָכו ְ‬
‫דא עִל ָאה‪ .‬כ ִי 'אִיש וְאִ ָ‬
‫שבו תָלוי יחו ָ‬
‫שה כ ָל‪-‬כ ָך ְ‪ֶ ,‬‬
‫ד ָ‬
‫ק ֻ‬
‫שרות וב ִ ְ‬
‫ו ְזִווג ָם בְכ ַ ְ‬
‫קר‬
‫דא תַתָאה הוא י ָ ָ‬
‫דא עִל ָאה‪ .‬ו ְזֶה הַזִווג וְהַיִחו ָ‬
‫שזֶהו יחו ָ‬
‫טה יז)‪ ,‬כ ִי יֵש בו יו"ד וב ָה הֵ"א‪ֶ ,‬‬
‫ר ַבותֵינו‪ ,‬זִכ ְרונ ָם לִבְרָכ ָה‪ ,‬סו ָ‬
‫דא עִל ָאה (ליקוטי מוהר"ן תנינא‬
‫שבו תָלוי יחו ָ‬
‫שה כ ָזו‪ֶ ,‬‬
‫ד ָ‬
‫ק ֻ‬
‫דא תַתָאה ב ִ ְ‬
‫שה יחו ָ‬
‫ע ֶ‬
‫שב ְזֶה הָעול ָם נ ַ ֲ‬
‫חר ֶ‬
‫מְאֹד מְאֹד‪ ,‬מֵא ַ‬
‫לב)‪.‬‬

‫ר' נחמן מצייר זיקה ישירה ומדהימה בין 'זיווג תתאה' ל'זיווג עלאה'‪ 44.‬ההתבוננות שלנו על מעשה הזיווג‪ ,‬האופן‬
‫שבו אנו מתייחסים אליו‪ ,‬ההלכות הסובבות אותו והכוונות הצריכות להתלוות אליו‪ ,‬על פי תורת הסוד‪ ,‬ניזונות‬
‫מן ההכרה כי במעשה הזיווג התחתון אנו מכוונים ואף משפיעים על מעשה הזיווג העליון‪.‬‬
‫יישום של עקרון זה אנו מוצאים‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬אצל השל"ה‪ 45‬הקדוש‪ ,‬העוסק בהלכה הקובעת כי אסור לשמש את‬
‫מטתו כשיש רעבון או איזו צרה‪ 46,‬בר מינן‪ .‬ומציע השל"ה הקדוש פירוש על דרך הסוד‪:‬‬
‫וטעם איסור תשמיש בעת צרה על דרך הסוד הוא‪ ,‬כי אז כביכול השכינה אינה במקומה בסוד הזיווג העליון‪ ,‬על‬
‫‪47‬‬
‫כן זיווג תחתון אסור (של"ה‪ ,‬שער האותיות‪ ,‬קדושת הזיווג)‪.‬‬

‫מגדיל לעשות השל"ה הקדוש בטענתו כי האדם צריך להזדהות עם בוראו שברא אותו בצלמו‪ .‬וכשם שקודשא‬
‫בריך הוא נמצא בעת של צרה בפירוד מן השכינה‪ ,‬כפי שראינו לעיל‪ ,‬כך גם האדם צריך להיות בפירוד מזוגתו‬
‫‪48‬‬

‫בשעה קשה זו‪.‬‬

‫קדושתו של הזיווג‪ ,‬לאור תפיסה זו‪ ,‬מרקיעה שחקים‪ ,‬ובעצם הוא יסוד היסודות ועמוד החכמות לכל המציאות‬
‫האלוקית בעולם‪ .‬בו הכל תלוי ותיקונו הרי הוא תיקונו של עולם‪.‬‬
‫ספירת יסוד שהיא ספירה המייצגת את נקודת החיבור בזיווג היא אכן ספירת היסוד‪ ,‬המהווה את היסוד‬
‫והתשתית לקיומו של העולם וליניקת חיותו המתמדת מן האלוקות‪ .‬וכך כותב ר' צדוק‪:‬‬
‫ומדת יסוד ידוע שהוא ההתקשרות והתחברות שבין ישראל לאביהם שבשמים שזהו יסוד הבריאה והעולם כולו‬
‫כמו כל בנין שיש לו יסוד בתחתיתו שעליו עומד כל הבנין וגם כל בנין הבריאה יש לו יסוד שעליו נתכונן וכמו‬
‫(תקנת‬
‫שנאמר (משלי י'‪ ,‬כה) צדיק יסוד עולם שעליו העולם עומד ולולי כן היה העולם חוזר לתוהו ובוהו‬
‫השבין‪ ,‬ו)‪.‬‬

‫‪ 44‬נציין שלעתים גם הביטוי 'זיווג תתאה' אינו בא לציין את הזיווג הגשמי‪ ,‬אלא רובד נמוך יותר של הזיווג באלוקות‪ .‬אולם כאן ר' נחמן‬
‫משתמש במושג זה כתיאור לזיווג הגשמי‪.‬‬
‫‪ 45‬ר' ישעיה הלוי הורביץ (‪ -)1560-1630‬נקרא כך על שם ספרו שני לוחות הברית‪.‬‬
‫‪ 46‬וכן נפסק בשו"ע או"ח תקע"ד‪.‬‬
‫‪ 47‬דוגמאות רבות לכך‪ ,‬מוצאים אנו בהלכות השונות הנקשרות לזיווג‪ ,‬ומטבעם של דברים‪ ,‬לא זהו המקום להאריך בכך‪.‬‬
‫‪ 48‬ר' נחמן אף הוא בנועזות בלתי רגילה מדמה את ההתרחקות שבין קודשא בריך הוא לשכינתיה כפרישת איש מאשתו הנדה‪" :‬לפי הלא‬
‫תעשה שעוברים‪ ,‬חס וחלילה‪ ,‬כן מעוררין בחינת דם נדה להשכינה‪ ,‬וגורמין אפרשותא בין קודשא בריך הוא ושכינתיה" (ליקוטי עצות‪,‬‬
‫ברית פגמו ותקונו‪ ,‬כד)‪.‬‬

‫‪- 24 -‬‬

‫שמירת הברית‬
‫נראה כי דברים אלו יכולים לשפוך אור על מושג אחר הקשור לספירת היסוד ‪ -‬הברית‪ .‬ישנן מספר בריתות בין‬
‫הקב"ה לבין ישראל כשהמרכזית שבהן היא ברית מילה‪ ,‬ומכאן הכלל שברית סתם היא בדרך כלל ברית מילה ‪-‬‬
‫‪49‬‬

‫'ועל בריתך שחתמת בבשרנו'‪.‬‬

‫המעשה הפלאי עליו מצטווה אברהם‪ ,‬למול את עצמו ואת זרעו לדורותיו‪ ,‬מעלה שאלות עקרוניות מענינות ביותר‪.‬‬
‫ידוע לנו כי ספירת יסוד מכונה גם 'אות'‪ ,‬ואת אות הברית אנו מכירים מפרשיות שמע‪ ,‬שם אנו קוראים על האות‬
‫על היד ובין העינים ‪ -‬אלו הם התפילין‪ .‬הנחת האות בין העינים כנגד המוח מתבקשת ומובנת מאליה‪ .‬הברית היא‬
‫ההכרה והתודעה היוצרות מחויבות בין שני הצדדים בברית‪ .‬אף הנחת האות על היד שהיא כנגד הלב מובנת‬
‫ומתבקשת‪ .‬היד היא הסמל לעשיה והלב הוא הסמל לרגש‪ .‬הברית איננה ברית רציונאלית בלבד‪ .‬לא מדובר רק‬
‫בידיעה‪ ,‬מדובר גם בהרגשה‪ ,‬בחוויה ובהזדהות שסופן להביא למעשה המחייב בברית‪ .‬אלו הם התפילין‬
‫המשמשים אות והאמורים להביא את האדם אל אהבת השם‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬ואל יראתו‪ ,‬מצד שני‪ ,‬בכל לבבו ובכל‬
‫נפשו‪ ,‬בשכבו‪ ,‬בקומו ובלכתו בדרך‪.‬‬
‫מדוע ברית המילה חקוקה באבר מינו של האדם‪ ,‬שלכאורה מייצג את המקום הנמוך והשפל שבאדם ‪ -‬מקום‬
‫היצרים והתאוות?‬
‫ניתן להציע בהמשך לקו שהחלנו בו‪ ,‬שחקיקת הברית באיבר זה‪ ,‬הוא בעצם שיעבודם של היצרים והתאוות‬
‫לאותה ברית שבין אלוקים לבין האדם‪ .‬בכל עת שיצרו של אדם תוקפו‪ ,‬ייזכר נא בברית החקוקה בבשרו האמורה‬
‫לנתב את רצונותיו‪ ,‬שאיפותיו ואף את תאוותיו‪.‬‬
‫הסבר זה מהווה תשובה לצורך לסמן את הברית גם באיבר זה‪ ,‬אולם הוא אינו מסביר את ההכרעה להניח את‬
‫הברית המרכזית‪ ,‬המשמעותית והבסיסית ביותר דוקא שם‪ .‬שהרי דוקא ברית זו ‪ -‬ברית המילה ‪ -‬מהווה את‬
‫התשתית לזיקתו של האדם ליהדות בפרט ולקב"ה בכלל‪.‬‬
‫הסבר נוסף שניתן להציע‪ ,‬הוא העובדה כי איבר המין המגלם בקרבו את תאוותיו של האדם הוא גם האיבר‬
‫האחראי על המשכת הזרע והמשך קיומו של העם היהודי‪ .‬ככזה‪ ,‬עליו לשאת בקרבו את האות והסמל ההופך את‬
‫ענין ההולדה וההפריה מענין טבעי לענין יהודי‪-‬אלוקי‪ .‬ברית המילה מעניקה משמעות רוחנית‪-‬דתית לכל ענין‬
‫ההולדה‪ ,‬והופכת את מעשה הזיווג לשליחות ולאידיאל רוחניים‪.‬‬
‫אולם נדמה כי על פי תורת הסוד מדובר אף ביותר מזה‪ .‬איברי המין והיצרים אותם הם מגלמים‪ ,‬אלו הם הכלים‬
‫שבהם נוצר החיבור השלם והמתוקן בין הזכר והנקבה שנפרדו‪.‬‬
‫ועוד נוסף על כל זה איך אפשר שיתיחדו איש ואשתו שלא על ידי אבר ברית הקודש‪ ,‬והרי היסוד הוא ברית‬
‫הקודש אל היחוד העליון ואם לא יתיחדו על ידו איך אפשר שיתיחדו (פרדס רימונים‪ 50‬טז‪ ,‬ה)‪.‬‬

‫ספירת יסוד בתורת הקבלה הינה הספירה המכנסת בקרבה את כל השפע האלוקי ההולך ומתגדל ומתגלה‪,‬‬
‫ומזרימה אותו‪ ,‬על ידי התחברותה אל ספירת המלכות‪ ,‬אל העולם ואל המציאות‪.‬‬
‫היסוד הוא אבר החיבור‪ ,‬והחיבור הוא הברית שבין שני הצדדים‪ .‬השמירה על קדושת הברית אינה רק כדי‬
‫להרחיק אדם מן העבירה‪ ,‬אלא חלק מן הפעולה האנושית האמורה לזכך את ספירת היסוד‪ ,‬כדי שתהווה צינור‬
‫שלם וכללי לכל השפע ולכל האור‪.‬‬
‫כשם שמעשה הזיווג מהווה את יסוד היסוד‪ ,‬כך שמירת הברית מהווה את הפעולה ההכרחית והקריטית ביותר‬
‫לקיומו של עולם‪:‬‬
‫ודע והבן כי קיום העולם שמירת הברית‪ ,‬וזהו סוד ברית עולם‪ .‬והשחתת הברית הוא השחתת העולם‪ ,‬על כן‬
‫‪51‬‬
‫נשחתו במבול כולם כי השחית כל בשר (של"ה‪ ,‬הגהות לפרשת נח‪ ,‬תורה אור א)‪.‬‬
‫‪ 49‬אמנם יש לציין כי ישנן גם פרשנויות אחרות למושג זה‪.‬‬
‫‪ 50‬לר' משה קורדובירו (‪ )1522-1570‬מגדולי המקובלים בצפת‪.‬‬
‫‪ 51‬וכן ר' נחמן‪" :‬ועיקר התקרבות ישראל לאביהם שבשמים הוא על ידי שמירת הברית" (ליקוטי עצות‪ ,‬ברית פגמו ותיקונו)‪.‬‬

‫‪- 25 -‬‬

‫ברית שלום‬
‫על פי דברים אלו ננסה לעיין בפסוקים הבאים‪:‬‬
‫חוו לֵאלֹהֵיהֶן‪.‬‬
‫שתַ ֲ‬
‫עם ו ַי ִ ְ‬
‫חי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹאכ ַל הָ ָ‬
‫עם ל ְזִב ְ ֵ‬
‫קר ֶאן ָ ל ָ ָ‬
‫עם ל ִזְנות אֶל ב ְנות מואב‪ .‬וַתִ ְ‬
‫חל הָ ָ‬
‫טים ו ַי ָ ֶ‬
‫ש ִ‬
‫שרָאֵל ב ַ ִ‬
‫שב י ְ‬
‫ו ַי ֵ ֶ‬
‫שרָאֵל (במדבר כ"ה‪ ,‬א‪-‬ג)‪.‬‬
‫חר אף יְדֹו ָד ב ְי ְ‬
‫על פ ְעור ו ַי ִ ַ‬
‫שרָאֵל לְב ַ ַ‬
‫ו ַיִצָמֶד י ְ‬

‫אליהו הנביא‪ ,‬שהוא ממשיכו של פנחס‪ ,‬עתיד לקונן על עזיבת הברית בהתמסרותם של ישראל לעבודה הזרה‪ .‬גם‬
‫כאן נצמד ישראל לבעל פעור ועובד אלוהים אחרים‪ ,‬אולם הפעם שורשה של עזיבת ברית ד' נעוץ בניאוף‪.‬‬
‫הברית הראשונה שאותם מפרים ישראל בשיטים אינה ברית סיני‪ ,‬האוסרת עבודה זרה‪ ,‬אלא ברית המילה‬
‫התובעת את שמירת הברית‪ .‬הזנות אל בנות מואב‪ ,‬מעכירה את ספירת יסוד‪ ,‬מסאבת את נקיותו של צינור השפע‪,‬‬
‫ויוצרת פירוד עצום בין ישראל לבין אביהם שבשמים‪ ,‬וממילא בין קודשא בריך הוא לשכינתיה‪.‬‬
‫אם במעשים טובים ובשמירת הברית‪ ,‬מקשט האדם את השכינה ומעורר את תשוקתו של קודשא בריך הוא אליה‪,‬‬
‫הרי שבהפרת הברית ובפגיעה בה‪ ,‬מתגנה השכינה על בעלה ומנודה היא ממנו כנדה‪.‬‬
‫פנחס בן אלעזר הכהן‪ ,‬מופיע ברגע קשה זה‪ ,‬ומקנא לד' וקוטע את הזנות באיבה‪ .‬בהריגת זמרי בן סלוא והאשה‬
‫המדינית‪ ,‬מביע פנחס את נאמנותו לברית ד'‪ .‬להט התאווה‪ ,‬שזרם באויר המחושמל באוהליהם מלאי הזנות של‬
‫ישראל‪ ,‬נתחלף בלהט הקנאה‪ ,‬הבוער אף הוא באש אל אלוקים‪ .‬ברגע קט‪ ,‬מנותבות העוצמות היצריות כולן לשם‬
‫ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה‪.‬‬
‫פנחס לא היה מצליח לעולם ליטול את הרומח בידו אם היתה זו שעה של מתירנות רציונאלית‪ ,‬המערערת על‬
‫עיקרי אמונה‪ .‬ממש כשם שאות ברית התפילין‪ ,‬המונחים על מצחנו כנגד מוחנו ועל ידינו כנגד ליבנו‪ ,‬אינה יכולה‬
‫לאחד את העולמות באותו אופן שאות ברית המילה יכולה‪.‬‬
‫איבר ההולדה המהווה את השורש היסודי ביותר של עוצמת הקיום‪ ,‬ואת התשוקה הבסיסית ביותר של הרצון‬
‫לאיחוד מחודש ולחיבור מחודש של כל מה שנפרד ומתפרד בעולמנו‪ ,‬הוא האינסטינקט של העולם ושל ההויה‬
‫האלוקית שממנו צומח התיקון ומתחיל האיחוד המחודש‪.‬‬
‫קנ ְאתִי בְתוכ ָם וְלֹא כִלִיתִי אֶת בְנ ֵי‬
‫קנ ְאו אֶת ִ‬
‫שרָאֵל ב ְ ַ‬
‫על בְנ ֵי י ְ‬
‫חמָתִי מֵ ַ‬
‫שיב אֶת ֲ‬
‫כהֵן הֵ ִ‬
‫עזָר ב ֶן אהֲרֹן הַ ֹ‬
‫חס ב ֶן אֶל ְ ָ‬
‫פִינ ְ ָ‬
‫קנ ֵא‬
‫שר ִ‬
‫חת אֲ ֶ‬
‫חר ָיו בְר ִית כְהֻנ ַת עול ָם תַ ַ‬
‫שלום‪ .‬וְהָיְתָה לו ול ְזַר ְעו א ֲ‬
‫קנ ְאתִי‪ .‬לָכ ֵן אֱמֹר הִנ ְנ ִי נֹתֵן לו אֶת בְר ִיתִי ָ‬
‫שרָאֵל ב ְ ִ‬
‫י ְ‬
‫שרָאֵל (במדבר כ"ה‪ ,‬יא‪-‬יג)‪.‬‬
‫על ב ְנ ֵי י ְ‬
‫לֵאלֹהָיו וַיְכַפ ֵר ַ‬

‫כבר ראינו שגם הברית וגם השלום הינם חלק מן הכינויים הניתנים לספירת היסוד‪ .‬ושני אלו מתאחדים אצל‬
‫פנחס הזוכה לברית שלום‪.‬‬
‫והוא כי היסוד נקרא איש בהיות השכינה מתלבשת בתוקף הדין בהיותה חרב מלחמה‪ .‬ומשפיע בה היסוד ומשים‬
‫דמי מלחמה בשלום אז נקרא איש‪ .‬וזה שכתוב ברית שלום‪ .‬פירוש היסוד נקרא ברית שלום (פרדס רימונים ז‪,‬‬
‫ג)‪.‬‬

‫פנחס חידש את שמירת הברית‪ ,‬הוא הגן בחירוף נפש על טהרת היסוד ‪ -‬טהרת הברית‪ ,‬ומכח זה זכה פנחס להשכין‬
‫שלום בין קודשא בריך הוא לשכינתיה‪ .‬במעשהו העניק לשכינה המנודה טהרה מחודשת וקישוטים נאים‪,‬‬
‫המביאים את מלכו של עולם לחבק מחדש את השכינה ולערות בקרבה את השפע‪:‬‬
‫במדרש‪ :‬גדול השלום שניתן לפינחס כו' כלי מחזיק ברכה ע"ש‪ .‬כי העיקר להיות האדם כלי מוכן לקבל הברכה‬
‫והוא על ידי שמירת הברית מילה דכתיב ביה התהלך לפני והיה תמים (שפת אמת‪ ,‬פנחס תרנ"ג)‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 6‬יסוד (ג') צדיק יסוד עולם‬
‫בשיעורינו הקודמים הזכרנו את הזיקה‪ ,‬ולעתים אף זהות‪ ,‬שיש בין השכינה לבין כנסת ישראל‪ .‬עמדנו על כך‬
‫שתיאור מערכת היחסים בין ישראל לבין הקב"ה‪ ,‬היא בעצם גם תיאור ושיקוף של מערכת היחסים בין קודשא‬
‫בריך הוא לשכינתיה‪ .‬ננסה כעת להעמיק מעט ברעיון זה‪ ,‬ולראות את השלכותיו בהקשר הספציפי של ספירת‬
‫יסוד‪ .‬לשם כך נתחיל בדברי הראי"ה קוק‪:‬‬
‫אור השכינה הוא כנסת ישראל‪ ,‬האידיאל הישראלי השורה באומה כולה‪ ,‬העושה אותה לחטיבה אחת בכל‬
‫דורותיה‪ .‬כשהאורה הגדולה הזאת מתגלה בארץ‪ ,‬מתגלם בחיים המעשיים והשכליים‪ ,‬הכל מתברך (אורות‬
‫‪52‬‬
‫ישראל א‪ ,‬ח)‪.‬‬

‫כנסת ישראל‪ ,‬על פי דברים אלו‪ ,‬אינה אוסף של פרטים בלבד ככל האומות‪ ,‬ומשמעותה של טענה זו היא כפולה‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬לא מדובר בהתאגדות מקרית של אוסף פרטים שהחליטו הם‪ ,‬או שזימנה אותם המציאות‪ ,‬להתכנס‬
‫יחדיו‪ ,‬כי אם בתכנון קדמון וקמאי‪ ,‬בבחינת 'סוף מעשה במחשבה תחילה'‪ .‬בני ישראל נבראו בכוונה תחילה‬
‫‪53‬‬

‫לתפקיד ולייעוד‪ ,‬וגיבושם יחדיו אינו אלא שיבה טבעית של כל דבר למקורו‪.‬‬

‫שנית‪ ,‬מהותה של כנסת ישראל אינו המכלול של מרכיביה בלבד‪ ,‬היא נושאת בקרבה תוכן פנימי עמוק‪ ,‬שהפרטים‬
‫משרתים תוכן זה ומהווים עבורו מרכבה‪.‬‬
‫שתי משמעויות אלו מובילות אותנו אל אותה המהות ואל אותו הייעוד ‪ -‬אור לגוים‪.‬‬
‫ישראל הינם תמצית הגילוי האלוקי של העולם‪ .‬על ידם מתגלה ומתפרסם שמו של אלוקים בעולם‪ .‬הנוכחות‬
‫האלוקית בעולם היא בישראל‪" :‬וְנֹעַדְתִי שָמָה לִבְנֵי יִשְרָאֵל וְנִקְדָש בִכְבֹדִי" (שמות כ"ט‪ ,‬מג)‪.‬‬
‫ישנן נבואות רבות העוסקות בחיבורם של אומות העולם אל הקב"ה דרך ישראל ומקדשם‪:‬‬
‫"כִי בֵיתִי בֵית תְפִלָה יִקָרֵא לְכָל הָעַמִים" (ישעיה נ"ו‪ ,‬ז)‪.‬‬
‫"כֹה אמַר ד' צְבָאות בַיָמִים הָהֵמָה אֲשֶר יַחֲזִיקו עֲשָרָה אֲנָשִים מִכֹל לְשֹנות הַגויִם וְהֶחֱזִיקו בִכְנַף‬
‫אִיש יְהודִי לֵאמֹר נֵלְכָה עִמָכֶם כִי שָמַעְנו אֱלֹהִים עִמָכֶם" (זכריה ח'‪ ,‬כג)‪ ,‬וכן הלאה‪.‬‬
‫בתורת הסוד החיבור אל הקב"ה דרך ישראל אינו ענין של תפקיד בלבד‪ .‬ישראל אינם רק שליחי הקב"ה עלי ארץ‬
‫על מנת להביא לעולם את האמונה באלוקים‪ .‬ישראל הם כאיבר מן האלוקות‪ ,‬מעין 'ידא אריכתא' ששולח קודשא‬
‫בריך הוא אל העולם כדי לאפשר לו ליצור עימו מגע‪.‬‬
‫משה רבינו נושא בפיו את טענת חילול ד' בכל פעם שהקב"ה מאיים להשמיד את ישראל‪ .‬טענה זו אינה‬
‫אפולוגטית‪ ,‬ועל פי הסוד היא גם חורגת מן הטעם שמא יאמרו אומות העולם 'מבלתי יכלת ד' להביא את העם‬
‫הזה אל הארץ אשר נשבע להם'‪ .‬מדובר בפגיעה ממשית באבר מאברה של האלוקות‪ .‬ישראל הם הגילוי האלוקי‬
‫בעולם‪ ,‬הם השכינה השוכנת במציאות ומאפשרת הצצה לכל באי עולם אל האלוקות‪ ,‬ועל כן פגיעה בהם היא‬
‫פגיעה בגילוי האלוקי בעולם‪.‬‬
‫‪ 52‬וכן שם בפיסקה א'‪" :‬כנסת ישראל היא תמצית ההויה כולה"‪.‬‬
‫ובפיסקה ב'‪" :‬כנסת ישראל היא הגילוי הרוחני העליון שבההויה האנושית"‪.‬‬
‫ובפיסקה ג'‪" :‬אין להגדיר את מהותה של כנסת ישראל בגבולים מיוחדים ובתוארים מוגבלים‪ .‬כוללת היא את הכל"‪.‬‬
‫‪ 53‬כך יש להבין את דברי המהר"ל הבאים‪" :‬וכן ישראל בעצמם‪ ,‬אם היו עומדים בגלות לעולם‪ ,‬שאין זה מקומם הראוי להם‪ ,‬כי מקומם‬
‫הראוי להם לפי סדר המציאות להיותם בארץ ישראל ברשות עצמם‪ ,‬ולא ברשות אחר‪ .‬כמו כל דבר ודבר מן הנמצאים הטבעים יש להם‬
‫לכל אחד מקום בפני עצמו‪ ,‬כמו שגזרו חז"ל (אבות ד'‪ ,‬ג) 'אין לך דבר שאין לו מקום'‪ ,‬וכל דבר הוא ברשות עצמו"‪( .‬נצח ישראל א')‪.‬‬

‫‪- 27 -‬‬

‫על כן כשישראל‪ ,‬חס וחלילה‪ ,‬חוטאים‪ ,‬הם אינם רק ממרים את צו ד'‪ ,‬אלא הם יוצרים חייץ בינם‪ ,‬כלומר‬
‫השכינה‪ ,‬לבין אביהם שבשמים‪ ,‬כלומר קודשא בריך הוא‪.‬‬
‫בשיעורים הראשונים עסקנו בדברי חז"ל 'בכל מקום שגלו ישראל גלתה שכינה עמהם'‪ .‬מעתה נאמר‪ ,‬על פי דברנו‪,‬‬
‫שגלות ישראל היא היא גלות השכינה‪ .‬השאיפה לגאולתם המחודשת של ישראל היא בעצם השאיפה לגאולתה של‬
‫השכינה ולייחוד מחודש של קודשא בריך הוא ושכינתיה‪.‬‬

‫הצדיק‬
‫עתה נשאל‪ :‬אם כנסת ישראל היא השכינה‪ ,‬רוצה לומר היא ספירת מלכות‪ ,‬אזי מהי ספירת היסוד המחברת בין‬
‫ישראל לבין קודשא בריך הוא‪.‬‬
‫‪54‬‬

‫כדי לברר נקודה זו נעיין בדבריו של בעל התניא‪:‬‬

‫ואף שיש רבבות מיני חלוקי מדרגות בנשמות גבוה על גבוה לאין קץ כמו גודל מעלת נשמות האבות ומשה רבינו‬
‫ע"ה על נשמות דורותינו אלה דעקבי משיחא שהם בחינת עקביים ממש לגבי המוח והראש וכן בכל דוד ודור יש‬
‫ראשי אלפי ישראל שנשמותיהם הם בחינת ראש ומוח לגבי נשמות ההמון ועמי הארץ וכן נפשות לגבי נפשות כי‬
‫כל נפש כלולה מנפש רוח ונשמה מכל מקום שרש כל הנפש רוח ונשמה כולם מראש כל המדריגות עד סוף כל‬
‫דרגין המלובש בגוף עמי הארץ וקל שבקלים נמשך ממוח העליון שהיא חכמה עילאה כביכול כמשל הבן הנמשך‬
‫ממוח האב שאפילו צפרני רגליו נתהוו מטפה זו ממש ע"י שהייתה תשעה חדשים בבטן האם וירדה ממדרגה‬
‫למדרגה להשתנות ולהתהוות ממנה צפרנים ועם כל זה עודנה קשורה ומיוחדת ביחוד נפלא ועצום במהותה‬
‫ועצמותה הראשון שהיתה טפת מוח האב וגם עכשיו בבן יניקת הצפרנים וחיותם נמשכת מהמוח שבראש כדאיתא‬
‫בגמרא [נדה לא‪ ].‬לובן שממנו גידים ועצמות וצפרנים [וכמו שכתוב בעץ חיים שער החשמל בסוד לבושים של‬
‫אדם הראשון בגן עדן שהיו צפרנים מבחינת מוח תבונה] וככה ממש כביכול בשרש כל הנפש רוח ונשמה של‬
‫כללות ישראל למעלה בירידתו ממדרגה למדרגה על ידי השתלשלות העולמות אבי"ע [=אצילות בריאה יצירה‬
‫עשיה] מחכמתו יתברך כדכתיב כולם בחכמה עשית נתהוו ממנו נפש רוח ונשמה של עמי הארץ ופחותי הערך‬
‫ועם כל זה עודינה קשורות ומיוחדות ביחוד נפלא ועצום במהותן ועצמותן הראשון שהיא המשכת חכמה עילאה כי‬
‫יניקת וחיות נפש רוח ונשמה של עמי הארץ הוא מנפש רוח ונשמה של הצדיקים והחכמים ראשי בני ישראל‬
‫שבדורם‪.‬‬
‫ובזה יובן מאמר רז"ל על פסוק ולדבקה בו שכל הדבק בתלמיד חכם מעלה עליו הכתוב כאלו נדבק בשכינה‬
‫ממש כי על ידי דביקה בתלמידי חכמים קשורות נפש רוח ונשמה של עמי הארץ ומיוחדות במהותן הראשון‬
‫ושרשם שבחכמה עילאה שהוא יתברך וחכמתו אחד והוא המדע כו' [והפושעים ומורדים בתלמידי חכמים יניקת‬
‫נפש רוח ונשמה שלהם מבחינת אחוריים של נפש רוח ונשמת תלמיד חכם] (תניא פרק ב)‪.‬‬

‫בעל התניא מתאר את השתלשלות העולמות כהשתלשלותה של טיפת זרעו של האב‪ ,‬ממוחו עד לרחמה של האם‪,‬‬
‫שם קורמת הטיפה עור וגידים עד שנבנה אדם חדש‪ .‬אדם חדש זה‪ ,‬קובע בעל התניא‪ ,‬הוא בדמותו ובצלמו של‬
‫האב‪ .‬וכל אבר ואבר ממנו‪ ,‬מן המוח ועד הצפרנים עשוי הוא מזרעו של האב והוא אינו אלא לבוש נוסף לאותה‬
‫‪55‬‬

‫הטיפה שהלכה והתגשמה‪.‬‬

‫עקרון זה הוא גם הניצב מאחורי היחס שבין הקב"ה לכנסת ישראל‪ .‬כנסת ישראל כולה היא ההשתלשלות מריש‬
‫מחשבתו של בורא עולם‪ ,‬אולם הָדיוטות התחתונות ‪ -‬עמי הארץ והאנשים הפשוטים‪ ,‬צריכים קישור ותיווך אל‬
‫המקור ואל השורש כדי להמשיך לינוק ממנו את חיותם‪ ,‬וקישור זה נעשה על ידי הצדיקים והחכמים‪ ,‬ראשי בני‬
‫ישראל שבדורם‪.‬‬
‫ענ ָה‬
‫שבַדור‪ָ .‬‬
‫דיק הָאֱמֶת ֶ‬
‫קרְב ִין לְהַצ ַ ִ‬
‫שר בֶאֱמֶת כ ִי‪-‬אִם כ ְשֶמִתְ ָ‬
‫שר לִהְיות אִיש כ ָ ֵ‬
‫שאִי אֶפ ְ ָ‬
‫ענ ְיָן ֶ‬
‫דב ֵר ע ִמִי מֵ ִ‬
‫חת ִ‬
‫עם א ַ‬
‫פַ ַ‬
‫דיק‬
‫חר ש ֶכְבָר נִמְצ ָא הַצ ַ ִ‬
‫עצ ְמו‪ .‬אֲב ָל א ַ‬
‫מ ַ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ ֵ‬
‫קר ֵב לְהַ ֵ‬
‫דיק הָאֱמֶת ב ָעול ָם י ְכול ִים לְהִתְ ָ‬
‫שנִמְצ ָא הַצ ַ ִ‬
‫דם ֶ‬
‫וְאמַר ק ֶ‬
‫(חיי‬
‫קר ֵב אֵל ָיו‬
‫שזוכ ִין לְהִתְ ָ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ בֶאֱמֶת ב ְשום אפ ֶן כ ִי‪-‬אִם כ ְ ֶ‬
‫קר ֵב לְהַ ֵ‬
‫שר לְהִתְ ָ‬
‫הָאֱמֶת בָעול ָם אִי אֶפ ְ ָ‬
‫מוהר"ן‪ ,‬מעלת המתקרבים אליו ט‪ ,‬רצט)‪.‬‬

‫אם נשוב לטרמינולוגיה שלנו‪ ,‬הצדיק הוא המקשר בין כנסת ישראל לאביה שבשמים‪ ,‬בין קודשא בריך הוא‬
‫ושכינתיה‪ .‬הצדיק הוא היסוד ‪ -‬צדיק יסוד עולם‪.‬‬

‫‪ 54‬ר' שניאור זלמן מלאדי (‪ ,)1745-1813‬מייסד חסידות חב"ד‪.‬‬
‫‪ 55‬אם נרצה לנסות לסבר את האוזן בשפה מודרנית‪ ,‬אולי נשתמש כאן בקוד הגנטי שהוא המרכיב את תאי הגוף כולם‪.‬‬

‫ ‪- 28‬‬‫הארץ על מה עומדת על העמודים שנאמר (איוב ט) המרגיז ארץ ממקומה ועמודיה יתפלצון‪ ...‬וחכמים אומרים‬
‫על י"ב עמודים עומדת שנאמר (דברים לב) יצב גבולות עמים למספר בני ישראל‪ ,‬ויש אומרים ז' עמודים‬
‫שנאמר (משלי ט) חצבה עמודיה שבעה‪ .‬רבי אלעזר בן שמוע אומר על עמוד אחד וצדיק שמו שנאמר (משלי י)‬
‫(חגיגה יב‪.):‬‬
‫וצדיק יסוד עולם‬

‫כשחס וחלילה אין צדיק בעולם אזי השכינה מנותקת מן האלוקות וזוהי שעת פורענות‪:‬‬
‫ואם חס ושלום גרמו ישראל ונפסק הדין בבית דינו של ידוד יתברך‪ ,‬ויצא מן הדין שספירת יסוד ראויה להסתלק‬
‫ממידת המלכות‪ ,‬אז היא עת החורבן והגלות‪ ,‬ונקראת עת רעה‪ .‬זהו שאמר הכתוב‪ :‬מפני הרעה נאסף הצדיק‬
‫(ישעיהו נ"ז‪ ,‬א) ואז נשארת ספירת מלכות הנקראת א‪-‬דני יבשה מכל טוב עליון‪ ,‬ומתמלאת מכל מיני דין ועונש‬
‫ומיני משחית‪ .‬אוי לבריות שפוגעת בהן באותה שעה‪ ,‬שאין מי שימלט מידה‪ ,‬וגומרת הדין באף ובחימה ובקצף‬
‫(שערי אורה‪ ,‬שער עשירי)‪.‬‬
‫גדול‬

‫הצדיק יסוד העולם‪ ,‬הוא האבר המקשר בין כנסת ישראל לבין הקב"ה‪ .‬ולכך ישנן השלכות רבות על 'תורת‬
‫הצדיק' בעיקר בחסידות‪.‬‬

‫סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה‬
‫בספר הבהיר‪ 56,‬ישנו דימוי מענין שהפך לבנין אב בחסידות‪:‬‬
‫תנא עמוד אחד מן הארץ לרקיע וצדיק שמו על שם הצדיקים‪ ,‬וכשיש צדיקים בעולם מתגבר ואם לאו מתחלש‪,‬‬
‫והוא סובל כל העולם דכתיב (משלי י'‪,‬כה) צדיק יסוד עולם‪ ,‬ואם חלש לא יוכל להתקיים העולם‪ ,‬הלכך אפילו‬
‫‪57‬‬
‫אין בעולם אלא צדיק אחד מעמיד העולם שנאמר וצדיק יסוד עולם (ספר הבהיר קב)‬

‫האילן‪ ,‬צמרתו בשמים ושורשיו עמוק בארץ‪ .‬עליו וענפיו סופגים מקרני השמש ושורשיו יונקים ממעמקי האדמה‪.‬‬
‫האילן השתול באדמה ומרקיע שחקים הוא המחבר בין שמים וארץ‪ ,‬ואין מתאים ממנו כמשל לצדיק‪.‬‬
‫הצדיק‪ ,‬על פי תורת הסוד ועל פי החסידות‪ ,‬אינו בן עליה המנותק ומובדל מבני עמו‪ .‬בתוך עמו יושב הצדיק‪ ,‬שהרי‬
‫לשם כך הוא קיים‪ .‬חידושה של החסידות‪ ,‬המיישמת את רעיון הצדיק שבסוד‪ ,‬הוא בהחלפת החכמים הגדולים‬
‫שישבו בבית המדרש והגו במושכלות‪ ,‬רחוקים מכל בריה ונקיים מכל בדל ענייני העולם הזה‪ ,‬בצדיקים‬
‫שהשגותיהם גדולות אולם הם אינם בוחלים להתעסק בשפיר ושליה‪ .‬וכך כותב ר' נחמן‪:‬‬
‫שקור ִין‬
‫דיק הָאֱמֶת הוא אִיש פ ָשוט מַמָש‪ֶ ( ,‬‬
‫עמִים הַצ ַ ִ‬
‫דיק הָאֱמֶת‪ .‬הַיְנו‪ ,‬כ ִי לִפ ְ ָ‬
‫של הַצ ַ ִ‬
‫שיטות ֶ‬
‫ענ ְיַן הַנְהָג ַת הַפ ְ ִ‬
‫בְ ִ‬
‫חינ ַת‬
‫חת חֻל ִין וְכ ַיוצ ֵא‪ ,‬וְהוא אז בְ ִ‬
‫שי ַ‬
‫סק ב ְ ִ‬
‫מגַל ֶה שום תור ָה‪ ,‬ו ְעו ֵ‬
‫שיטות‪ ,‬וְאֵינו ְ‬
‫דרְכ ֵי הַפ ְ ִ‬
‫עצ ְמו ב ְ ַ‬
‫טיק)‪ ,‬שֶמִתְנַהֵג ַ‬
‫ס ִ‬
‫פְר ָא ְ‬
‫אִיש פ ָשוט מַמָש‪( .‬ליקוטי מוהר"ן תנינא‪ ,‬עח)‪.‬‬

‫ר' נחמן במקומות רבים מסביר מדוע הצדיק עושה כן‪:‬‬
‫שהָיו לָהֶם כַמָה וְכַמָה הִר ְהור ֵי‬
‫עד ֶ‬
‫קצ ָת ַ‬
‫חר ָיו ו ְנִתְעור ְרו ְ‬
‫קהִל ַת קֶדש אומֶן כֻל ָם הָיו כ ְרוכ ִים א ֲ‬
‫שב ִ ְ‬
‫עים ֶ‬
‫ש ִ‬
‫וַאֲפִלו הָר ְ ָ‬
‫עים‬
‫שבָ ִ‬
‫עצְמָן‪ ,‬וְהָיו כְמֻ ְ‬
‫שר סִפ ְרו בְפ ִיהֶם בְפ ֵרוש‪ ,‬ש ֶכְבָר הִתְיָאֲשו ַ‬
‫על לִב ָם מֵעול ָם‪ .‬כַאֲ ֶ‬
‫על ָה ַ‬
‫שלא ָ‬
‫תְשוב ָה‪ ,‬מַה ֶ‬
‫סם לְכ ָל‬
‫מר ֵי מִשום צ ַד הִר ְהור תְשובָה כַמְפֻר ְ ָ‬
‫קים לְג ַ ְ‬
‫דאי לא יהְי ֶה לָהֶם שום הִר ְהור תְשוב ָה‪ ,‬וְהָיו ר ְחו ִ‬
‫שב ְו ַ ַ‬
‫דים ֶ‬
‫ו ְעומְ ִ‬
‫דבֵר‬
‫שמֵעולָם לא ִ‬
‫על‪-‬פ ִי ֶ‬
‫ע אֲל ֵיהֶם ג ַם‪-‬כ ֵן הִר ְהור תְשוב ָה‪ ,‬אף‪ַ -‬‬
‫שים הִג ִי ַ‬
‫קדו ִ‬
‫דבור ָיו הַ ְ‬
‫די ִ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שהָי ָה מַכ ִיר אותָם‪ .‬ו ְ ַ‬
‫מִי ֶ‬
‫ספור ִים‬
‫חת חֻלִין ו ְ ִ‬
‫שי ַ‬
‫עמָהֶם ִ‬
‫דב ֵר ִ‬
‫דרַב ָא תָמִיד הָי ָה מְ ַ‬
‫שה‪ ,‬כְל ָל כְל ָל לא‪ ,‬ר ַק א ְ‬
‫ד ָ‬
‫ק ֻ‬
‫ענ ְי ְנ ֵי ְ‬
‫ענ ְי ְנ ֵי תְשוב ָה ומֵ ִ‬
‫ע ִמָהֶם מֵ ִ‬
‫סמוכ ִים מְאד ל ָשוב אֵלָיו יתְבָר ַך ְ‬
‫שהָיו ְ‬
‫עד ֶ‬
‫שלו לְב ַד‪ַ ,‬‬
‫דבור ִים ֶ‬
‫מ ִ‬
‫שה ִ‬
‫ד ָ‬
‫ק ֻ‬
‫חר ֵי הַ ְ‬
‫שכו א ֲ‬
‫על‪-‬פ ִי‪-‬כ ֵן נִמְ ְ‬
‫עלְמָא‪ ,‬אף‪ַ -‬‬
‫בְ ָ‬
‫(חיי מוהר"ן‪ ,‬עבודת ד' ו‪ ,‬תריד)‪.‬‬

‫הצדיק נפגש עם העולם‪ ,‬מקיים איתו דיאלוג‪ ,‬ראשו בשמים‪ ,‬אולם רגליו מדשדשות בבוץ החומרי של המציאות‬
‫שבתוכה נמצאים חסידיו‪ ,‬ומכח זה יש בכוחו לעורר ישנים ולהקיץ נרדמים‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬תפקידו של הצדיק הוא‬
‫לשאת את תפילותיהם של חסידיו אל על‪ .‬ושוב‪ ,‬הנחת היסוד היא בהיותו של הצדיק החוט המקשר בין שמים‬
‫לארץ‪ .‬הצדיק הוא הצינור שדרכו זורם השפע לשני הכיוונים‪.‬‬

‫‪ 56‬ספר סוד המיוחס לתנא רבי נחוניא בן הקנה‪.‬‬
‫‪ 57‬ובעקבות זאת אנו מוצאים במקומות רבים את דימוי האילן לצדיק‪ .‬דוגמה לכך ניתן למצא בסיפורו של ר' נחמן על בת המלך שאבדה‪.‬‬
‫וכן העיד ר' נחמן על עצמו‪" :‬אני אילן נאה ונפלא מאוד עם ענפים נפלאים מאוד‪ ,‬ולמטה אני מונח בארץ ממש" (חיי מוהר"ן‪ ,‬גדולת‬
‫השגתו ה‪ ,‬רמה)‪.‬‬

‫‪- 29 -‬‬

‫תפקידו של הצדיק לרדת עד לקצה הארץ ואף על פי כן להשאר אחוז בעולמות עליונים‪ ,‬כדי לאפשר לאותם‬
‫השקועים למטה לינוק ממקור הקדושה‪ .‬תפקיד זה תובע ממנו מדרגה גבוהה ביותר‪ ,‬שהיא גבוהה לאין ערוך‬
‫ממדרגתם של החכמים יושבי בתי המדרש שאינם צריכים להתמודד עם העולם החומרי כלל ועיקר‪.‬‬
‫לא פעם ולא פעמיים מוצאים אנו את צדיקי החסידות מלינים‪ ,‬בסתר או בגלוי‪ ,‬על האילוץ להתעסק בעניני העולם‬
‫הזה‪ ,‬אולם רובם ככולם עושים את מלאכתם נאמנה מתוך שליחות ומתוך מסירות‪ ,‬ובעיקר מתוך הכרה כי הם‬
‫האילן המשלח את שורשיו לכל הטועים והתועים‪.‬‬
‫אבר המילה‪ ,‬האבר שבו ניתנת ברית היסוד‪ ,‬הוא המאפשר‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬לרתום את המציאות כולה אל הבורא‬
‫יתברך‪ ,‬דוקא בגלל שברית זו חקוקה באותו המקום‪ ,‬שתחילתו במקומות הנמוכים ביותר המוכרים לאדם ‪ -‬מקום‬
‫התאוות‪ ,‬אולם סופו במעשה של קדושה‪ ,‬המכוון כולו לייחד קודשא בריך הוא ושכינתיה‪ .‬כבר ראינו כי אות ברית‬
‫החקוקה במוחו של אדם לא היתה יכולה לרומם את האדם כולו אל על‪ ,‬ממש כשם שתלמידי החכמים יושבי בתי‬
‫המדרש לא יוכלו לרומם את כנסת ישראל כולה אל ד'‪.‬‬
‫הצדיק יסוד העולם‪ ,‬איבר הברית‪ ,‬הוא הנושא בקרבו את הכוחות לרדת למעמקי תהום‪ ,‬אל שפל התאוות ושאול‬
‫התחתיות‪ ,‬ומשם לדלות ולרומם את כולם‪ ,‬על תאוותיהם ועל השתקעותם בהבלי העולם הזה‪ ,‬אל ד' יתברך‪ .‬רגליו‬
‫אכן נעוצות עמוק בקרקע‪ ,‬אולם ראשו של סולם זה‪ ,‬הוא בשמים‪ ,‬וכשרגלי הסולם בקרקע והראש בשמים‪ ,‬כל‬
‫שנותר לכל מי שמתמסר אל הצדיק הוא רק לטפס ולעלות אל השם יתברך הניצב בראש הסולם‪.‬‬

‫'כי כל בשמים ובארץ'‬
‫‪58‬‬

‫כינוי נוסף לספירת היסוד הוא 'כל'‪ .‬מכיון שתפקידה של הספירה התשיעית‪ ,‬ספירת היסוד‪ ,‬לכנס לתוכה את כל‬
‫השפע ואת כל ההזרמה האלוקית אל המציאות ולחבר את המציאות עם שפע זה‪ ,‬הרי שהיא מכילה בתוכה את‬
‫הכל‪ .‬במובן זה צריך לשים לב‪ ,‬שלעתים גם ספירת מלכות מכונה בכינוי 'כל'‪ ,‬מכיון שגם היא‪ ,‬כמו ספירת יסוד‬
‫ובניגוד לכל הספירות האחרות‪ ,‬מכילה בתוכה את השפע האלוקי כולו‪ .‬היסוד כנותן וכמזרים את השפע‪ ,‬והמלכות‬
‫כמקבלת וקולטת את כולו‪ .‬וכך כותב ר' יוסף ג'קטילה על ספירת יסוד‪:‬‬
‫ובמידה הזאת נכללין כל מיני שפע ואצילות הבאים מכל ט' ספירות‪ ,‬נקראת גם כן בלשון כל‪ .‬והטעם‪ ,‬לפי‬
‫שהמידה הזאת מושכת מכל הספירות העליונות כל ההמשכות כולם למיניהם‪ ,‬ומביאה אותם בתוך השם הנקרא‬
‫א‪-‬דני [=מלכות]‪ .‬ולפי שהכל תלוי במידה זו נקראת כל‪ .‬וגם לפעמים נקראת המידה העשירית שהיא א‪-‬דני‪,‬‬
‫בלשון כל על שם המידה הזאת (שערי אורה‪ ,‬שער שני)‪.‬‬

‫ככל שתזוכך ספירת הברית‪ ,‬ככל שיזוכך אבר הברית‪ ,‬כך יהיה כלי מזוקק יותר לחיבור העמוק שבין הדוכרא לבין‬
‫הנוקבא‪ ,‬בין קודשא בריך הוא לבין שכינתיה‪ .‬כך גם יהיה הוא 'שליח נאמן'‪ ,‬וצינור מזוקק להעביר דרכו את כל‬
‫השפע אל המציאות‪ ,‬ולאפשר מפגש בלתי אמצעי ונעדר מסכים בין קודשא בריך הוא לבין שכינתו המתגלה‬
‫בעולם‪.‬‬
‫תכונת הכלה זו‪ ,‬שצריכה לאפיין את ספירת היסוד‪ ,‬היא גם התכונה שצריכה לאפיין את הצדיק יסוד עולם‪,‬‬
‫המהווה את נקודת הקישור בין אלוקים לבין כנסת ישראל‪.‬‬
‫תכונת הכלה זו‪ ,‬צריכה להיות דו סיטרית‪ ,‬כלפי ההנהגה האלוקית מצד אחד‪ ,‬וכלפי כנסת ישראל מן הצד השני‪.‬‬
‫בתורות חסידיות רבות‪ ,‬הצדיק מתואר כאדם הניצב בפני אלוקים ויכול להכיל את האינסוף האלוקי בקרבו‪ .‬הוא‬
‫איננו ירא מהנהגה של דין ואיננו נבוך גם נוכח קושיות חמורות ביותר‪ .‬הצדיק איננו יכול להשתייך ל'זרם‬
‫מסויים'‪ .‬הוא איננו יכול להזדהות עם הנהגה מסויימת‪ .‬בצדיק חייב להיות הכל מכל כל‪ .‬רעיון זה נמצא בעומקו‬
‫של מקרא בפסוק הבא‪" :‬ואברהם זקן בא בימים וד' ברך את אברהם בכל" (בראשית כ"ד‪ ,‬א) וכך מסביר ה'שפת‬
‫אמת'‪:‬‬

‫‪ 58‬כפי שראינו בפסוק היסוד לעשר הספירות‪" :‬לך ד' הגדולה [=חסד] והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל [=יסוד] בשמים ובארץ לך‬
‫ד' הממלכה [=מלכות]" (דברי הימים א כ"ט‪ ,‬יא)‪.‬‬

‫ ‪- 30‬‬‫בפסוק ואברהם זקן כו' וה' ברך את אברהם בכל‪ .‬במדרש זקן שקנה חכמה זקן זה קנה ב' עולמים‪ .‬כי כשהאדם‬
‫בא אל החכמה אמיתיות ויודע ומבין לבטל עצמו אל השי"ת‪ .‬וכל מה שפורש עצמו מן העולם ומבטל עצמו אל‬
‫השורש על ידי זה מקיים העולם (שפת אמת‪ ,‬חיי שרה‪ ,‬תרמ"ז)‪.‬‬

‫ה'שפת אמת' מצטט את המדרש העומד על כך שהביטוי 'זקן בא בימים' מעיד על חכמה ומדרגה גבוהה שהגיע‬
‫אליה אברהם‪ ,‬ומדרגה זו‪ ,‬על פי השפת אמת‪ ,‬היא הביטול המוחלט אל השם יתברך‪ .‬הכרתו של הצדיק כי הוא‬
‫אינו אלא צינור ושליח של הקב"ה בעולם‪ ,‬מאפשרת לו להכיל בקרבו את כל השפע ואת כל הברכות אל העולם‪.‬‬
‫הביטול אל השורש הופך את הצדיק לצינור מוחלט ולהזרמת השפע כולו‪ ,‬דרכו‪.‬‬
‫ה'שפת אמת'‪ ,‬מדבר על הביטול לשורש‪ .‬ר' נחמן‪ ,‬לעומתו‪ ,‬השתמש בטרמינולוגיה אחרת‪ ,‬ואת מושג הביטול‬
‫בהקשר של הצדיק מחליף ר' נחמן במושג ‪' -‬אמונה'‪ ,‬בחינת 'ויהי ידיו אמונה עד בא השמש'‪:‬‬
‫דיק הַג ָדול מְאֹד‪,‬‬
‫שלום‪ .‬ר ַק הַצ ַ ִ‬
‫חס ו ְ ָ‬
‫חכ ְמות‪ַ ,‬‬
‫ספְר ֵי הַ ָ‬
‫שלום‪ ,‬וְלִלְמֹד ִ‬
‫חס ו ְ ָ‬
‫קר‪ַ ,‬‬
‫ח ֵ‬
‫מ ַ‬
‫ובֶאֱמֶת הוא אִסור ג ָדול מְאֹד לִהְיות ְ‬
‫שם‪.‬‬
‫שלום‪ ,‬י ָכול לִפֹל ָ‬
‫חס ו ְ ָ‬
‫חכ ְמות הַל ָלו‪ַ ,‬‬
‫שנִכ ְנ ַס ב ְתוך ְ הַ ָ‬
‫חכ ְמות‪ ,‬כ ִי מִי ֶ‬
‫שב ַע ָ‬
‫עצ ְמו ב ָזֶה‪ ,‬לִלְמֹד הַ ֶ‬
‫הוא י ָכול לְהַכ ְנ ִיס ַ‬
‫שלום‪ ,‬כ ִי‬
‫חס ו ְ ָ‬
‫די הָאֶב ֶן הַנֶג ֶף הַזֶה י ְכול ִין לִפֹל‪ַ ,‬‬
‫על י ְ ֵ‬
‫ש ַ‬
‫עמָל ֵק‪ֶ ,‬‬
‫חינ ַת ֲ‬
‫שהִיא ב ְ ִ‬
‫חכְמָה‪ֶ ,‬‬
‫חכְמָה ו ְ ָ‬
‫כ ִי י ֵש אֶבֶן נֶג ֶף בְכ ָל ָ‬
‫על‬
‫שהוא ר ַק נוהֵג ַ‬
‫דהַיְנו ֶ‬
‫קים"‪ְ ,‬‬
‫דבָר ִים כ"ה)‪" :‬וְלֹא יָר ֵא אֱלֹ ִ‬
‫קר‪ ,‬כ ְמו ש ֶכ ָתוב ( ְ‬
‫ע ָ‬
‫קר‪ ,‬וְכָפ ַר בָ ִ‬
‫ח ֵ‬
‫עמָל ֵק הָי ָה פ ִילוסוף ומְ ַ‬
‫ֲ‬
‫עמְדו‬
‫על ָ‬
‫קי ָם ַ‬
‫שאר ַ‬
‫עצ ְמו ו ְנ ִ ְ‬
‫חזִיק ַ‬
‫חכ ְמות‪ ,‬הוא מַ ֲ‬
‫שב ַע ָ‬
‫שנִכ ְנ ָס בְאֵלו הַ ֶ‬
‫דיק‪ ,‬כ ְ ֶ‬
‫חכ ְמות‪ ,‬וְאֵין לו יר ְאה כְל ָל‪ .‬אֲב ָל הַצ ַ ִ‬
‫פִי ָ‬
‫דיק‬
‫שהַצ ַ ִ‬
‫של ֵי כ"ד)‪ ,‬הַיְנו ֶ‬
‫קם" (מִ ְ‬
‫דיק ו ָ ָ‬
‫שב ַע יפול צ ַ ִ‬
‫חיֶה"‪" .‬כ ִי ֶ‬
‫דיק בֶאֱמונ ָתו י ְ‬
‫חב ַקוק ב)‪" :‬וְצ ַ ִ‬
‫חינ ַת ( ֲ‬
‫די אֱמונ ָה‪ ,‬בִב ְ ִ‬
‫על י ְ ֵ‬
‫ַ‬
‫עמָלֵק‬
‫חינ ַת ֲ‬
‫די הָאֶבֶן נֶג ֶף‪ ,‬בְ ִ‬
‫על י ְ ֵ‬
‫חל ִיק וְלִפֹל ַ‬
‫שם י ְכול ִין לְהַ ֲ‬
‫ש ָ‬
‫על פ ִי ֶ‬
‫חכ ְמות‪ ,‬וְאף ַ‬
‫שב ַע ָ‬
‫דר ֶך ְ אֵלו הַ ֶ‬
‫הַג ָדול הול ֵך ְ ֶ‬
‫שהוא‬
‫עמָלֵק‪ֶ ,‬‬
‫קם" סופ ֵי תֵבות ֲ‬
‫דיק ו ָ ָ‬
‫שב ַע יפול צ ַ ִ‬
‫די אֱמונ ָה כ ַנ ַ"ל‪ .‬ו ְזֶה‪ֶ " :‬‬
‫על י ְ ֵ‬
‫קם‪ַ ,‬‬
‫שב ַע יפֹל‪ ,‬ו ָ ָ‬
‫דיק ֶ‬
‫כ ַנ ַ"ל‪ ,‬אֲב ָל הַצ ַ ִ‬
‫די אֱמונָה כ ַנ ַ"ל‬
‫על י ְ ֵ‬
‫קם ַ‬
‫שב ַע יפול‪ ,‬ו ָ ָ‬
‫דיק ֶ‬
‫שלום‪ ,‬אך ְ הַצ ַ ִ‬
‫חס ו ְ ָ‬
‫על י ָדו נופְל ִין‪ַ ,‬‬
‫ש ַ‬
‫חכ ְמות‪ֶ ,‬‬
‫שב ַע ָ‬
‫של הַ ֶ‬
‫הָאֶב ֶן נֶג ֶף ֶ‬
‫(ליקוטי מוהר"ן תנינא יט)‪.‬‬

‫מה מעניק לצדיק את היכולת לעבור דרך השבע חכמות‪ ,‬דרך הקושיות הגדולות ביותר שקיימות על אלוקים‪ ,‬ובכל‬
‫זאת להשאר מאמין? כיצד מצליח הצדיק פעם אחר פעם ליפול ומיד לקום? מדוע דברי האפיקורסות שכה‬
‫מפחידים את האדם הפשוט שמא יתעה אחריהם‪ ,‬אינם מאיימים כלל וכלל על צדיק האמת?‬
‫התשובה לכך נעוצה באמונתו של הצדיק‪' :‬צדיק באמונתו יחיה'! יכולתו של הצדיק להחיות את עצמו כל פעם‬
‫מחדש באה לו מכח אמונתו‪ .‬מדובר באמונה תמימה המסוגלת להכיל את הכל‪ .‬גם את הסתירות‪ ,‬גם את הקושיות‬
‫וגם את ההסתרות‪ .‬בתורה אחרת (ליקוטי מוהר"ן קמא סד) מדבר ר' נחמן על שתיקתו של הצדיק‪ .‬השתיקה היא‬
‫בחינה של 'כל'‪ .‬שהרי כל אמירה מצמצמת את האינסוף להגדרות ולמילים שהיא מורכבת מהן‪ .‬לא כן השתיקה‬
‫שהיא אינסופית‪ ,‬וממילא יכולה להכיל בקרבה את האינסוף‪ .‬אמונתו של הצדיק היא בחינת שתיקה‪ .‬וככזו היא‬
‫יכולה להכיל בקרבה את האינסוף כולו‪.‬‬
‫ה'כל' של הצדיק‪ ,‬אם כן‪ ,‬בראש וראשונה מאפשר לו לשאת את פניו אל על‪ ,‬אל השמים העליונים‪ ,‬או בלשון‬
‫החסידות ‪' -‬בא בימים'‪ ,‬הנאמר על אברהם‪ ,‬משמעותו לבוא ב'ימים העליונים'‪ .‬במובן זה הופך הצדיק לצינור של‬
‫האלוקות ולאיבר המשפיע שלה‪.‬‬
‫מאידך לתכונת 'כל' זו ישנה השלכה גם כלפי מטה‪:‬‬
‫וה' ברך את אברהם בכל‪ .‬ודרשו חז"ל בת היה לאברהם ובכל שמה‪ .‬יש לומר הרמז דכשהצדיק הוא במדרגת‬
‫דוכרא אז הוא נהנה מזיו השכינה (נעם אלימלך‪ ,‬חיי שרה)‪.‬‬

‫על פי דברי ר' אלימלך מליז'נסק‪ ,‬אברהם הוא הצדיק‪ ,‬ו'בכל' על פי חז"ל היא בתו של אברהם‪ .‬ר' אלימלך מבקש‬
‫לומר בדברים אלו‪ ,‬כפי שראינו גם לעיל‪ ,‬כי 'כל' הוא כינוי לא רק לספירת יסוד אלא גם לשכינה‪ ,‬רוצה לומר‬
‫‪59‬‬

‫לספירת המלכות‪.‬‬

‫כשאברהם הצדיק עשה עצמו בחינת 'דוכרא'‪ ,‬כלומר בחינת משפיע‪ ,‬הוא נהנה מזיו השכינה‪ ,‬כלומר הוא זכה‬
‫בעצמו לבחינת 'בכל'‪ ,‬שהיא האחדות הגמורה עם השכינה המתגלה בעולם‪ .‬יכולתו של הצדיק להיות 'בכל'‪ ,‬כלומר‬
‫להיות משפיע‪ ,‬היא זו המאפשרת לו להתחבר עם כלל ישראל‪ .‬וכך אומר ר' צדוק‪:‬‬
‫ואז כתיב וה' ברך את אברהם בכל‪ ,‬בת היתה לאברהם אבינו בכל שמה‪ ,‬בת יהבה לאברהם (כמו שאמר זח"א‬
‫רי"ט ע"א) והיינו שאז הובטח לו שיצא ממנו כללא דכנסת ישראל (פרי צדיק‪ ,‬ויקרא ד')‬

‫‪ 59‬וכך גם אצל ר' אפרים מסידילקוב‪ ,‬נכד הבעש"ט‪" :‬וה' ברך את אברהם בכל‪ ,‬השכינה נקראת בכל‪ ,‬שממנה כל השפעות‪ ,‬ובזה הבחינות‬
‫ה' ברך לאברהם‪ ,‬והבן" (דגל מחנה אפרים‪ ,‬חיי שרה)‪.‬‬

‫‪- 31 -‬‬

‫הצדיק ‪ -‬שליח הציבור‬
‫ראינו שתכונת ה'כל' של הצדיק כשהיא מופנית כלפי מעלה היא בחינה של ביטול (על פי ה'שפת אמת') ובחינה של‬
‫אמונת שתיקה (על פי ר' נחמן)‪ ,‬אולם מהם מאפייניה של תכונה זו כשהיא מופנית כלפי מטה? כיצד עושה עצמו‬
‫הצדיק בחינת 'דוכרא'‪ ,‬ובחינת 'כל' כלפי 'כללא דכנסת ישראל'? כיוון לתשובה ניתן למצוא בדבריו הנפלאים של‬
‫ר' לוי יצחק מברדיטשב‪:‬‬
‫וה' ברך את אברהם בכל‪ ,‬כי יש צדיק אשר כל מבוקשו בשביל הכלל ויש צדיק אשר מבוקשו על עצמו‪ ,‬ואברהם‬
‫היה מבוקשו על הכלל‪ .‬וזהו וה' ברך את אברהם‪ ,‬כלומר עם אברהם‬
‫(קדושת לוי‪ ,‬חיי שרה)‪.‬‬

‫הפניית תחושת ה'כל' כלפי כנסת ישראל‪ ,‬משמעותה הראשונה‪ ,‬על פי ר' לוי יצחק‪ ,‬שהיה סנגורם של ישראל‪ ,‬היא‬
‫ההכרה כי כל מבוקשו של הצדיק היא כלפי הכלל ולא כלפי עצמו‪ .‬הצדיק זוכה להכרות ולהשגות גדולות מאד‪,‬‬
‫הוא רואה מראות אלוקים‪ ,‬אולם אם חפץ הוא להיות צדיק ולא רק 'בעל השגה'‪ ,‬הוא מוכרח לחוש בכל עת ובכל‬
‫שעה כי לא לעצמו הוא דורש אלא כלפי כלל ישראל‪.‬‬
‫יוצא מדברנו‪ ,‬כי הנכונות להיות צינור נושאת היא בקרבה משמעות כפולה‪ .‬ראשית‪ ,‬היא אינה חפצה לומר דבר‬
‫מעצמה אלא כל ענינה הוא להביא את השפע שעבורו היא מבקשת להיות צינור‪ .‬ושנית‪ ,‬היא גם אינה חפצה‬
‫לשמור דבר לעצמה מאותו השפע הזורם דרכה וכל ענינה להעבירו הלאה‪' .‬הצדיק האמת'‪ ,‬איננו שומר דבר לעצמו‪.‬‬
‫חייו הינם התמסרות גמורה עבור חסידיו לוקחי שמעו ועבור קהילתו‪ .‬הצלחתם היא הצלחתו וכשלונם‪ ,‬חס‬
‫וחלילה‪ ,‬הוא כשלונו‪.‬‬
‫אולם את תכונת ה'כל' כלפי מטה‪ ,‬מבטא ר' נחמן גם בדרך אחרת‪ ,‬מעבר להכרה בשליחות ולתודעת ההתמסרות‬
‫עבור הקהילה‪ ,‬וכך הוא כותב‪:‬‬
‫עי‬
‫ש ֵ‬
‫שרָאֵל‪ ,‬אֲפִלו בְהַפו ְ‬
‫חד מִי ִ ְ‬
‫שנִמְצ ָא בְכ ָל אֶ ָ‬
‫קדות טובות ֶ‬
‫קט הַנ ְ ֻ‬
‫דהַיְנו לְל ַ ֵ‬
‫עשות אֵלו הַנ ִגונ ִים‪ְ ,‬‬
‫שי ָכול ל ַ ֲ‬
‫דע שֶמִי ֶ‬
‫וְ ַ‬
‫שיִהְי ֶה‬
‫ח צ ִבור‪ ,‬וְצָר ִיך ְ ֶ‬
‫של ִי ַ‬
‫קר ָא ְ‬
‫עמוד‪ ,‬הוא נ ִ ְ‬
‫עמוד‪ ,‬כ ִי הַמִתְפַל ֵל לִפ ְנ ֵי הָ ַ‬
‫שרָאֵל כ ַנ ַ"ל‪ ,‬הוא י ָכול לְהִתְפַל ֵל לִפ ְנ ֵי הָ ַ‬
‫י ְ‬
‫קדות טובות יהְיו‬
‫מהַמִתְפַלְל ִין‪ ,‬וְכ ָל הַנ ְ ֻ‬
‫חד ֵ‬
‫שנִמְצ ָא בְכ ָל אֶ ָ‬
‫דה טוב ָה ֶ‬
‫ק ָ‬
‫שי ְקַב ֵץ כ ָל נ ְ ֻ‬
‫שצָר ִיך ְ ֶ‬
‫דהַיְנו ֶ‬
‫של ָח מִכ ָל הַצ ִבור‪ְ ,‬‬
‫נִ ְ‬
‫די זֶה‪,‬‬
‫על י ְ ֵ‬
‫ש ַ‬
‫חינ ָה ג ָבוהַ כ ָזו‪ֶ ,‬‬
‫שיִהְי ֶה בו ב ְ ִ‬
‫ח צ ִבור‪ ,‬וְצָר ִיך ְ ֶ‬
‫של ִי ַ‬
‫עם כ ָל הַטוב הַזֶה‪ ,‬ו ְזֶהו ְ‬
‫עמֹד וְיתְפַל ֵל ִ‬
‫נִכְלָל ִין בו‪ ,‬וְהוא י ַ ֲ‬
‫דם לְכ ַף‬
‫שי ָכול ל ָדון אֶת כ ָל א ָ‬
‫דהַיְנו ֶ‬
‫עשות נ ִגונ ִים הַנ ַ"ל‪ְ ,‬‬
‫שי ָכול ל ַ ֲ‬
‫קדות תְאֵב ִים אֵל ָיו‪ ,‬וְיהְיו נִכְלָל ִין בו‪ .‬ומִי ֶ‬
‫יהְיו כ ָל הַנ ְ ֻ‬
‫שין‬
‫ע ִ‬
‫די זֶה נ ַ ֲ‬
‫על י ְ ֵ‬
‫ש ַ‬
‫קדות טובות כ ַנ ַ"ל‪ֶ ,‬‬
‫קש לִמְצֹא בְכֻל ָם נ ְ ֻ‬
‫דל ל ְח ַפ ֵש ולְב ַ ֵ‬
‫שתַ ֵ‬
‫מ ְ‬
‫עים‪ ,‬כ ִי ִ‬
‫ש ִ‬
‫זְכות‪ ,‬אֲפ ִלו אֶת הַקַל ִים וְהָר ְ ָ‬
‫עמוד‪ ,‬כ ִי‬
‫דהַיְנו לְהִתְפַל ֵל לִפְנ ֵי הָ ַ‬
‫ח צ ִבור‪ְ ,‬‬
‫של ִי ַ‬
‫חזָן ו ְ‬
‫דרֵג ָה זֹאת‪ ,‬הוא י ָכול לִהְיות ַ‬
‫חז בְמַ ְ‬
‫שאו ֵ‬
‫דיק ֶ‬
‫נ ִגונ ִים כ ַנ ַ"ל‪ ,‬זֶה הַצ ַ ִ‬
‫קדות טובות‬
‫שיִהְיו כ ָל הַנ ְ ֻ‬
‫חינ ַה‪ֶ ,‬‬
‫שיִהְי ֶה בו ב ְ ִ‬
‫שצָר ִיך ְ ֶ‬
‫ח‪-‬צ ִבור הֶהָגון בֶאֱמֶת‪ֶ ,‬‬
‫של ִי ַ‬
‫חינ ָה זו הַצְר ִיכ ָה לְהַ ְ‬
‫הוא י ֵש בו ב ְ ִ‬
‫שרָאֵל‪ ,‬אֲפִלו‬
‫חד מִי ִ ְ‬
‫שנִמְצ ָא בְכ ָל אֶ ָ‬
‫קדות טובות ֶ‬
‫תְאֵב ִים אֵל ָיו וְיהְיו נִכְלָל ִין בו כ ַנ ַ"ל‪ ,‬כ ִי הוא י ָכול ל ְקַב ֵץ כ ָל הַנ ְ ֻ‬
‫שרָאֵל כ ַנ ַ"ל‬
‫עי י ְ‬
‫ש ֵ‬
‫בְפו ְ‬
‫(ליקוטי מוהר"ן קמא רפב)‪.‬‬

‫שליח הציבור‪ ,‬שהוא הצדיק בתורה זו‪ ,‬הוא אותו אחד המסוגל להכיל בקרבו את כל הנשמות של כנסת ישראל‪.‬‬
‫הצדיק אינו יכול לברור ולומר זה ראוי וזה אינו ראוי‪ .‬איתו אני מסוגל לדבר ואיתו אינני מסוגל‪ .‬הצדיק צריך‬
‫להיות שליח ציבור‪ ,‬שליח של כל הציבור‪ .‬ועל כן הצדיק צריך למצוא את נקודת הזכות שבכל אחד‪ ,‬להכיל אותה‬
‫בקרבו ולעשות מכל הנקודות הללו ‪ -‬ניגונים‪.‬‬
‫ניגונים אלו הם מכלול התווים שנתפזרו בנשמותיהם של כלל ישראל והוסתרו בקרבם‪ .‬מדובר בניצוצות שנתפרדו‬
‫מן השפע האלוקי מן השכינה האלוקית שגלתה ונתפזרה‪ ,‬והצדיק המלמד זכות על כל אחד‪ ,‬המצליח להכיל‬
‫בקרבו גם את הפחותים ואת הרשעים‪ ,‬ולשמוע את הצליל שלהם בתוך ההרמוניה השלמה של השכינה‪ ,‬מצליח‬
‫לקבץ ולאסוף את ניצוצות השכינה‪ ,‬את שברי המנגינה‪ ,‬את התווים האבודים ‪ -‬ולעשות מכולם ניגון של שכינה‪.‬‬
‫ה'כל' אצל הצדיק‪ ,‬לפי ר' נחמן‪ ,‬כשהוא מופנה לעולם‪ ,‬הוא היכולת להכיל את כולם‪ ,‬לקבל את כולם ולתת מקום‬
‫בקרבו לכולם‪ ,‬ועל ידי כך‪ ,‬מוסיף ר' נחמן‪' :‬יהיו כל הנקודות הטובות תאבים אליו'‪ .‬כשאדם רשע ניצב בפני‬
‫הצדיק המתבונן בו בעינים אוהבות והמצליח למצוא בו את נקודות הזכות‪ ,‬הרי שנקודות אלו תאבות אליו‪ ,‬ולפתע‬
‫מצליח הרשע לדלות מקרבו את אותן הנקודות הטובות‪.‬‬

‫‪- 32 -‬‬

‫בכמה מקומות מתאר ר' נחמן את הצדיק כגנן המשקה את כל הצמחים‪ ,‬כל אחד לפי צרכיו ולפי תנאי סיפוקו‪.‬‬
‫הצדיק מסתובב לו בגינה ויודע למה כל אחד זקוק‪ ,‬הוא יודע את מי צריך ללטף ובמי צריך לגעור‪ .‬מי זקוק ליד‬
‫אוהבת ומי לשבט ברזל‪ .‬זוהי יכולת ה'כל' של הצדיק כשהיא מופנית כלפי ישראל‪.‬‬
‫נסכם את הדברים בקצרה‪:‬‬
‫תכונת ה'כל' המאפיינת את הצדיק נוגעת הן לעמידתו כלפי שמיא והן לעמידתו כלפי כלל ישראל‪.‬‬
‫משמעות תכונה זו בהיותה מופנית כלפי שמיא מוסברת בשני אופנים‪:‬‬
‫‪.1‬היכולת להתבטל בפני האלוקות להדבק בשורשה ולהיות שליח נאמן (שפת אמת)‪.‬‬
‫‪.2‬היכולת להאמין באלוקים אמונה של שתיקה הנושאת את היכולת להכיל את ההנהגה האלוקית‬
‫כולה‪ ,‬המובנת והבלתי מובנת (ר' נחמן)‪.‬‬
‫משמעות תכונה זו בהיותה מופנית כלפי כלל ישראל מוסברת אף היא בשני אופנים‪:‬‬
‫‪.1‬ההכרה ותודעת השליחות שכל השגותיו של הצדיק וכל מעשיו הם למען כלל ישראל (ר' לוי יצחק)‪.‬‬
‫‪.2‬היכולת להכיל בקרבו את כלל ישראל ואף את הרשעים שבהם ולהיות מסוגל לראות את נקודת האור‬
‫שבכל אחד כדי לחברה אל שורשה (ר' נחמן)‪.‬‬
‫וכשהצדיק הוא בחינת 'כל' כלפי שמיא‪ ,‬וככזה הוא נושא את כל הברכות ואת כל השפע ‪' -‬וברכות לראש צדיק'‬
‫(משלי י')‪ ,‬וכשהוא בחינת 'כל' כלפי העולם וככזה הוא מגיע עד קצווי ארץ ‪' -‬יפרח בימיו צדיק ורוב שלום עד בלי‬
‫ירח‪ ,‬וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ' (תהלים ע"ב) ‪ -‬אזי‪ ,‬אין לך דבר ואין לך מקום שאינו מתקשר ותאב‬
‫אליו‪ .‬וכשאלו מתרחשים‪ ,‬אזי הזיווג נעשה‪ ,‬והשפע משפיע‪ ,‬ושמים וארץ שבים להתאחד על ידי נשמת הכל של‬
‫צדיק יסוד עולם‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 7‬יסוד (ד')‪ :‬השבת (‪)1‬‬

‫לא ניתן להשלים את המהלך על הספירות‪ :‬מלכות ויסוד‪ ,‬מבלי לגעת בסוגיית השבת‪ ,‬וכך כותב ר' יוסף ג'קטילה‪:‬‬
‫וכנגד המידה הזאת נתן ה' יתברך לישראל סוד השבת‪ ,‬ויש לי להודיעך כיצד‪ .‬דע כי שלושת הספירות‬
‫העליונות‪ ,‬שהם כתר חכמה ובינה‪ ,‬מתאחדות למעלה‪ ,‬ובהיות הספירות נקשרות אלו באלו מתאחדת בינה עם‬
‫שש ספירות שתחתיה עד ספירה זו הנקראת א‪-‬ל חי [=יסוד] ונקראת שבת‪ .‬ועל עיקר זה היתה בריאת העולם‬
‫ששת ימים וביום השביעי שבת‪ .‬והנה השבת הוא כנגד ספירת יסוד שהיא ספירת א‪-‬ל חי‪ ,‬ולפיכך נקרא יום‬
‫השבת מקור הברכות והקדושות‪ ,‬כאמרו‪ :‬ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת (בראשית ב‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫(שערי אורה‪ ,‬שער שני)‪..‬‬
‫נמצא יום השבת מקור כל הברכות והמשכת הקדושה למטה‬

‫השבת‪ ,‬על פי דברים אלו‪ ,‬בהיותה היום השביעי‪ ,‬מייצגת את הספירה השביעית מלמעלה ‪ -‬ספירת יסוד‪ .‬ואופן הספירה‪ ,‬על‬
‫פי ר' יוסף ג'קטילה הוא כדלהלן‪ :‬שלשת הספירות העליונות ‪ -‬כתר חכמה ובינה ‪ -‬מתאחדות בבינה‪ ,‬והבינה הכוללת בתוכה‬
‫אותן נמנית כאחת‪ ,‬ועוד החמש שתחתיה‪ :‬חסד‪ ,‬גבורה‪ ,‬תפארת‪ ,‬נצח‪ ,‬הוד‪ .‬והשביעית ‪ -‬יסוד‪.‬‬
‫מאידך‪ ,‬מוצאים אנו גם התיחסות אחרת אל השבת‪ ,‬ולשם דוגמה ניקח את דבריו של ה'שפת אמת'‪:‬‬
‫אמר הוא כי בבחינת ראשית בחינת המלכות במחשבה בסוד סוף מעשה במחשבה תחלה ולזאת אז נק' המאמר‬
‫עצמו גם כן בחינת ראשית‪ .‬ובחינת המלכות הנקודה המחיה הכל נקראת שבת כי השבת הוא שלימות כל‬
‫הנבראים כמו שכתוב ויכל אלוקים כו' ופירוש ויכל הוא ההשלמה (שפת אמת‪ ,‬ליקוטים‪ ,‬בראשית)‪.‬‬

‫על פי ה'שפת אמת'‪ ,‬השבת השביעית היא ספירת מלכות ואף כאן אופן הספירה פשוט‪.‬‬
‫שלש הספירות העליונות אינן נמנות כלל‪ ,‬ויש להתחיל לספור מראשית שבע הספירות התחתונות‪ :‬חסד‪ ,‬גבורה‪ ,‬תפארת‪,‬‬
‫נצח‪ ,‬הוד‪ ,‬יסוד‪ ,‬והספירה השביעית ‪ -‬מלכות‪.‬‬
‫זיקתה של השבת ליסוד מצד אחד ולמלכות מצד שני אינה רק שאלה של מספר‪ .‬מדובר בזיקה מהותית רעיונית‪.‬‬
‫בשיעורנו זה‪ ,‬נשתדל לבחון את מהותה של השבת בשני היבטים אלו ‪ -‬יסוד ומלכות‪.‬‬

‫'ינוחו בה ‪ -‬ינוחו בו'‬
‫כפי שראינו‪ ,‬השבת מכילה בקרבה גם את בחינת היסוד‪ ,‬שהיא בחינה 'זכרית'‪ ,‬משפיעה‪ ,‬וגם את בחינת מלכות‪ ,‬שהיא בחינה‬
‫'נקבית'‪ ,‬מקבלת‪.‬‬
‫את השבת מקבלים אנו בליל שבת‪ ,‬בהליכתנו לקראתה ‪ -‬לקראת כלה‪ .‬אמנם ניתן לדון במסגרת הפיוט הנפלא והמכונן‪,‬‬
‫פיוטו של ר' שלמה אלקבץ‪' ,‬לכה דודי' בשאלה המרתקת‪ :‬למי השבת כלה? האם לנו‪ ,‬כנסת ישראל‪ ,‬או שמא לקב"ה‪ 60,‬אולם‬
‫במסגרת דיוננו נסתפק בעצם היותה כלה‪.‬‬
‫הכלה היא כינוי נוסף לספירת המלכות‪ 61,‬והיא בחינת הנקבה ‪ -‬השכינה‪ ,‬המקבלת מבחינת הזכר ‪ -‬קודשא בריך הוא‪ ,‬וכך גם‬
‫מופיע גם בספרי חסידות שונים‪:‬‬
‫כי בליל שבת השכינה נקראת כלה‪ ,‬כמו שכתוב 'לכה דודי לקראת כלה'‪ ,‬ומשם מתחיל העליה לספירת מלכות‬
‫עד תפלת מוסף בחינת כתר‪ ,‬ולזה אומרים בקדושת מוסף 'ממקומו הוא יפן ברחמים' והבן‬
‫(תפארת שלמה על מועדים ‪ -‬רמזי פורים)‪.‬‬

‫‪62‬‬

‫השבת‪ ,‬אם כן‪ ,‬היא השכינה‪ ,‬והיא מסתתרת ונעלמת בתוך המציאות החולית‪ ,‬וביום השביעי נחשפת השכינה בהתגלמותה‬
‫בדמות השבת‪ .‬מדובר בזמן בו הקדושה החבויה בתוך המציאות נחשפת ומעטירה על המציאות כולה הוד והדר‪ .‬ימי המעשה‬

‫‪ 60‬דיון זה צריך להעשות במסגרת הנסיון להבין מיהו הדוד ב'לכה דודי לקראת כלה' ועבור מי הוא דוד‪ ,‬ומי הם המבקשים מן הדוד לצאת עמם לקראת הכלה‪.‬‬
‫‪" 61‬וגם המידה הזאת [=מלכות] נקראת בשיר השירים כלה‪ ,‬ואין אנו עכשיו בביאור הטעם הזה" (ר"י ג'קטילה‪ ,‬שערי אורה‪ ,‬שער ראשון)‪.‬‬
‫‪ 62‬רבי שלמה הכהן רבינוביץ' מראדומסק‪ ,‬מתלמידי החוזה מלובלין‪.‬‬

‫‪- 34 -‬‬

‫המלאים בעשיה של חול חצצו בין השכינה לבין מקורה‪ ,‬וביום השביעי נחשפת השכינה ומבקשת מן הדוד ללכת לקראתה‪,‬‬
‫להיפגש עימה ולהשפיע עליה את שפעו‪ ,‬ומשפע זה יינק כל העולם‪' :‬כי היא מקור הברכה'‪.‬‬

‫‪63‬‬

‫בהשכימנו בבקרו של יום השבת‪ ,‬באים אנו בתפילה‪ ,‬ובעת זו מתייצבת לפנינו שבת אחרת‪ .‬הפעם פוגשים אנו ביום השבת‪.‬‬
‫הדבר בה לידי ביטוי בחתימת ברכת קדושת היום‪ .‬בערב שבת חותמים אנו 'וינוחו בה כל ישראל מקדשי שמך'‪ .‬ובשבת בבקר‬
‫חותמים אנו 'וינוחו בו כל ישראל מקדשי שמך'‪ .‬השבת משתנה מבחינת 'נוקבא' לבחינת 'דוכרא'‪ .‬שינוי זה אינו רק בזהות‬
‫אלא גם בייעוד ובתפקיד‪.‬‬
‫הבחנה נפלאה בין שתי בחינות אלו נמצאת אצל ר' צדוק הכהן מלובלין‪:‬‬
‫וכמו שאמרנו שבתפלת ערבית אומרים וינוחו בה לשון נוקבא המקבל השפעת הברכה מכל עבודת ששת ימי‬
‫המעשה שעברו‪ .‬ובשמונה עשרה של שחרית אומרים וינוחו בו‪ ,‬והיינו שקדושת השבת הוא משפיע אז שפע‬
‫(פרי צדיק‪ ,‬ויצא ג')‪.‬‬
‫ברכה על כל ששת ימי המעשה הבאים וזהו ברכתו מכל הימים‬

‫את המעבר מן הבחינה הנקבית אל הבחינה הזכרית מפרש ר' צדוק כמעבר מעמדה של מקבלת לעמדה של משפיעה‪ .‬בליל‬
‫שבת מקבלת השבת השפעה מכל עבודת ששת ימי המעשה שעברו‪ ,‬ובשחרית היא משפיעה שפע ברכה על כל ששת ימי‬
‫המעשה הבאים‪ .‬פניה של השבת בליל שבת הם אל השבוע שעבר‪ ,‬וביום השבת הם אל השבוע שיבוא‪ ,‬וברגע זה הפכה השבת‬
‫מבחינת מלכות ‪ -‬המקבלת‪ ,‬לבחינת יסוד ‪ -‬המשפיעה‪.‬‬
‫ההבחנה שר' צדוק עושה משקפת את יכולתו הכפולה של האדם ביחס לשבת‪.‬‬
‫מחד‪ ,‬על ידי האופן בו הוא מכלכל את ימי המעשה‪ ,‬הדרך בה הוא בונה את הכלים ומעצב את אורחותיו‪ ,‬מתקדשת שבתו‬
‫הבאה מיד לאחריהם‪.‬‬

‫‪64‬‬

‫מאידך‪ ,‬האופן בו מתקדשת שבתו זהו האופן בו הוא יוצא אל עבר ימי השבוע הבאים בעקבותיה‪.‬‬

‫‪65‬‬

‫נדמה לי כי הדבר בא לידי ביטוי גם ביחס שבין השבת לימי המעשה בבריאת העולם‪ .‬בערב שבת אנו אומרים בתפילתנו‪:‬‬
‫"אתה קדשת את יום השביעי‪ ,‬תכלית מעשה שמים וארץ"‪ .‬נקודת מבט זו‪ ,‬מתייחסת לשבת כתוצאה וכיעד‪ .‬מעשה שמים‬
‫וארץ הם הדרך להגיע אל השבת‪ .‬מנקודת מבט זו השבת היא התוצאה של ששת ימי בראשית‪.‬‬
‫ויכלו השמים והארץ וכל צבאם‪ ,‬ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה‬

‫(בראשית ב'‪ ,‬א‪-‬ב)‪.‬‬

‫השבת מתאפיינת בהשלמת ימי הבריאה‪ .‬יש המבקשים לומר כי חלקה הראשון של האמירה 'ששת ימים תעבוד ועשית כל‬
‫מלאכתך ויום השביעי שבת לד' אלקיך' (שמות כ'‪ ,‬ט‪-‬י) אינו רק תיאור או היתר לעבוד בששת ימי המעשה‪ ,‬אלא צו! אתה‬
‫מוכרח לעבוד ששה ימים כדי לקיים "כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום‬
‫השביעי" (שם יא)‪ .‬הדרך להגעה אל התכלית ‪ -‬השבת‪ ,‬עוברת דרך מעשה שמים וארץ‪ ,‬ובמובן זה אכן השבת היא כלי קיבול‪,‬‬
‫היא המלכות המקבלת לחיקה את כל המעשה ואת כל התנועה הנעשית בימי השבוע‪ .‬השבת עומדת וממתינה לאופן שבו יגיע‬
‫אליה האדם מתוך ששת ימי מלאכתו‪.‬‬
‫מאידך‪ ,‬ב'לכה דודי'‪ ,‬שאנו אומרים בערב שבת‪ ,‬אנו מזמרים‪" :‬לקראת שבת לכו ונלכה כי היא מקור הברכה"‪ .‬נקודת מבט‬
‫זו מתייחסת לשבת כמקור ברכה‪ .‬השבת אינה רק תוצאת ימי המעשה‪ ,‬אלא היא מקור ברכתם‪ .‬לענ"ד נראה‪ ,‬שאיננו חייבים‬
‫ללכת בדרכו של ר' צדוק‪ ,‬ולדבר דווקא על יניקה מן העבר והשפעה על העתיד‪ .‬כוחה של השבת להשפיע ולהקרין אינה רק‬
‫מכאן ולהבא‪ ,‬אלא גם ‪ -‬מכאן ולמפרע‪.‬‬
‫משמעותם של ימי המעשה משתנה מנקודת מבטה של השבת‪ .‬יכולתו של האדם לעצור ממלאכתו ולהכיר בכך שיש משהו‬
‫גבוה ונעלה מן העבודה‪ ,‬מעניקה תוכן אחר גם לעבודה שכבר נעשתה‪ .‬היא מלמדת למפרע גם על האדם וגם את האדם‪ ,‬כי‬
‫עשייתו בימים שעברו נעשתה לא מתוך תפיסה אתאיסטית‪-‬קומוניסטית‪ ,‬שהעבודה היא חזות הכל‪ ,‬אלא מתוך תפיסה‬
‫מאמינה‪ ,‬הרואה לנגד עיניה בכל עת את המקור לברכה המצויה במעשה ידינו‪.‬‬
‫השבת הופכת ממושפעת למשפיעה‪ ,‬ממקבלת לנותנת‪ ,‬מכלי שלתוכו יוצקים תוכן‪ ,‬לתוכן הניצק לתוך כלים‪ .‬זוהי בחינת‬
‫'דוכרא' ובחינת 'נוקבא' כפי שהיא משתקפת מנקודת מבטה של השבת‪.‬‬
‫‪ 63‬ברכה‪ ,‬בטרמינולוגיה הקבלית‪ ,‬גם היא כינוי לספירת המלכות‪.‬‬
‫‪ 64‬הגמרא במסכת ביצה טז‪ .‬מספרת על בית שמאי‪ ,‬שכשהיו מוצאים בהמה נאה‪ ,‬היו שומרים אותה לשבת עד שמצאו טובה ממנה‪ ,‬וכך כל ימי השבוע היו בבחינת הכנה‬
‫לקראת השבת‪ .‬אולי כך יש להבין את עומקו של הרעיון 'מי שטרח בערב שבת ‪ -‬יאכל בשבת'‪ .‬לא מדובר רק בטרחה פיסית ובמאכל פיסי‪ ,‬אלא ביציקת תוכן במשך ימי‬
‫השבוע‪ ,‬שאת פירותיו נקצור בשבת קודש‪.‬‬
‫‪ 65‬הבחנה דומה נמצאת ברעיון על היותם של שלשת ימי השבוע הראשונים יונקים מן השבת שעברה‪ ,‬ושלשת ימי השבוע האחרונים הם כהכנה לקראת השבת שתבוא‪.‬‬
‫הדבר בא לידי ביטוי‪ ,‬בין השאר‪ ,‬בשיר של יום אותו אנו שרים ביום רביעי (על פי מנהג האשכנזים)‪ ,‬המסתיים בפסוק 'לכו נרננה לד' נריעה לצור ישענו'‪ ,‬שהוא פסוק‬
‫הפתיחה בקבלת השבת‪ ,‬ללמדנו שכבר ביום רביעי פנינו אל עבר השבת הממשמשת ובאה‪.‬‬

‫‪- 35 -‬‬

‫קבלת שבת‬
‫נדמה לי כי ההבחנה בין המלכות ליסוד ביחס לשבת אינה נוגעת רק לשבת עצמה‪ ,‬אלא גם לעמידתו של האדם מולה ויחסו‬
‫אליה‪.‬‬
‫חווית ליל שבת‪ ,‬כפי שאנו מכירים אותה היא חוויה של קבלת שבת‪ .‬הביטוי 'קבלה' איננו סתמי‪ .‬מדוע יש צורך לקבל את‬
‫השבת? האם הקבלה היא פורמלית בלבד‪ ,‬בבחינת הכרזה כי הגיעה העת להכניס את השבת‪ ,‬או שמא יש בהליכה לקראת‬
‫השבת ובקבלתה משמעות עמוקה יותר? שהרי אף חגים אחרים נכנסים ברגע מסויים הדורש מעבר חד של הפסקה ממלאכה‬
‫וקבלת קדושה‪ ,‬ובכל זאת אין בהם את עניין הקבלה‪.‬‬
‫הנסיון לברר את מושג הקבלה‪ ,‬מביא אותנו לשתי תנועות נפשיות שונות אך דומות‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬קבלה נאמרת בדרך כלל על מתנה‪ .‬האדם מקבל את השבת‪ ,‬והשבת היא מתנה הניתנת לו‪:‬‬
‫לדעת כי אני ה' מקדשכם‪ .‬אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה‪ :‬מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה‪ ,‬ואני‬
‫(שבת י‪.):‬‬
‫מבקש ליתנה לישראל ‪ -‬לך והודיעם‬

‫השבת היא מתנה הניתנת לישראל‪ .‬משמעותה של הגדרת השבת כמתנה‪ ,‬נוגעת הן לנותן והן למקבל‪ .‬מצד הנותן‪,‬‬
‫ההתייחסות לשבת כמתנה מעבירה בבת אחת את המוקד של השבת מחוק וצו‪ ,‬הנועד לבחון את נאמנותם של ישראל לצו‬
‫האלוקי‪ 66,‬לחסד אלוקי הניתן לישראל כדי לענגם‪.‬‬
‫אולם הדבר נכון גם מנקודת המבט של המקבל‪ .‬כי המקבל חסד מחברו הרי הוא נכלם בפניו‪ .‬עמדת הקבלה היא עמדה של‬
‫'עני בפתח' המבקש מתנת חינם‪ 67.‬ההתייחסות לשבת כמתנה‪ ,‬מעוררת את התחושה כי אנו ניצבים בערב שבת לפני הקב"ה‬
‫ומתחננים בפניו שיעניק לנו את המתנה שכבר איננו יכולים בלעדיה ‪ -‬מתנת השבת‪.‬‬
‫בתורת הסוד אחד מכינויי ספירת המלכות הוא 'עניה'‪ .‬וכך דורש השפת אמת על הפסוק מקהלת‪" :‬טוב ילד מסכן וחכם‬
‫ממלך זקן וכסיל" (ד'‪ ,‬יג)‪:‬‬
‫ר' שמעון אמר כו' טוב ילד הדא הוא דכתיב נער הייתי כו' פירוש‪ :‬כי היצר טוב יש לו תמיד התחדשות על ידי‬
‫דלית ליה מגרמיה‪ ,‬והוא דבוק בבחינת אין שהוא חכמה‪ ,‬כמו שכתוב‪ :‬מאין תמצא כו'‪ ,‬ונקרא ילד על שם‬
‫ההתחדשות‪ ,‬מסכן שהוא דל ואביון תאב לכל לדברי תורה כמו שלא טעם כו'‪ ,‬גם פירוש מסכן כמו סוכן על שם‬
‫אוצר‪ ,‬כמו שאמרו חז"ל‪ :‬אוצר של יראת שמים‪ ,‬כי מי שיש לו יראת שמים והוא עניו הוא כלי מוכן להניח בו כל‬
‫(שפת אמת‪ ,‬ליקוטים‪ ,‬וישב)‪.‬‬
‫רזי תורה‬

‫תחושת העניות היא סוג של מוכנות לקבלה אמיתית‪ .‬התלות המוחלטת בזולתך‪ ,‬העיניים הנשואות אל השפע שיבוא‪ .‬זוהי‬
‫בחינה של מלכות‪ ,‬שהיא עניה בהיותה 'לית לה מגרמה כלום'‪ ,‬כפי שאומר השפת אמת‪ ,‬והיא המאפשרת בעצם להכיל את‬
‫הכל‪ .‬מי שהוא עני‪ ,‬ומי שהוא תאב לחסד‪ ,‬הוא נעשה כלי לקבל‪ .‬ידיו‪ ,‬נפשו וליבו פתוחים לרווחה לאצור בקרבם‪ ,‬כלשון‬
‫השפת אמת‪ ,‬את כל השפע וכל החסד שיופיע עליהם‪.‬‬
‫ימי המעשה חולפים לו לאדם‪ ,‬ומיום ליום הוא חש יותר ויותר חוסר משמעות‪ .‬עולם כמנהגו נוהג‪ ,‬ואין חדש תחת השמש‪,‬‬
‫דור בא ודור הולך והארץ לעולם עומדת‪ .‬התחושה היא תחושה של עניות‪ ,‬של חוסר משמעות‪ ,‬אולי אפילו של יאוש‪ .‬והאדם‬
‫מצפה למתנה‪ ,‬לחסד חינם‪ ,‬שייצוק תוכן אחר ומשמעות אחרת לכל‪ .‬זוהי עמדה של מלכות‪ ,‬וזהו האופן שבו נפגש האדם עם‬
‫השבת‪ .‬השבת כגואלת‪ ,‬כמצילה וכמעניקה שפע וחיות לאדם‪ ,‬חסר האונים‪ ,‬העני והאביון‪ ,‬הנכון לקראתה ומצפה לפעולתה‪.‬‬

‫וקראת לשבת ענג‬
‫התנועה הנפשית השניה‪ ,‬הצומחת מתוך הגדרת השבת כמתנה‪ ,‬נוגעת לעולם שלם של מושגים שבהם משתמשים אנו במושג‬
‫הקבלה‪ :‬קבלת תורה‪ ,‬קבלת עול מלכות שמים‪ ,‬קבלת עול מצוות וכדומה‪ .‬ביטויים אלו‪ ,‬קושרים אותנו לא רק אל העניות‪,‬‬
‫ואל החסד שיש בנתינת כל אלו‪ ,‬אלא גם למוכנות‪ .‬הקבלה משקפת את הפתיחות‪ ,‬הסובלנות וההקשבה‪ ,‬ובמקרים רבים גם‬
‫‪68‬‬

‫את הנכונות למסירות נפש‪ .‬לקבל את האחר פירושו להשלים עימו‪ ,‬להכיר במחיר שיש בקבלתו ולהיות נכון לשאתו‪.‬‬
‫‪ 66‬כפי שמשמע‪ ,‬במובן מסויים‪ ,‬מסיפור המן שאינו יורד בשבת (שמות ט"ז‪ ,‬כב‪-‬לא)‪.‬‬
‫‪ 67‬התיחסנו כבר לדברים אלו בהקשר אחר בשיעור ‪.2‬‬

‫‪ 68‬נדמה לי כי זה עומקם של הדברים 'וכֻלם מקבלים עליהם עול מלכות שמים זה מזה'‪ .‬מהי המשמעות של קבלה זה מזה? נדמה לי כי הביטול כלפי הזולת והנכונות‬
‫לקבלו באמת‪ ,‬היא המאפשרת לקבל עול מלכות שמים‪.‬‬
‫הרב סולובייצ'יק באיש האמונה‪ ,‬עומד על כך כי תנועת ההיפתחות כלפי אלוקים היא המאפשרת גם את ההיפתחות כלפי זולתך‪ ,‬אולם ניתן גם לומר הפוך‪ :‬ההיפתחות‬
‫כלפי הזולת היא המאפשרת‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬גם את ההיפתחות כלפי אלוקים‪.‬‬

‫‪- 36 -‬‬

‫קבלת השבת אינה רק תוצאה של יאוש וחוסר אונים‪ ,‬אלא גם הכרעה של מסירות נפש וטוטאליות‪ .‬האדם מוכן להתמסר‬
‫לשבת‪ ,‬לוותר עבורה ולנטוש הכל למענה‪ .‬זוהי הקבלה וזוהי ההליכה לקראת‪' :‬לכה דודי לקראת כלה פני שבת נקבלה'!‬
‫הקבלה‪ ,‬אם כן‪ ,‬מלמדת על עמידתו המקבלת של האדם ‪ -‬בחינת מלכות‪ ,‬מול השבת‪ .‬אולם כשם שהשבת עצמה ניצבת‬
‫כמלכות‪-‬מקבלת מחד‪ ,‬וכיסוד‪-‬מעניק מאידך‪ ,‬כך גם ביחס לעמידתו של האדם כלפי השבת‪.‬‬
‫האדם אינו רק מקבל ומושפע מן השבת‪ .‬הוא גם משפיע ומחולל‪.‬‬
‫קדוש ד' מְכֻב ָד‬
‫שב ָת עֹנ ֶג ל ִ ְ‬
‫קר ָאתָ ל ַ ַ‬
‫שי ו ְ ָ‬
‫ד ִ‬
‫ק ְ‬
‫חפָצ ֶיך ָ ב ְיום ָ‬
‫עשות ֲ‬
‫שב ָת רַגְל ֶך ָ ֲ‬
‫שיב מִ ַ‬
‫אִם תָ ִ‬

‫(ישעיה נ"ח‪ ,‬יג)‪.‬‬

‫הרמב"ם מחלק בין מצות כבוד השבת למצות עונג שבת‪ .‬במצות הכבוד מדבר הרמב"ם על האופן בו האדם מכבד את השבת‪.‬‬
‫ואכן נקודת המוצא של הרמב"ם היא בעצם קבלת השבת‪:‬‬
‫איזהו כבוד? זה שאמרו חכמים שמצוה על אדם לרחוץ פניו ידיו ורגליו בחמין בערב שבת מפני כבוד השבת‪,‬‬
‫ומתעטף בציצית‪ ,‬ויושב בכובד ראש‪ ,‬מיחל להקבלת פני השבת כמו שהוא יוצא לקראת המלך‪ .‬וחכמים‬
‫הראשונים היו מקבצין תלמידיהן בערב שבת ומתעטפים ואומרים בואו ונצא לקראת שבת המלך‬
‫(הלכות שבת‪ ,‬פרק ל' הלכה ב)‪.‬‬

‫היראה‪ ,‬הכבוד והעניות הן התחושות הבסיסיות הניצבות בתשתית מצוות הכבוד‪ ,‬וזוהי עמדת המקבל כפי שראינו לעיל‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬במצות עונג מדבר הרמב"ם על האופן בו האדם מתענג בשבת‪ ,‬וכאן מתרכז הוא באדם ובדברים המביאים לידי‬
‫עונג‪:‬‬
‫איזה הוא עונג? זה שאמרו חכמים שצריך לתקן תבשיל שמן ביותר ומשקה מבושם לשבת הכל לפי ממונו של‬
‫אדם‪ .‬וכל המרבה בהוצאת שבת ובתיקון מאכלים רבים וטובים הרי זה משובח‪ ...‬מי שהיה ענוג ועשיר והרי כל‬
‫ימיו כשבת צריך לשנות מאכל שבת ממאכל החול‪ ...‬חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת‪ ,‬אחת ערבית ואחת‬
‫שחרית ואחת במנחה‪ .‬וצריך להזהר בשלש סעודות אלו שלא יפחות מהן כלל‪ ...‬אכילת בשר ושתיית יין בשבת‬
‫(שם‪ ,‬הלכות ז‪-‬י)‪.‬‬
‫עונג הוא לה‬

‫יש לשים לב כי בסיום דבריו של הרמב"ם אין הוא אומר 'עונג הוא לו'‪ ,‬כלומר לאדם‪ ,‬אלא 'עונג הוא לה'‪ 69 ,‬רוצה לומר‬
‫לשבת‪ ,‬וכך גם בפסוק המהווה מקור להלכות אלו‪' :‬וקראת לשבת עונג'‪.‬‬
‫האדם המתענג בשבת‪ ,‬איננו רק נהנה אלא הוא מעניק לשבת משמעות‪ .‬כאן תפקידו של האדם איננו לינוק מן השבת‪ ,‬אלא‬
‫לצקת תוכן ומשמעות לכליה‪ .‬האדם המתענג בשבת‪ ,‬המרבה בסעודות ובשתיית יין‪ ,‬הנח מיגיעו‪ ,‬הופך את השבת ל'שבת‬
‫עונג'‪ .‬והדברים מבוארים היטב בדברי ר' אלימלך מליז'נסק‪:‬‬
‫דיק שידבר דיבורו הטוב‪ ,‬ועל ידי‬
‫וזהו גם כן פירוש 'ודבר דבר אז תתענג על ד'' שמצוה הקדוש ברוך הוא להצ ָ ִ‬
‫דיבורו יעשה דבר שלם היא השכינה בשלימות כנ"ל‪ ,‬אז תתענג השכינה על ד' על ידי שהצדיק מפריש ומפריד‬
‫(נעם אלימלך‪ ,‬ליקוטי‬
‫הקליפות מקדושה‪ ,‬על ידי זה תתענג השכינה עם ד'‪ ,‬הוא יחוד קודשא ברוך הוא ושכינתיה‬
‫שושנה)‪.‬‬

‫ר' אלימלך מתמודד עם הקושי הלשוני בביטוי 'אז תתענג' שהרי לכאורה אם מדובר באדם היה צריך לכתוב 'אז יתענג'‪,‬‬
‫ומכאן הוא מגיע למסקנה שלא מדובר באדם אלא בשבת ובשכינה‪.‬‬
‫העונג שהאדם קורא לשבת איננו עצם אכילת הבשר ושתיית היין‪ ,‬אלו הם מעין 'קישוטי הכלה'‪ ,‬כפי שראינו בשיעורים‬
‫הקודמים אצל ר' נחמן מברסלב‪ ,‬שניסה להסביר כיצד האדם בפעולתו מביא לייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה‪.‬‬
‫האדם המתענג מביא בעינוגו לייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה‪ .‬לא בכדי מדבר ר' אלימלך על הצדיק‪ ,‬שהרי זוהי בחינת‬
‫יסוד‪ .‬האדם המתענג כבר אינו בחינת מלכות‪ ,‬בחינת מקבל‪ ,‬אלא בחינת יסוד‪ ,‬בחינת משפיע‪ ,‬ובעיקר‪ ,‬בחינת מחבר‪.‬‬
‫השבת‪ ,‬היא המלכות‪ ,‬ושומרה ומענגה הוא בחינת היסוד‪ ,‬והוא המאפשר בעינוגו את החיבור שבין קודשא בריך הוא‬
‫ושכינתיה‪ .‬האדם משפיע והשבת מקבלת‪.‬‬
‫רואים אנו‪ ,‬אם כן‪ ,‬שגם האדם עצמו נע ביחסו אל השבת מבחינת מלכות לבחינת יסוד‪ .‬מן העמדה המקבלת את השבת‬
‫לעמדה היוצרת את השבת והמשפיעה עליה‪.‬‬

‫זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו‬
‫הבחנה זו באה לידי ביטוי ברעיון נוסף‪ .‬ידועים דברי הגמרא‪ 70,‬העומדים על ההפרש שבין תיאור השבת בעשרת הדברות‬
‫בספר שמות לתיאור השבת בעשרת הדברות בספר דברים‪ ,‬הבא לידי ביטוי‪ ,‬בין השאר‪ ,‬גם בצו ' זכור את יום השבת לקדשו'‬
‫בשמות‪ ,‬מול 'שמור את יום השבת לקדשו' בדברים‪ .‬ומיישבת הגמרא את הסתירה 'זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו'‪.‬‬
‫‪ 69‬כן הוא הנוסח בכתבי היד ובמהדורת פרנקל‪.‬‬
‫‪ 70‬ראש השנה כז‪ ,.‬שבועות כ‪.:‬‬

‫‪- 37 -‬‬

‫שתי בחינות אלו‪ ,‬של זכור ושמור‪ ,‬משקפות שתי עמדות נפשיות ביום השבת הבאות לידי ביטוי בעולם המעשה‪.‬‬
‫ה'שמור' נושא בתוכו את כל האיסורים ואת כל הלאווים שיש בשבת‪ .‬ל"ט אבות מלאכה‪' ,‬שבותים'‪ ,‬גזירות ואיסורים‪ ,‬הכל‬
‫נכלל בתוך ה'שמור'‪.‬‬
‫ה'זכור'‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬נושא בקרבו את כל המעשים האקטיביים‪ ,‬אותם נדרש האדם לעשות בשבת כדי לזכור‪ ,‬לדוגמה‬
‫קידוש‪:‬‬
‫מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר (שמות כ') זכור את יום השבת לקדשו‪ .‬כלומר‬
‫זכרהו זכירת שבח וקידוש‪ .‬וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו‪ .‬בכניסתו בקידוש היום וביציאתו בהבדלה‬
‫(רמב"ם‪ ,‬הלכות שבת‪ ,‬פרק כ"ט הלכה א)‪.‬‬

‫הבדל זה אינו הבדל מעשי בלבד‪ ,‬הוא ביטוי של הבדל בתנועה הנפשית ובעמדה הרוחנית כלפי השבת‪ .‬ה'שמור' תובע מן‬
‫האדם לסור מכל ימי המעשה ומכל חפצם‪" .‬וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר" (ישעיהו נ"ח‪ ,‬יג)‪ .‬איסורי‬
‫המלאכה אינם ממלאים את השבת בתוכן אלא מרוקנים אותה מכל תוכן אחר‪ .‬לא לעשות מלאכה‪ ,‬ולא ליצור‪ ,‬ולא לבנות‬
‫ולא לצאת‪:‬‬
‫חתָיו אל יֵצ ֵא אִיש מִמְקֹמו בַיום‬
‫שבו אִיש תַ ְ‬
‫חם יומָים ְ‬
‫שי ל ֶ ֶ‬
‫ש ִ‬
‫על כ ֵן הוא נֹתֵן לָכ ֶם ב ַיום הַ ִ‬
‫שב ָת ַ‬
‫ר ְאו כ ִי ד' נָתַן לָכ ֶם הַ ַ‬
‫(שמות ט"ז‪ ,‬כט)‪.‬‬
‫עי‬
‫שב ִי ִ‬
‫הַ ְ‬

‫ענינם של האיסורים הוא להשתיק את המולת ימי המעשה‪ .‬המולה זו שהאדם שקוע בתוכה ופועל בקרבה‪ ,‬אינה מאפשרת‬
‫הקשבה אמיתית לקולו הצלול של הקודש המסתתר במציאות וקורא בקול עמום‪.‬‬
‫השבת היא ה'מקרא קדש' הראשון‪ 71.‬בלשונו של ר' נחמן מברסלב‪ 72:‬מקרא קדש‪ ,‬הוא קריאתו של הקודש‪ .‬אולם קריאה זו‪,‬‬
‫או לפחות היכולת להקשיב לקריאה זו‪ ,‬מתאפשרת רק בשבת שבה נאמר 'כל מלאכה לא תעשו'‪ .‬השבתת המלאכה‪ ,‬הפסקת‬
‫העבודה‪ ,‬והישיבה ללא מעש‪ ,‬היא המאפשרת להקשיב‪ ,‬לקבל ולהכיל‪.‬‬
‫ה'שמור'‪ ,‬אם כן‪ ,‬מביא את האדם לפסיביות של הקשבה ושל קבלה‪ .‬זוהי ריקנות ועניות שהיא בחינת מלכות‪ ,‬והיא‬
‫המותירה את האדם‪ ,‬אולי נאמר ‪ -‬כמעט משועמם‪ ,‬ומבקש גאולה לשביתתו זו‪ .‬השבת באה ומעניקה‪ ,‬נותנת ומשפיעה‪.‬‬
‫ה'זכור'‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬אינו ה'סור מרע' אלא ה'עשה טוב'‪ .‬כאן כבר מדובר ביציקת תוכן חיובי לאותה שביתה‪ .‬קידוש‪ ,‬זכירה‪,‬‬
‫לימוד‪ ,‬סעודות וכדומה‪.‬‬
‫הזכירה‪ ,‬בניגוד לשמירה‪ ,‬אינה מבטלת משמעות‪ ,‬אלא יוצרת אותה ויוצקת אותה אל הריק והחלל שנוצר מכח ה'שמור'‪.‬‬
‫כאן כבר מדובר על השפעה‪ ,‬על בחינת יסוד‪ ,‬שבה הזכירה מהווה גורם של השפעה ויציקת משמעות‪:‬‬
‫זכור את יום השבת‪ ,‬ברזא דברית‪ ,‬דאיהו יסוד‪ ,‬דאחיד ביה יוסף‬

‫(זהר חדש‪ ,‬פרשת כי תשא‪ ,‬מאמר עשרת הדברות)‪.‬‬

‫‪73‬‬

‫‪74‬‬

‫הזכור והשמור‪ ,‬אם כן‪ ,‬הם שתי הבחינות של יסוד ומלכות‪ ,‬שהן שתי בחינות של זכר ונקבה‪ ,‬שהן שתי עמידות נפשיות מול‬
‫השבת‪ .‬ה'שמור' מרוקן את תודעתו של האדם מימי החול‪ ,‬ומותיר חלל פנוי‪ ,‬בחינת מלכות‪ ,‬וכשזו מוכנה‪ ,‬אזי בא ה'זכור'‬
‫ויוצק לתוך המלכות את השפע ואת המשמעות ‪' -‬וקראת לשבת עונג'‪ ,‬וזוהי בחינת יסוד‪.‬‬

‫שמור וזכור בדיבור אחד‬
‫לסיום פרק זה בענין השבת‪ ,‬נשוב ל'לכה דודי'‪' :‬שמור וזכור בדיבור אחד‪ ,‬השמיענו אל המיוחד'‪.‬‬
‫ר' שלמה אלקבץ‪ ,‬מחבר הפיוט‪ ,‬הקדים שמור לזכור אע"פ שבתורה מופיע הזכור (שמות) לפני השמור (דברים)‪ ,‬ועל כך עמד‬
‫‪75‬‬

‫רבי קלונימוס קלמן הלוי עפשטיין מקראקא‪:‬‬

‫שמור את יום השבת לקדשו וגו'‪ .‬ובדברות הראשונות נאמר זכור את יום השבת וגו'‪ .‬ויש להבין מה שאנו אומרים‬
‫בפזמון לכה דודי שמור וזכור בדיבור אחד וכו'‪ ,‬ולמה שינה הפייטן לכתוב שמור קודם זכור‪ .‬הענין דאיתא לעולם‬
‫יכנס אדם שני פתחים ואחר כך יתפלל‪ ,‬והרבה פירושים נאמרו על זה‪ .‬ועיקר הפירושים של שני הפתחים הוא‬
‫‪" 71‬ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו" (ויקרא כ"ג‪ ,‬ג)‬
‫‪ 72‬ליקוטי מוהר"ן תנינא ד'‪.‬‬
‫‪ 73‬מענין לציין בענין זה כי ר' משה קורדובירו בספרו 'פרדס רימונים' מביא את דברי הזהר הקדוש ממקום אחר (ר"מ‪ ,‬פנחס) והוא מבקש להסיק משם כי בזהר הקדוש‪,‬‬
‫'זכור' הכוונה לתפארת ו'שמור' הכוונה למלכות‪ .‬רמ"ק מציין כי יש שרצו לפרש 'זכור' במשמעות של יסוד ולא תפארת‪ ,‬אולם הוא דוחה את דבריהם באומרו 'ואינו עיקר'‪.‬‬
‫רוצה לומר כי הדברים ניתנים להאמר‪ ,‬אך אינם עיקר‪ .‬נדמה לי‪ ,‬כי לאור ציטוט זה שהבאנו מן הזהר הקדוש‪ ,‬ניתן אולי לומר כי ההבנה כי 'זכור' היא בחינת יסוד היא כן‬
‫העיקר‪ .‬מכל מקום‪ ,‬הרמ"ק קובע שם כי לכולי עלמא הזהר מתייחס לזכור כבחינת זכר ולשמור כבחינת נקבה‪" :‬וכן מוסכם בפי המקובלים באומרם זכור לזכר ושמור‬
‫לנקבה" (פרדס רימונים שער כ"ג פרק ז')‪.‬‬
‫‪ 74‬וכן ב'נעם אלימלך'‪" :‬וזהו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו דזכור לזכר ושמור לנקבה" (פרשת תזריע)‪ .‬וכן אצל רבים (לדוגמה ‪ -‬קדושת הלוי‪ ,‬כי תשא)‪.‬‬
‫‪ 75‬תלמידם של ר' אלימלך מליז'נסק ושל החוזה מלובלין‪.‬‬

‫ ‪- 38‬‬‫יראה ואהבה שהם שני שערים ופתחים‪ ,‬שעל ידי זה יוכל להתפלל ותעלה תפלתו למעלה‪ ,‬כי צלותא בלא דחילו‬
‫ורחימו לא פרחת לעילא‪ .‬והיראה היא מדת מלכות שמים והוא השער לה' צדיקים יבואו בו והיא הפתח ושער‬
‫הראשון‪ ,‬ואחריו הוא השער האהבה‪ .‬ואיתא בזוהר הקדוש תרי שבתות שבת דמעלי שבתא ושבת דיומא שבתא‪.‬‬
‫ושמור הוא מדת מלכות שבת דמעלי שבתא וזכור הוא יומא שבתא‪ .‬ולפי זה שפיר יסד הפיוט שמור וזכור בדיבור‬
‫(מאור‬
‫אחד‪ ,‬ברישא שמור והדר זכור‪ ,‬כי יראת שמים הוא שער הראשון אשר צדיקים יבואו בו‬
‫ושמש‪ ,‬ואתחנן‪ ,‬ד"ה שמור)‪.‬‬

‫רבי קלונימוס מסביר את היפוך הסדר בפיוט 'לכה דודי' בקובעו כי ישנם שני שערים שדרכם האדם פונה אל אביו שבשמים‪.‬‬
‫הראשון הוא היראה והשני הוא האהבה‪ ,‬ו'ראשית חכמה יראת ד''‪ ,‬ועל כן הפתח הראשון הוא היראה‪.‬‬
‫ה'שמור'‪ ,‬כמובן‪ ,‬הוא שער היראה בהיותו מכיל את הלאוים ואת האיסורים‪ ,‬בעוד שה'זכור' הוא שער האהבה‪ ,‬ולכן הקדים‬
‫ר' שלמה אלקבץ את השמור לזכור‪ ,‬את המלכות ליסוד‪.‬‬
‫דברים אלו משתלבים עם הבנתנו‪ .‬תפקידה של היראה בראשית הדרך הוא בעיקר לנקות את הדרך‪ ,‬לסקל את אבניה ולגזום‬
‫את קוציה‪ ,‬על מנת לסלול אותה עבור האהבה הדוהרת בשעטה אל אלוקים‪ .‬ה'שמור' יוצר את בחינת המלכות‪ ,‬וה'זכור'‬
‫פועל את פעולתו בבחינת יסוד‪.‬‬
‫רבי קלונימוס מוסיף נדבך נוסף לדבריו בהביאו את דברי הזהר הקדוש על שתי בחינות של שבת‪ :‬דמעלי שבתא ויומא‬
‫שבתא‪ .‬על הבחנה זו בין השבת הנכנסת בליל שבת‪ ,‬לבין יום השבת‪ ,‬כבר עמדנו בשיעור זה כמה פעמים‪.‬‬
‫לתוך דברי הזהר הקדוש ניתן לצקת את ההבחנה בין 'קבלת שבת' הבאה בזמן של 'מעלי שבתא' בליל שבת‪ ,‬לבין 'עונג שבת'‬
‫הבא בזמן של 'יומא שבתא' ביום השבת עצמו‪ .‬זוהי גם ההבחנה בין 'וינוחו בה' בליל השבת לבין 'וינוחו בו' ביום השבת‪ ,‬ועל‬
‫כן דבריו של בעל ה'מאור ושמש' הרי הם כפתור ופרח‪ :‬ה'שמור' שהוא בחינת מלכות בא בזמן ד'מעלי שבתא' בליל שבת ‪ -‬עת‬
‫'קבלת' השבת‪ ,‬וה'זכור' שהוא בחינת יסוד בא בזמן ד'יומא שבתא' ביום השבת עצמו ‪ -‬עת 'עונג' השבת‪.‬‬
‫עוד על הבחנה זו שבין בחינת מלכות לבין בחינת יסוד ביום השבת נעמוד‪ ,‬בעז"ה ובלי נדר‪ ,‬בשיעור הבא‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 8‬יסוד (ה')‪ :‬השבת (‪)2‬‬

‫בשיעורנו הקודם עסקנו בשתי בחינותיה של השבת‪ :‬בחינת יסוד ובחינת מלכות‪.‬‬
‫עמדנו על כך ששתי בחינות אלו באות לידי ביטוי ביחס שבין השבת כמקבלת (כלה) לבין השבת כמשפיעה (יום‬
‫השבת)‪ .‬עמדנו על כך שגם האדם עצמו הניצב מול השבת ניצב כמקבל (קבלת שבת) וכמשפיע (וקראת לשבת עונג)‪.‬‬
‫ראינו כי שתי עמדות אלו באות לידי ביטוי בהבחנה בין המצוות שתחת קטגורית ה'שמור'‪ ,‬שעניינן 'שב ואל‬
‫תעשה' והמנעות ממלאכה (ל"ט אבות מלאכה האסורים וכו')‪ ,‬לבין המצוות שתחת קטגורית ה'זכור'‪ ,‬שעניינן‬
‫יציקת תוכן ומשמעות לשבת (מצות קידוש‪ ,‬עונג שבת וכד')‪.‬‬
‫למעשה‪ ,‬עמדה זו של זכור ושמור הנתבעת מן האדם‪ ,‬נלמדת כבר מתיאור השבת הראשונה ‪ -‬שבת בראשית‪ ,‬אותו‬
‫התיאור עליו אנו מעידים בכל שבת ומקדשים בו את השבת‪:‬‬
‫מלַאכ ְתו‬
‫עי מִכ ָל ְ‬
‫שבִי ִ‬
‫שבֹת בַיום הַ ְ‬
‫שה ו ַי ִ ְ‬
‫ע ָ‬
‫שר ָ‬
‫עי מְלַאכ ְתו אֲ ֶ‬
‫שב ִי ִ‬
‫שמַים וְהָאר ֶץ וְכ ָל צְב ָאם וַיְכ ַל אֱלֹהִים ב ַיום הַ ְ‬
‫וַיְכ ֻלו הַ ָ‬
‫עשות‬
‫שר בָר ָא אֱלֹהִים לַ ֲ‬
‫מל ַאכ ְתו אֲ ֶ‬
‫שב ַת מִכ ָל ְ‬
‫דש אֹתו כ ִי בו ָ‬
‫ק ֵ‬
‫עי וַי ְ ַ‬
‫שב ִי ִ‬
‫שה וַיְבָר ֶך ְ אֱלֹהִים אֶת יום הַ ְ‬
‫ע ָ‬
‫שר ָ‬
‫אֲ ֶ‬
‫(בראשית ב'‪,‬א‪-‬ג)‪.‬‬

‫עיון במבנה התיאור חושף בפנינו שתי פנים לשבת הראשונה‪ .‬לאחר הכותרת 'ויכלו השמים והארץ וכל צבאם' אנו‬
‫קוראים על שתי זיקות של הקב"ה לשבת בשני פסוקים עוקבים‪:‬‬
‫(ב) וַיְכַל אֱלֹהִים בַיום הַשְבִיעִי מְלַאכְתו אֲשֶר עָשָה וַיִשְבֹת בַיום הַשְבִיעִי מִכָל מְלַאכְתו אֲשֶר עָשָה‪:‬‬
‫(ג) וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יום הַשְבִיעִי וַיְקַדֵש אֹתו כִי בו שָבַת מִכָל מְלַאכְתו אֲשֶר בָרָא אֱלֹהִים לַעֲשות‪:‬‬
‫בשני הפסוקים ניצבת בתשתית העניין עובדת השביתה‪' :‬וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו' מול 'כי בו שבת מכל‬
‫מלאכתו'‪ .‬אולם יש לשים לב להבדל בין התיאורים‪.‬‬
‫בפסוק הראשון מתוארת השבת כמועד שבו סיים אלוקים את מלאכתו והמועד שבו הוא שבת‪ .‬עניין השביתה‬
‫מובא כנושא המרכזי של הפסוק ‪ -‬של השבת‪' :‬וישבת ביום השביעי'‪.‬‬
‫זיקתו של הקב"ה לשבת מנקודת מבטו של הפסוק הראשון היא זיקה פסיבית‪ .‬זהו הזמן שבו אלוקים שבת ולא‬
‫עשה דבר ‪ -‬אי העשייה היא ענינו של הפסוק הראשון‪.‬‬
‫בפסוק השני‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מתוארת השבת כמועד שאותו אלוקים מברך ומקדש‪ .‬עניין השביתה איננו נושא‬
‫עצמאי בפסוק זה אלא 'תיאור סיבה' בלבד לעובדת הברכה והקידוש ‪ ' -‬כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים‬
‫לעשות'‪.‬‬
‫זיקתו של הקב"ה לשבת מנקודת מבטו של הפסוק השני היא זיקה אקטיבית‪ ,‬של ברכה והקדשה‪.‬‬
‫הפסוק הראשון הוא בחינת 'שמור'‪ ,‬שבו 'נשמר' הקב"ה מלעשות מלאכה‪ .‬כל עניינה של השבת מנקודת מבט זו‬
‫הוא החידלון והעצירה מהמיית העשייה של ששת ימי בראשית‪.‬‬
‫הפסוק השני הוא בחינת 'זכור' שבו מברך ומקדש הקב"ה את השבת‪ .‬זהו התוכן שיוצק הקב"ה לתוך החלל אותו‬
‫הוא הותיר עם עצירתו ממלאכה‪.‬‬
‫עובדה ידועה היא כי ההימנעות ממלאכה שאנו עושים בשבת תחת קטגורית ה'שמור' היא חיקויה של ההימנעות‬
‫ממלאכה אותה עשה הקב"ה לאחר ששת ימי הבריאה‪ ,‬אולם גם הקידוש והברכה שאנו עושים בשבת תחת‬
‫קטגורית ה'זכור' אינם אלא חיקוי הברכה וההקדשה שגם אותם עשה הקב"ה לשבת הראשונה לאחר ששת ימי‬
‫בראשית‪ .‬ואם כן‪ ,‬כמו שאמנו‪ ,‬כבר בתיאור השבת הראשונה מובאים שני היסודות עליהם עמדנו‪.‬‬

‫‪- 40 -‬‬

‫'למען ינוח' מול 'זכר למעשה בראשית'‬
‫הבחנה נוספת בין בחינת מלכות לבחינת יסוד בשבת‪ ,‬קיימת גם בטעמיה של השבת ושוב פוגשים אנו בהבחנה‬
‫שבין שמות לדברים‪ .‬בספר שמות אנו קוראים‪:‬‬
‫שה כ ָל מְלָאכ ָה אתָה ובִנ ְך ָ ובִתֶךָ‬
‫ע ֶ‬
‫שב ָת ל ַד' אֱלֹהֶיך ָ לֹא תַ ֲ‬
‫עי ַ‬
‫שב ִי ִ‬
‫מל ַאכְתֶך ָ‪ .‬וְיום הַ ְ‬
‫שיתָ כ ָל ְ‬
‫ע ִ‬
‫עבֹד ו ְ ָ‬
‫שת יָמִים תַ ֲ‬
‫ש ֶ‬
‫ֵ‬
‫שר‬
‫שמַים וְאֶת הָאר ֶץ אֶת הַי ָם וְאֶת כ ָל אֲ ֶ‬
‫שה ד' אֶת הַ ָ‬
‫ע ָ‬
‫שת יָמִים ָ‬
‫ש ֶ‬
‫ער ֶיך ָ‪ .‬כ ִי ֵ‬
‫ש ָ‬
‫שר בִ ְ‬
‫דך ָ וַאֲמָתְך ָ ובְהֶמְתֶך ָ וְגֵר ְך ָ אֲ ֶ‬
‫עבְ ְ‬
‫ַ‬
‫(שמות כ'‪,‬ט‪-‬יא)‪.‬‬
‫שהו‬
‫ד ֵ‬
‫ק ְ‬
‫שב ָת וַי ְ ַ‬
‫על כ ֵן בֵר ַך ְ ד' אֶת יום הַ ַ‬
‫עי ַ‬
‫שב ִי ִ‬
‫בָם ו ַי ָנ ַח בַיום הַ ְ‬

‫לעומת זאת בספר דברים אנו קוראים‪:‬‬
‫שה כ ָל מְלָאכ ָה אתָה ובִנ ְך ָ ובִתֶךָ‬
‫ע ֶ‬
‫שב ָת ל ַד' אֱלֹהֶיך ָ לֹא תַ ֲ‬
‫עי ַ‬
‫שב ִי ִ‬
‫מל ַאכְתֶך ָ‪ .‬וְיום הַ ְ‬
‫שיתָ כ ָל ְ‬
‫ע ִ‬
‫עבֹד ו ְ ָ‬
‫שת יָמִים תַ ֲ‬
‫ש ֶ‬
‫ֵ‬
‫(דברים ה'‪,‬יג‪-‬יד)‪.‬‬
‫דך ָ וַאֲמָתְך ָ כ ָמוך‬
‫עב ְ ְ‬
‫ח ַ‬
‫ען יָנו ַ‬
‫מ ַ‬
‫ער ֶיך ָ ל ְ ַ‬
‫ש ָ‬
‫שר ב ִ ְ‬
‫חמֹר ְך ָ וְכ ָל בְהֶמְתֶך ָ וְגֵר ְך ָ אֲ ֶ‬
‫דך ָ וַאֲמָתֶך ָ ו ְשור ְך ָ ו ַ ֲ‬
‫עבְ ְ‬
‫וְ ַ‬

‫ידועה החלוקה הבסיסית בין שני הטעמים‪ :‬הטעם הדתי בספר שמות מול הטעם הסוציאלי בספר דברים‪.‬‬
‫הטעם הסוציאלי מטבעו הוא טעם הנושא אופי אוניברסלי‪ .‬הענקת יום מנוחה לפועלים‪ ,‬לעבדים ולבהמות היא‬
‫רעיון אוניברסלי הנוהג בכל התרבויות ובכל הדתות‪ .‬רעיון מוסרי זה נשען על העקרון של צלם אלוקים שניתן בכל‬
‫בני האדם‪ ,‬שצריך לבוא לידי ביטוי בעשיית חסד וברגישות לזולתך‪ ,‬אף אם הוא עבד או בהמה‪ .‬בני ישראל‬
‫השומרים את השבת‪ ,‬מביעים‪ ,‬מבחינה זו‪ ,‬את היותם בני צלם אלוקים‪ ,‬ובכך שותפים הם לכל התרבות האנושית‬
‫המעניקה מנוחה לעובדיה‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬הטעם העוסק בזכרון הוא טעם דתי‪ .‬הזכרון והמחויבות לזכרון אינם קשורים לתודעה מוסרית אלא‬
‫דווקא לתודעה דתית‪-‬לאומית‪-‬היסטורית‪ .‬עקרון זה בא לידי ביטוי גם בתיאור אחר של השבת המופיע בתורה‪:‬‬
‫עלָם כ ִי‬
‫שרָאֵל אות הִוא לְ ֹ‬
‫שב ָת לְדֹרֹתָם בְר ִית עול ָם‪ .‬ב ֵינ ִי וב ֵין בְנ ֵי י ְ‬
‫עשות אֶת הַ ַ‬
‫שב ָת ל ַ ֲ‬
‫שרָאֵל אֶת הַ ַ‬
‫שמְרו ב ְנ ֵי י ְ‬
‫וְ ָ‬
‫שב ַת ו ַי ִנָפ ַש (שמות ל"א‪ ,‬טז‪-‬יז)‪.‬‬
‫עי ָ‬
‫שב ִי ִ‬
‫שמַים וְאֶת הָאר ֶץ וב ַיום הַ ְ‬
‫שה ד' אֶת הַ ָ‬
‫ע ָ‬
‫שת יָמִים ָ‬
‫ש ֶ‬
‫ֵ‬

‫הזכרון הכרוך בשבת הוא נחלתו של עם ישראל בלבד‪ .‬אות וברית בינו לבין הקב"ה‪ .‬האות והברית‪ ,‬כפי שראינו‬
‫בעבר‪ ,‬הינם מהסמלים המובהקים ביותר של ספירת היסוד שחקוקה בה ברית קדש ‪ -‬ברית המילה‪ 76.‬והשבת‬
‫כזכרון מסמלת את הזיקה שבין ישראל לקב"ה המושתתת על הברית והאות‪.‬‬
‫אם הפן הלאומי‪ ,‬המבטא את הזיקה שבין ישראל לקב"ה‪ ,‬הנשען על הזכרון‪ ,‬הוא ביטוי לבחינת היסוד שבשבת‪,‬‬
‫אולי ניתן לומר כי הפן האוניברסלי‪ ,‬המגלם את צלם האלוקים הקיים בישראל‪ ,‬הנשען על העקרון המוסרי של‬
‫הענקת מנוחה לזולתך‪ ,‬הוא ביטוי לבחינת המלכות שבשבת‪ ,‬היכולה לשאת בקרבה גם אופי אוניברסלי‪ .‬מחד‪,‬‬
‫השבת מאירה פנים לכל הבריאה כולה‪ ,‬ומאידך היא מהווה את התשתית והיסוד לברית שבין עם ישראל לקב"ה‪,‬‬
‫ובמובן זה אין לאומות העולם שום נגיעה בה‪.‬‬
‫‪77‬‬

‫‪78‬‬

‫‪ 76‬נציין כי בקידוש של ליל שבת אנו אף מוסיפים על הזכרון למעשה בראשית גם את הזכרון ליציאת מצרים‪ ,‬שהוא ממש תורף הברית‬
‫שבין ישראל לקב"ה‪ .‬דם הפסח ודם המילה מתערבים זה בזה ונמהלים בדם חייה של כנסת ישראל המתנחמת בקריאתו של הקב"ה‪:‬‬
‫'ואומר לך בדמייך חיי'‪.‬‬
‫‪ 77‬נציין כי ישנו דמיון רב בתיאור פרשת ברית מילה בתורה לתיאור השבת‪:‬‬
‫"ויאמר ד' אל משה לאמר ואתה דבר אל בני ישראל לאמר אך את שבתתי תשמרו כי אות היא ביני ובניכם לדרתיכם‪ ...‬כי כל העושה בה‬
‫מלאכה ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמיה" (שמות ל"א‪ ,‬יב‪-‬יד)‪.‬‬
‫"ויאמר אלקים אל אברהם ואתה את בריתי תשמר‪ ...‬המול לכם כל זכר‪ ...‬והיה לאות ברית ביני וביניכם‪ ...‬ונכרתה הנפש ההיא‬
‫מעמיה" (בראשית י"ז‪ ,‬ט‪-‬יד)‪.‬‬
‫‪ 78‬שתי הדגשות חשובות בענין זה‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬באומרנו כי לשבת אופי אוניברסלי אין כוונתנו לכך שהיא רלוונטית לכל בן אנוש‪ ,‬שהרי ידוע כי גוי ששבת חייב מיתה (סנהדרין‬
‫נח‪ .):‬כוונתו שבשומרם את השבת‪ ,‬מנקודת מבט זו‪ ,‬מבטאים בני ישראל סוג של אידיאה שהיא עצמה אוניברסלית ואינה נוגעת לפן‬
‫הלאומי כי אם לפן המוסרי‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬הנסיון לחבר את ספירת המלכות לפן האוניברסלי אף הוא זוקק עיון‪ ,‬שהרי המלכות קשורה בטבורה דווקא לכנסת ישראל‬
‫כביטוי לנוכחות השכינה בעולם‪ .‬אולם שוב על פי העקרון שבהדגשה הקודמת‪ ,‬גם כאן נעיר שאין הכוונה שהמלכות אוניברסלית‪ ,‬אלא‬
‫שהיא משקפת את האידיאה האלוקית המכוונת כלפי הבריאה כולה‪ .‬אמנם המלכות קשורה דווקא לכנסת ישראל‪ ,‬אולם פניה של‬
‫המלכות הם אל הבריאה כולה להחיותה‪ ,‬בעוד שספירת היסוד מבטאת יותר את ההתכנסות הלאומית ואכמ"ל‪.‬‬

‫‪- 41 -‬‬

‫הדבר בא לידי ביטוי גם בתפילת יום השבת‪ :‬אנו פותחים במשה ובמתנת חלקו שזכה לה‪ .‬מיד ממשיכים אנו‬
‫בתיאור משמות ל"א המתאר את שמירת השבת כברית בין אלוקים לבין ישראל‪ .‬לסיום אנו מצהירים על כך‬
‫שהשבת לא ניתנה לגויי הארצות ולא הונחלה לעובדי פסילים‪ ,‬ובמנוחתה לא זכו ערלים‪ ,‬כי אם לישראל היא נתנה‬
‫באהבה ‪' -‬לזרע יעקב אשר בם בחרת'‪.‬‬
‫הדגשת הרלוונטיות של השבת לישראל בלבד‪ ,‬באה אחרי ההצהרה כי השבת מהווה ברית בין ישראל לקב"ה‪.‬‬
‫עיתויה של הצהרה זו מתאים דווקא ביום השבת המציין את בחינת היסוד המגלמת בקרבה את הברית‪.‬‬
‫‪79‬‬

‫'וינוחו בם כל ישראל מקדשי שמך'‬
‫שתי בחינות אלו‪ ,‬בחינת המלכות ובחינת היסוד אמנם מלוות את החוויה והתודעה השבתית מתחילתה ועד סופה‪.‬‬
‫אולם ‪,‬כפי שראינו‪ ,‬ישנם זמנים בשבת המבטאים ביתר שאת בחינה אחת יותר מחברתה‪.‬‬
‫את ליל שבת ראינו כזמן שמבטא את בחינת המלכות‪ ,‬שהיא בחינת הנקבה‪-‬המקבלת‪ ,‬ודבר זה בא לידי ביטוי‬
‫בחתימת ברכת קדושת היום‪' :‬וינוחו בה'‪ .‬את יום השבת ראינו כזמן המבטא את בחינת היסוד‪ ,‬שהיא בחינת‬
‫הזכר‪-‬המשפיע‪ ,‬ודבר זה בא לידי ביטוי בשינוי החתימה ל'וינוחו בו'‪.‬‬
‫להשלמת המהלך מגיעים אנו בהערב יום בשעת בין הערביים‪ ,‬שעת סעודה שלישית‪ ,‬ובה אנו אומרים במנחה‪:‬‬
‫'וינוחו בם'‪ .‬זהו רגע של דמדומים‪ ,‬עת נעלמה כבר ההתפעמות הראשונית של התחלה חדשה המלווה את ליל‬
‫השבת‪ ,‬ונמוגים העונג וחדוות הגיל המלווים את יום השבת‪ .‬את מקומם תופסת ההתרפקות על הדוד‪ ,‬המגיעה‬
‫ברגע השיא של ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה‪ ,‬והתאחדות עם ישראל עם אביו שבשמים‪.‬‬
‫זוהי ההתחברות של בחינת מלכות בבחינת יסוד‪ ,‬ועל ידי קישור זה ישנו חיבור בין ספירת מלכות לכל הספירות‬
‫העליונות והשפע יורד ומשפיע‪.‬‬
‫הלא תראה כי השבת יושבת בבית גנזיו יתברך‪ ,‬וכבר ידעת כי בית גנזיו היא אדנ"י [=מלכות]‪ .‬ולפיכך כל שומר‬
‫שבת כהלכה מקרב ב' השמות הללו ומייחדם זה בזה‪ ,‬ובהתקרב אלו שני השמות נמצאו כל הספירות כולן‬
‫מתאחדות‪ ,‬והוא סוד מנוחה שהוא נח תוך אדנ"י [=מלכות]‪ ,‬כאמרו‪ :‬נחה רוח אליהו על אלישע (מלכים ב'‪ ,‬טו)‪.‬‬
‫ואומר‪ :‬וינח ביום השביעי (שמות כ'‪ ,‬יא)‪ ,‬ולפיכך נאמר זכו"ר ושמו"ר‪ ...‬נמצאת השבת קושרת ספירה אחרונה‬
‫שהיא אדנ"י עם כל הספירות העליונות‪ ,‬ולפיכך נקרא השבת יום השביעי‪ ,‬שהיא ספירה שביעית מבינה ולמטה‬
‫(שערי אורה‪ ,‬שער שני)‪.‬‬
‫‪80‬‬

‫זהו הרגע המכונה על ידי האר"י ‪' -‬רעוא דרעוין'‪ ,‬כלומר רצון הרצונות‪ ,‬וברגע זה מזמיננו האר"י בפיוטו 'לחזות‬
‫במלך בגילופין'‪ ,‬דברים שלולא אמרם שר וגדול כאר"י לא היינו מעיזים לעלות על דל מחשבתנו‪ .‬זהו הרגע שבו‬
‫מסיר המלך אל לבושיו‪ ,‬מסלק את המחיצות והחציצות ומאפשר את החיבור הגמור והשלם‪.‬‬
‫בשעה זו‪ ,‬שעת בין השמשות‪ ,‬שעה שאינה יום ואינה לילה‪ ,‬שעה מטושטשת שה'גילופין' של המלך יכול להתפרש‬
‫לא רק כהתפשטות אלא גם כמעין טשטוש וחוסר בהירות‪ ,‬מתאפשר הזיווג השלם המביא לשיא המיצוי את שתי‬
‫הבחינות שליוו אותנו כל השבת ‪ -‬היסוד והמלכות‪.‬‬
‫בתורת הסוד עמדו על כך שהזמן המסוגל ביותר לזיווג הוא בשבת‪ .‬אמנם הזמן הוא ליל שבת‪ ,‬אולם המוקד אינו‬
‫דווקא על ליל שבת אלא על קיום הזיווג בשבת‪ ,‬שהיא עצמה ביטוי של הזיווג השלם‪ ,‬שמגיע לשיאו בסופה ‪ -‬בעת‬
‫סעודה שלישית‪ .‬הרז של השבת‪ ,‬אותו אנו מגלים בליל שבת לאחר קבלת השבת‪ ,‬באומרנו 'כגוונא'‪ ,‬הוא אחדותה‪.‬‬
‫זהו החיבור והזיווג שבין הבחינות השונות‪ ,‬ומכיוון שזיווג תחתון מתקיים כנגד זיווג עליון‪ ,‬כפי שראינו לעיל‪,‬‬
‫תהיה שעה זו ‪ -‬השבת‪ ,‬שעה מסוגלת גם לזיווג תחתון‪:‬‬
‫ודע והאמן כי המשמש מיטתו מלילי שבת ללילי שבת זוכה לבנים צדיקים‪ ,‬כי השבת היא מידת צדי"ק‪ ,‬ראויין‬
‫לחיי העולם הבא‪ ,‬כי שבת היא סוד א"ל ח"י [=יסוד]‪ ,‬ועליו נאמר אשר פריו יתן בעתו (תהלים א'‪ ,‬ג)‪ .‬ולפיכך‬
‫אמר הנביא‪ :‬כי כה אמר ד' לסריסים אשר ישמרו את שבתותי ובחרו באשר חפצתי ומחזיקים בבריתי (ישעיהו‬
‫נ"ו‪ ,‬ד)‪ .‬וכי הסריסים הם המשובחים בישראל‪ ,‬והסריסים לבדם הם שומרים השבת? אלא פי' הפסוק כן הוא‪:‬‬
‫אותם הצדיקים שכל ששת ימי החול אינם משמשים מיטותיהם אלא הם כדמיון סריסים‪ ,‬ובלילי שבתות משמשים‬
‫מיטותיהם‪ .‬כי לשון ישמרו לשון אשה הוא‪ ,‬כד"א‪ :‬מכל אשר אמרתי אל האשה תשמר (שופטים י"ג‪ ,‬יג)‪ .‬וסימן‬
‫‪ 79‬שכפי שראינו בשיעור הקודם הוא הזמן הנושא בקרבו את בחינת היסוד ולא את בחינת המלכות‪.‬‬
‫‪ 80‬בפיוטו המיוחד לשעת סעודה שלישית ‪' -‬בני היכלא'‪.‬‬

‫ ‪- 42‬‬‫'זכור' ליום 'ושמור' ללילה‪ .‬וכשעושים כך‪ ,‬מה כתיב ‪ -‬והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי (ישעיהו‬
‫נו‪ ,‬ז)‪' .‬הר קדשי' זה א"ל ח"י [=יסוד]‪' ,‬בית תפלתי' זהו סוד אדנ"י [=מלכות]‪ ,‬והלשון ממש מוכיח על שתי‬
‫(שערי אורה‪ ,‬שער שני)‪.‬‬
‫מידות‪ ,‬זכור ושמור‬

‫על ידי הזיווג‪ ,‬אומר ר"י ג'קטילה‪ ,‬מתקיים החיבור שבין 'זכור' ל'שמור'‪ ,‬שהוא החיבור שבין 'הר קדשי' ‪ -‬בחינת‬
‫יסוד‪ ,‬ל'בית תפילתי' ‪ -‬בחינת מלכות‪.‬‬

‫היום השביעי ‪ -‬מבינה או מחסד?‬
‫לקראת סיום‪ ,‬נחזור לנקודת המוצא של דיוננו‪:‬‬
‫עמדנו על כך שהשאלה האם השבת היא בחינת יסוד או מלכות נוגעת לנקודת המוצא שממנה מתחילים לספור עד‬
‫הגיענו אל השבת שהיא השביעית‪:‬‬
‫כשהשבת היא יסוד אזי הספירה היא‪ :‬בינה(‪ - )1‬חסד(‪ - )2‬גבורה(‪ - )3‬תפארת(‪ - )4‬נצח(‪ - )5‬הוד(‪ - )6‬יסוד‪.‬‬
‫כשהשבת היא מלכות אזי הספירה היא‪ :‬חסד(‪ - )1‬גבורה(‪ - )2‬תפארת(‪ - )3‬נצח(‪ - )4‬הוד(‪ - )5‬יסוד(‪ - )6‬מלכות‪.‬‬
‫כמובן שלא מדובר בספירה טכנית בלבד‪ .‬כשאנו אומרים כי נקודת המוצא לשבת ‪ -‬בחינת יסוד ‪ -‬היא בבינה‪,‬‬
‫ונקודת המוצא לשבת ‪-‬בחינת מלכות ‪ -‬היא בחסד‪ ,‬יש לדברים משמעות עמוקה‪ ,‬שלא נוכל לגעת אלא בקצה קָצה‬
‫וגם כך ברמז בלבד‪.‬‬
‫ספירת חסד וספירת בינה נבדלות זו מזו בשני תחומים מרכזיים‪.‬‬
‫האחד‪ ,‬ספירת בינה שייכת לג' הספירות העליונות הקשורות למח ולשכל (כתר ‪ -‬חכמה ‪ -‬בינה)‪ ,‬בעוד שספירת‬
‫חסד שייכת לז' הספירות התחתונות הקשורות לעולם המידות והמעשה (חסד‪ ,‬גבורה‪ ,‬תפארת‪ ,‬נצח‪ ,‬הוד‪ ,‬יסוד‪,‬‬
‫מלכות)‪.‬‬
‫‪81‬‬

‫השני‪ ,‬ספירת בינה שייכת לצד השמאלי של הספירות‪ 82,‬רוצה לומר הצד של הדין (בינה‪ ,‬גבורה‪ ,‬הוד)‪ ,‬בעוד‬
‫שספירת חסד שייכת לצד הימני של הספירות‪ ,‬רוצה לומר הצד של החסד (חכמה‪ ,‬חסד‪ ,‬נצח)‪.‬‬
‫מעתה נאמר‪ ,‬כי המפגש עם השבת הבאה לעולם בבחינת יסוד ‪ -‬דוכרא‪ ,‬כלומר בבחינה של משפיעה ומקרינה‪ ,‬הוא‬
‫מפגש שביסודו ובנקודת המוצא שלו מונחת הבינה‪ ,‬הנושאת בקרבה אופי רציונאלי‪-‬שכלי וכן אופי דיני מגדיר‬
‫ותוחם‪.‬‬
‫לעומת זאת מפגש עם השבת הבאה לעולם בבחינת מלכות ‪ -‬נוקבא‪ ,‬כלומר בבחינה של מקבלת‪ ,‬הוא מפגש‬
‫שביסודו ובנקודת המוצא שלו מונחת ספירת החסד‪ ,‬הנושאת בקרבה אופי מידותי וכן אופי של חסד ושל שפע ללא‬
‫גבול‪ .‬ננסה להבין את ההבדל בשתי נקודות המוצא על פי שני קריטריונים אלו‪ :‬שכל ‪ -‬מידות‪ ,‬דין ‪ -‬חסד‪.‬‬

‫שכל ‪ -‬מידות‬
‫יום השבת‪ ,‬שהוא בחינת יסוד ובתשתיתו מונחת מצוות 'זכור'‪ ,‬מחייב עבודה ברובד השכלי‪ .‬הזכירה‪ ,‬הברכה‬
‫והקידוש‪ ,‬נושאים אופי תוכני‪ ,‬המעניק משמעות תוכנית לשבת ‪ -‬בחינת בינה‪ ,‬בחינת תובנה‪ .‬הקידוש והזכרון הם‬
‫דברים הצריכים לימוד והבנה‪ ,‬ועל כן נקודת המוצא שלהם היא בבינה המרכזת בקרבה את ספירות ה'מוחין' ‪-‬‬
‫ספירות המוח והשכל‪.‬‬

‫‪ 81‬או בגרסה אחרת‪ :‬חכמה‪ ,‬בינה‪ ,‬דעת (חב"ד)‪.‬‬
‫‪82‬‬

‫חכמה‬
‫חסד‬
‫נצח‬

‫כתר‬
‫בינה‬
‫גבורה‬
‫תפארת‬
‫הוד‬
‫יסוד‬
‫מלכות‬

‫‪- 43 -‬‬

‫ליל שבת‪ ,‬שהוא בחינת מלכות ובתשתיתו מונחת מצוות 'שמור'‪ ,‬שייך לרובד המידות והמעשה‪ .‬כשהאדם נצרך‬
‫לשנות את מנהגיו ברובד העשיה (כדי לא להדליק אור בשבת וכד') נדרש אמנם ידע אינפורמטיבי‪ ,‬אולם לא מדובר‬
‫בפעולה הדורשת כוונה‪ ,‬עמקות ותובנה‪ .‬ה'שמור' פועל במסגרת ובתחום המעשה‪ ,‬ולא בתחום המחשבה והדעת‪.‬‬
‫על פי מה שראינו בשיעור הקודם‪ ,‬בבחינת ה'שמור'‪ ,‬המביאה את האדם לידי התבטלות ומוכנות פנימית לקבלת‬
‫השפע‪ ,‬ישנה גם עבודה משמעותית בתחום המידות‪ .‬מדובר על ביטול הרצונות והתאוות‪ ,‬ואפילו לעתים על ביטול‬
‫הסקרנות‪ ,‬כדי להכשיר את הלב להקשיב ולשמוע כיצד רעוא דרעוין‪ ,‬רצון הרצונות‪ ,‬הולך ונחשף במציאות‪ .‬גם זו‬
‫פעולה שאין בה התכוונות והבנה‪ .‬ההיפך הוא הנכון! יש בה את ביטול כל אלו והטית האוזן והלב להקשבה‬
‫פנימית לקולות מים רבים אדירים משברי ים‪.‬‬
‫נקודת המוצא של המפגש עם השבת כבחינת מלכות‪ ,‬היא נקודת מוצא של מידות ומעשה‪ ,‬ועל כן מתחילה היא‬
‫בספירת החסד‪ ,‬שהיא תחילתו של עולם המידות והמעשה‪ ,‬ומסתיימת במלכות‪ ,‬שהיא סופו של עולם זה‪.‬‬

‫דין ‪ -‬חסד‬
‫ההבחנה על פי הקריטריון השני‪ ,‬דין מול חסד‪ ,‬תתבאר היטב על פי התורה‪ ,‬מאירת העינים ומשמחת הלב של ר'‬
‫שמואל מסוכטשוב‪:‬‬
‫‪83‬‬

‫ובענין זה יש לפרש ג' הסעודות דשבת‪ .‬דהנה בלוחות הראשונים נכתב זכור ובשניים שמור‪ 84,‬וידוע דזכור הוא‬
‫בחינת דכורא ושמור בחינת נוקבא‪ ,‬ונוקבא היא בחינת מקבל כמו לבנה המקבלת מאור השמש ולית לה נהורא‬
‫מגרמה כלום‪ ,‬ולעומת זה זכור בחינת דכורא דיש לו אור מעצמו‪ .‬ועל כן בלוחות השניים שהיו בבחינת שבת‬
‫שקודם ימי המעשה שניתן להם אף שהיו בלתי ראויים והוא בחינת נוקבא דלית לה נהורא מגרמה כלום נכתב‬
‫שמור‪ ,‬אבל בלוחות הראשונים שהיו בחינת דכורא‪ ,‬והיינו שהגיעה זכותם לזה‪ ,‬והיו כמו שבת שאחר ימי המעשה‬
‫נכתב זכור‪ .‬ועל כן בסעודתא דליליא שהיא בבחינת שמור כמ"ש בזוה"ק שמור מדת לילה זכור היא מדת יום‪,‬‬
‫הוא כעין שבת דקודם ימי המעשה דכולהון מתעטרין בנשמתין חדתין‪ ,‬שיהיה ביכולתם להדבק בקדושת שבת‪,‬‬
‫אבל ביום השבת בסעודתא דיממא שאז ישראל זוכין על ידי מעשיהם מה שהתענגו מקדושת שבת מעת בואו‪,‬‬
‫על כן הם אז בבחינת שבת שאחר ימי המעשה‪ ,‬אך בסעודה שלישית עת רעוא דרעוין הוא בבחינת שבת‬
‫דלעתיד כנ"ל שיש בו בחינת שתי השבתות יחד כנ"ל‪ ,‬וזה והא אזמין עתיק יומין למצחא וגו' והבן‬
‫(שם משמואל ויקהל‪ ,‬תרע"ב)‪.‬‬

‫בעל ה'שם משמואל' מצרף לדיוננו שני מושגים הדורשים עיון‪' :‬שבת שלפני ימי המעשה' ו'שבת שאחרי ימי‬
‫המעשה'‪ .‬ניתן להבין שני מושגים אלו בצורות שונות‪ ,‬אולם בראשית דיוננו נבחן מושגים אלו כפשוטם‪ .‬בחינה זו‬
‫מציבה בפנינו שאלה קשה‪ :‬כיצד ניתן לדבר על שבת שלפני ימי המעשה? כיצד בכלל ניתן לדבר על הויה שלפני ימי‬
‫המעשה? אולם זוהי שאלה שאינה מאיימת על תורת הנסתר‪.‬‬
‫תורת הסוד פורצת ליודעי חן את הצוהר אל ההויה שקדמה לבריאה‪ .‬את האינסוף האלוקי‪ ,‬את הצמצום‪ ,‬את‬
‫השבירה ואת התיקון שלאחריהם ורק לאחריהם באה הבריאה‪ .‬האינסוף האלוקי שקדם לבריאה מוגדר בעיקר‬
‫בשלילת היש ממנו‪ .‬ספירת האיִן המתארת את האידיאל האלוקי שקדם למציאות השבורה והדורשת תיקון‪.‬‬
‫אם בריאת העולם מתחילה ביום ראשון‪ ,‬הרי שמה שקדם לבריאה התקיים בזמן הקרוי שבת ‪ -‬אולי נוסיף ‪-‬‬
‫שכולו שבת‪ .‬שהרי שבת זו שלפני הבריאה לא קדמו לה ימי מעשה‪ ,‬ועל כן שבת ראשונה זו היא ביטוי לנצח‬
‫האלוקי של האינסוף שקדם לעולם ללא גבולות של זמן ומקום‪.‬‬
‫מאידך‪ ,‬מתאפיינת השבת השניה‪ ,‬שבאה לאחר ששת ימי המעשה‪ ,‬בשביתה מן המלאכה‪ .‬מדובר בזמן מוגדר‬
‫המסמל את סופם של ימי המעשה ומנציח את שביתתו של אלוקים ביום זה‪ .‬זוהי שבת שהגדרתה תלויה לחלוטין‬
‫בששת הימים שקדמו לה ‪' -‬כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים לעשות'‪.‬‬
‫השבת הראשונה היא כחסד גמור הצומח מן האין‪ ,‬והעמידה מולו מחייבת עמדה של מלכות‪ .‬מדובר בשבת שהיא‬
‫ביטוי של אינסוף נעדר גבול וזמן‪ ,‬ועל כן הדרך היחידה להכיל אותו היא בנטישת הכלים של הזמן והמקום ‪ -‬זוהי‬
‫בחינת המלכות שדוקא הפיכת ה'אני' ל'אין' מאפשרת את המפגש עם האין‪ .‬זוהי הדרך היחידה לקפוץ מן ה'יש'‬
‫‪ 83‬נכדו של רבי מנחם מנדל מקוצק‪.‬‬
‫‪ 84‬רעיון זה זוקק עיון בפני עצמו‪ ,‬האם אמנם על הלוחות הראשונים נכתבו עשרת הדברות כפי שהם בשמות ועל השניים כפי שהם‬
‫בדברים‪ .‬אולם אנו לא נעיין בסוגיה זו מכיון שההבחנה העקרונית בין שתי השבתות היא העומדת לנגד עינינו‪.‬‬

‫‪- 44 -‬‬

‫של ששת ימי המעשה אל ה'אין' שקדם להם‪ .‬האדם המבקש להפגש עם שבת זו אינו זוכה בה בזכות מה שהוא‬
‫אלא בזכות מה שאינו‪ ,‬זוהי קבלת השבת שהיא בחינת 'שמור'‪ ,‬שכל שיש בה הוא ביטול‪ ,‬חידלון ועצירה‪ ,‬וזוהי‬
‫עמדתו של האדם כשפניו אל השבת הנכנסת בליל שבת‪.‬‬
‫השבת השניה שבאה לאחר ימי המעשה היא שבת של כלים ושל גבולות‪ .‬ימי המעשה בנו עולם שלם של כלים‬
‫והשביתה מהעשיה מותירה את הכלים הללו ריקים מתוכן וממהות‪.‬‬
‫עמידתו של האדם מול כלים הפוכה היא מעמידתו מול אורות‪ .‬כאן נתבע האדם ליצוק לתוך הכלים את התוכן‪.‬‬
‫להעניק משמעות מחודשת לעשיה ולשביתה ממנה‪ .‬כאן ניצב האדם מול השבת כמשפיע וכמעצב‪ .‬לא איבוד‬
‫התודעה הוא הנדרש כי אם חיזוקה וביצורה‪.‬‬
‫בשבת הראשונה‪ ,‬שהיא בחינת 'שמור'‪ ,‬נתבע האדם לשכוח‪ .‬לשכוח מעצמו‪ ,‬לשכוח מרצונותיו‪ ,‬לשכוח מהכרותיו‬
‫ולהשליך עצמו אל האין‪ ,‬שימלא את החלל שהשכחה תותיר‪ .‬כל אלו באים בליל שבת‪ ,‬בעת 'קבלת שבת'‪ .‬זוהי‬
‫השבת‪ ,‬כפי שראינו בחלוקה הראשונה שבין הבינה לחסד‪ ,‬שבתשתיתה ניצב עולם המידות‪ ,‬שראשיתו בספירת‬
‫החסד ‪ -‬נקודת המוצא של שבת זו‪.‬‬
‫בשבת השניה‪ ,‬שהיא בחינת 'זכור'‪ ,‬נתבע האדם לזכור‪ .‬התודעה‪ ,‬ההכרה והידיעה‪ ,‬נוטלים חלק מרכזי בעיצוב‬
‫השבת שהיא בחינת שמור‪ ,‬שהיא בחינת השבת שלאחר ימי הבריאה התובעת מן האדם שותפות‪ .‬זוהי השותפות‬
‫הבאה לידי ביטוי ב'ושמרו בני ישראל את השבת'‪ ,‬ב'וקראת לשבת עונג' ב'אז תתענג על ד''‪ ,‬וכל אלו באים ביום‬
‫השבת‪ .‬כאן‪ ,‬בתשתיתה של 'שבת ‪ -‬זכור'‪ ,‬ניצב עולם הדעת והתודעה‪ ,‬עולם השכל והתבונה‪ ,‬ובתשתיתו של עולם‬
‫זה ניצבת הבינה האוגדת בתוכה את עולם הדעת‪.‬‬
‫באופן מדהים קושר ה'שם משמואל' את שתי הבחינות הללו ללוחות ראשונים וללוחות שניים‪ .‬וקישור זה‪ ,‬כך‬
‫נדמה לי‪ ,‬יאפשר לנו להבין גם את ההבחנה השניה שבין בינה לחסד הנוגעת לדיכוטומיה שבין הדין לחסד‪.‬‬
‫הלוחות הראשונים‪ ,‬באופן מפתיע‪ ,‬הם ביטוי לשבת שלאחר ימי המעשה‪ ,‬והלוחות השניים‪ ,‬דוקא הם‪ ,‬ביטוי‬
‫לשבת שלפני ימי המעשה‪ .‬כיצד הקדום מבטא 'אחרי מעשה'‪ ,‬והמאוחר מבטא 'לפני מעשה'?‬
‫נדמה לי כי שורש העניין נעוץ‪ ,‬כפי שרצינו להבין עד כה‪ ,‬בתודעתו של האדם‪ ,‬במקרה זה‪ ,‬של בני ישראל‪ .‬את‬
‫עמדת העניות‪ ,‬שהיא ביטוי של 'לפני מעשה'‪ ,‬קונים ישראל רק מתוך ההתנערות מאפרו של העגל‪.‬‬
‫למעמד הלוחות הראשונים ‪ -‬מעמד הר סיני ‪ -‬קודם נאום המתאר את סגולתם של ישראל‪ .‬החגיגיות בברית‬
‫ההדדית המתוארת בפרק י"ט של ספר שמות‪ ,‬יוצרת אוירה של אידיאל המציב את ישראל כבני ברית שווים מול‬
‫הקב"ה‪.‬‬
‫סגֻל ָה מִכ ָל הָע ַמִים כ ִי ל ִי כ ָל הָאר ֶץ‪ .‬וְאתֶם תִהְיו לִי‬
‫שמַרְתֶם אֶת בְר ִיתִי וִהְייתֶם ל ִי ְ‬
‫שמְעו בְקֹל ִי ו ְ‬
‫ע תִ ְ‬
‫שמו ַ‬
‫ו ְע ַתָה אִם ָ‬
‫שרָאֵל (שמות י"ט‪ ,‬ה‪-‬ו)‪.‬‬
‫דב ֵר אֶל בְנ ֵי י ְ‬
‫שר תְ ַ‬
‫דבָר ִים אֲ ֶ‬
‫קדוש אֵל ֶה הַ ְ‬
‫מַמְלֶכ ֶת כֹהֲנ ִים ו ְגוי ָ‬

‫מה יותר מחמיא מ'ממלכת כהנים וגוי קדוש' ומה יכול להפוך את ישראל ליותר ראויים לבוא בברית מאשר תואר‬
‫זה‪ .‬ולמעלה מזה! תואר זה תובע מישראל שותפות מלאה בברית‪ .‬מדובר בגוי קדוש שצריך להשפיע מקדושתו‬
‫ומסגולתו לכלי הברית ‪ -‬זכור את יום השבת לקדשו! השבת‪ ,‬שהיא אות ברית בין ישראל לבין הקב"ה‪ ,‬היא‬
‫בבחינת 'זכור' התובעת מישראל שותפות מלאה‪ ,‬אקטיביות והשפעה‪.‬‬
‫זוהי בחינת יסוד שהיא בחינת הראוי לתרום יבוא ויתרום! זוהי בחינת שבת של 'זכור'‪ ,‬שבת של 'אחרי ימי‬
‫המעשה'‪ ,‬שבתשתיתה ניצבת הבינה‪ ,‬שהיא אם הדינים‪ .‬זוהי שבת המקיימת את הברית שבין ישראל לקב"ה בדין‪.‬‬
‫ישראל‪ ,‬מנקודת מבט זו‪ ,‬באים בברית עם הקב"ה כיון שראויים הם לברית זו‪ ,‬ועל כן ביסודה של ברית זו מונחת‬
‫הבינה שהיא יסוד הדינים במציאות‪.‬‬
‫והנה עוברת שעה קלה‪ ,‬ואותה אומה שהיא 'ממלכת כהנים וגוי קדוש' מזנה תחת חופתה‪ .‬אותה ממלכת כהנים‬
‫שלפני רגע קט ניצבה במלוא קומתה מול אלוקים לקבל תורה ולבוא בברית‪ ,‬מתעטפת בבגדים צואים ומתכסה‬
‫באבק עבודה זרה‪ .‬ועם התנפצות הלוחות הראשונים לרסיסים‪ ,‬מתנפץ לו גם החלום ומתמוססת האידיאה‪ .‬כעת‬
‫ניצב מול אלוקים עם שפל הראוי על פי מעשיו לכליה‪ ,‬ורק בזכות שוועת אבי המתחננים‪ ,‬משה רבינו ע"ה‪ ,‬זוכה‬

‫‪- 45 -‬‬

‫העם למחילה מאלוקים‪ .‬מחילה של חסד גמור‪ ,‬שהיא כל כולה אור ואין בה שום צד של תמורה וגמול על מעשה‬
‫או על מדרגה‪ .‬מתוך עמדה זו ניצבים ישראל מול אלוקים לקבלת לוחות שניים‪.‬‬
‫עמדה נחותה זו‪ ,‬כשהיא מופנית כלפי אלוקים‪ ,‬הופכת כהרף עין למדרגה מיוחדת במינה‪ .‬מי שערכו העצמי נרמס‬
‫עד היסוד‪ ,‬ניצב מול אלוקים ללא אגו‪ ,‬ללא אני‪ ,‬ללא תודעה וללא הכרה‪ ,‬ומתוך עמדה זו‪ ,‬או אולי יותר מדויק‬
‫יהיה לומר מתוך 'העדר עמדה' שיש כאן‪ ,‬זוכה הוא למפגש עם האין‪ ,‬לבחינת האינסוף שהיא לפני ימי המעשה‪,‬‬
‫למדרגת המלכות דלית לה מגרמה כלום‪.‬‬
‫זוהי בחינת שבת של 'מלכות' של 'לפני ימי המעשה' הנשענת על החסד הגמור שזוכים לו ישראל אף על פי שאין‬
‫ראויים הם לבוא בברית‪ .‬השבת המופיעה כאן היא ברית‪ ,‬הנשענת על החסד הגמור של הקב"ה המוכן לבוא בברית‬
‫עם ישראל‪ ,‬אף על פי שהם אינם ראויים לכך‪ .‬ועל כן בתשתיתה של שבת המלכות ניצבת ספירת חסד שהיא‬
‫המקור לעולם החסדים‪.‬‬

‫סעודה שלישית‬
‫אלו הן שתי בחינות השבת‪ ,‬המשקפות את שתי העמידות הבסיסיות מול הקב"ה‪ 85 .‬ומוסיף ה'שם משמואל' כי‬
‫התנועה בין שני קטבים אלו מסתיימת באחדותם הגמורה בסעודה השלישית‪.‬‬

‫‪ 85‬אפשרות אחרת להבנת המושגים 'לפני ימי המעשה' ו'אחרי ימי המעשה' בדברי ה'שם משמואל' הציע לי עופר בר כוכבא‪ ,‬עורך‬
‫שיעורים אלו‪ .‬על פי הבנה זו‪ ,‬ישנה שבת בראשית שבאה לאחר ששת ימי הבריאה והיא 'שבת שאחרי ימי המעשה'‪ .‬לאחר ששה ימי‬
‫עבודה מקבל האדם את המנוחה המגיעה לו בדין‪ .‬אולם לא כך חווה האדם הראשון את שבתו הראשונה‪ .‬האדם הראשון חווה את‬
‫השבת בטרם יעבור את המסע המפרך של ימות השבוע‪ .‬הוא נברא בערב שבת‪ ,‬ואף הספיק לחטוא ולהיות מגורש מגן עדן באותו יום‪.‬‬
‫ובתוך השבר הגדול והשקיעה האיומה בחטא ובתוצאותיו‪ ,‬מתוך מצב אפל זה באה עליו השבת‪ .‬שבת של חסד‪ ,‬שבת שתיתן לו את הכח‬
‫להמשיך ולחיות‪ ,‬להמשיך וליצור בימי השבוע הארוכים שעוד נכונו לו‪ .‬זוהי ה'שבת שלפני ימי המעשה'‪.‬‬
‫עם ישראל מקבל את הלוחות‪ ,‬ובתוכם את מצוות השבת‪ ,‬פעמיים‪ .‬בפעם הראשונה מגיע עם ישראל למתן תורה לאחר שנטהר והזדכך‬
‫במשך שבעה שבועות(!)‪ ,‬עמל ויגע לצאת ממ"ט שערי טומאה‪ ,‬ובסופו של אותו התהליך‪ ,‬אותם ימי המעשה‪ ,‬באה השבת שלאחריהם‪,‬‬
‫שבת המגיעה לו בדין‪ .‬אולם עם ישראל אינו מחזיק מעמד במדרגה זו ונופל אל תוך התהום העמוקה של החטא‪ .‬כאן לא תועיל לו השבת‬
‫של מתן תורה‪ ,‬הוא זקוק לשבת האחרת‪ ,‬השבת שהוציאה את האדם הראשון מנבכי החטא‪ ,‬השבת שעזרה לו לקום על רגליו ולאזור‬
‫כוחותיו לימי השבוע הבאים‪ .‬שבת זו מקבל עם ישראל בלוחות השניים‪ ,‬שבת של חסד‪' ,‬שבת שלפני ימי המעשה'‪.‬‬
‫נראה שזהו גם היסוד העומד בבסיס המחלוקת לגבי האדם ההולך במדבר ואינו יודע מתי שבת (שבת סט‪ .):‬לפי דעה אחת עליו לשמור‬
‫שבת ואז לספור ששה ימים‪ ,‬בבחינת שבת שלפני ימי המעשה‪ ,‬ולפי דעה אחרת עליו לספור ששה ימים ואז לשמור שבת‪ ,‬בבחינת שבת‬
‫שאחרי ימי המעשה‪.‬‬

‫‪- 46 -‬‬

‫זוהי הסעודה שבה ה'עתיק יומין'‪ ,‬המבטא את העבר הקדום הכמוס והבלתי נתפס שלפני ימי המעשה‪ ,‬מוזמן אל‬
‫הסעודה שכבר ספגה בקרבה את השבת של 'אחרי ימי המעשה'‪ .‬זהו הרגע שהעבר והעתיד מתחברים‪ ,‬שהשבוע‬
‫שעבר והשבוע שיבוא נסקרים בהרף עין ונדמים לאחד‪ ,‬על ידי השבת המאחדת ביניהם‪ .‬זוהי השעה שבה מתקיים‬
‫הזיווג השלם בין 'זכור' ל'שמור'‪ ,‬בין יסוד למלכות‪ ,‬ואז מתגלה השבת שלעתיד לבוא‪ ,‬הכוללת בתוכה באחדות‬
‫גמורה את שתי השבתות דלעיל‪ .‬על שבת זו שמתגלית בסעודה שלישית ומגלה לנו כי השבת שאחרי ימי המעשה‬
‫היא בעצם השבת שלפני ימי המעשה‪ ,‬זימר ר' שלמה אלקבץ בפיוט‪ ,‬שבו פתחנו דיון זה ובו גם נסיימו‪' :‬מראש‬
‫מקדם נסוכה‪ ,‬סוף מעשה במחשבה תחילה'‪.‬‬
‫‪86‬‬

‫‪ 86‬על פי הפיוט 'בני היכלא'‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 9‬חסד וגבורה (א') ‪ -‬שורשן‬
‫העוקב אחר סדר הספירות בהן אנו עוסקים בשיעורנו‪ ,‬ודאי עמד על העובדה כי בחרנו ללכת בדרכו של ר' יוסף‬
‫ג'קטילה בשערי אורה‪ ,‬רוצה לומר טיפוס במעלה הספירות מן האחרונה ‪ -‬מלכות ועד לספירת כתר ‪ -‬הראשונה‪,‬‬
‫אולם כותרתו של שיעור זה מלמדת כי עומדים אנו לחרוג מן הסדר ולדלג על מספר ספירות‪ ,‬וננסה להסביר מהלך‬
‫זה בשורות הבאות‪.‬‬
‫ככל שמטפסים אנו במעלה הספירות‪ ,‬פוגשים אנו באידיאות הנושאות יותר ויותר אופי עצמאי‪.‬‬
‫ראינו כי ספירת המלכות ‪ -‬הספירה האחרונה ‪ -‬אינה נושאת אידיאל משלה ‪ -‬לית לה מגרמה כלום‪ ,‬בלשון הסוד‪,‬‬
‫ועל כן מקבלת היא מן הספירות שמעליה‪.‬‬
‫ראינו גם כי ספירת היסוד‪ ,‬הספירה שמעליה‪ ,‬אמנם משפיעה את כל השפע אל ספירת המלכות‪ ,‬אולם שפע זה לא‬
‫בא לה מעצמה ועל כן מהווה היא מעין צינור ופרוזדור לכל השפע הבא מן הספירות שמעליה‪ ,‬ובעצם מדובר‬
‫בספירה המקשרת בין השפע הנבנה בספירות שמעליה לבין המלכות הממתינה לקבלת שפע זה‪.‬‬
‫שתי הספירות שמעל ספירת יסוד הן ספירות נצח והוד‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬נראה את מיקומן של ספירות אלו‪ .‬ציירנו כבר בשיעור שעבר את עץ הספירות‪ ,‬ועתה ננסה להתחיל להבין‬
‫את המהות הניצבת מאחורי ציור זה‪:‬‬
‫כתר‬
‫בינה‬
‫חכמה‬
‫גבורה‬
‫חסד‬
‫תפארת‬
‫הוד‬
‫נצח‬
‫יסוד‬
‫מלכות‬
‫עץ זה ניתן לכמה חלוקות ובעז"ה במהלך השיעורים נתייחס לכולן‪ .‬כדי להבחין בין נצח לבין הוד‪ ,‬הספירות שמעל‬
‫יסוד ומלכות‪ ,‬עלינו לתת את הדעת לאחת החלוקות החשובות והיסודיות שבתוך אילן זה‪ ,‬והיא החלוקה שבין צד‬
‫ימין לצד שמאל ולקו האמצע‪.‬‬
‫חלוקה זו נקראת 'הנהגת חד"ר' והיא מתארת הנהגה אלוקית בשלושה קוים‪ :‬חסד ‪ -‬דין ‪ -‬רחמים‪.‬‬
‫קו החסד הוא הקו הימני הכולל את הספירות חכמה‪ ,‬חסד ונצח‪.‬‬
‫קו הדין הוא הקו השמאלי הכולל את הספירות בינה‪ ,‬גבורה והוד‪.‬‬
‫קו הרחמים הוא הקו האמצעי שספירתו המרכזית היא ספירת תפארת ‪ ,‬והוא הקו המגשר‪ ,‬המפשר ובמידה‬
‫מסויימת גם המאחד‪ ,‬בין ספירות הקצה‪.‬‬
‫רואים אנו כי הנהגת החסד והנהגת הדין עוברות שלושה שלבים‪ .‬העליון שבהם הוא ההבחנה בין החכמה לבינה‪.‬‬
‫האמצעי שבהם מבחין בין החסד לגבורה‪ ,‬ובתחתון ניצבת ספירת נצח מול ספירת הוד‪ .‬במידה מסויימת ניתן‬
‫לראות בשלוש מדרגות אלו שלושה שלבים במסגרתו של תהליך אחד המתחיל בשורש‪ ,‬ועובר דרך הביטוי המהותי‬
‫של אותו שורש‪ ,‬ומסתיים בשלב הביצוע‪.‬‬
‫‪87‬‬

‫‪ 87‬אמנם‪ ,‬כפי שמעיד ציורו של העץ‪ ,‬גם ספירות כתר‪ ,‬יסוד ומלכות נמצאות באמצע‪ ,‬אולם הן אינן מתפקדות כ'ספירות גישור' בין ימין‬
‫ושמאל כפי שעושה ספירת תפארת ועל כן לא מנינו אותן במסגרת ספירות האמצע‪ .‬אף על פי שבהמשך נראה כי יש המונים לפחות את‬
‫הכתר והיסוד כספירות 'רחמים'‪ ,‬כלומר ‪ -‬ספירות האמצע‪.‬‬

‫‪- 48 -‬‬

‫מנקודת מבט זו‪ ,‬את הבירור שבין שתי הנהגות אלו‪ ,‬ראוי לעשות בשורשן‪ ,‬רוצה לומר בחכמה ובבינה‪ ,‬או‬
‫לחילופין בביטוי המהותי של שורשן‪ ,‬רוצה לומר בחסד ובגבורה‪ ,‬אך לא ביישומן של הנהגות אלו‪ ,‬כלומר בנצח‬
‫ובהוד‪.‬‬
‫אנו נבחר לערוך הבחנה זו‪ ,‬כפי שבדרך כלל היא נעשית‪ ,‬בחסד ובגבורה‪.‬‬
‫ממילא בשיעורים הקרובים נעסוק‪ ,‬בעז"ה ובלי נדר‪ ,‬בחסד ובגבורה‪ ,‬ובעקבותיהן בספירת התפארת המאחדת‬
‫ביניהן‪ .‬לאחר מכן נראה את יישומן של מידות אלו בנצח ובהוד‪ ,‬ואת העיסוק בחכמה ובבינה נדחה לסוף דיוננו‬
‫כאשר נעסוק בשלושת הספירות העליונות‪.‬‬

‫פירוד וריבוי‬
‫כבר עמדנו על כך שהזיקה שבין יסוד למלכות‪ ,‬המבטאת את היחס שבין הבחינה הזכרית לבחינה הנקבית‪,‬‬
‫מלמדת על היחס שבין קודשא בריך הוא לשכינתיה‪ ,‬שהוא פועל יוצא של פירוד מסויים שנוצר באלוקות שאותו‬
‫חפצים אנו לאחד מחדש‪.‬‬
‫כעת עוסקים אנו בשתי תנועות הפוכות הקיימות בשורשן בהנהגה האלוקית‪ ,‬ושתי תנועות אלו‪ ,‬כפי שראינו בעץ‬
‫הספירות לעיל‪ ,‬ממוקמות‪ ,‬על דרך המשל‪ ,‬משני צידי העץ ‪ -‬צד ימין וצד שמאל‪ .‬וכך כותב הרמח"ל‪:‬‬
‫והנה עשר הספירות‪ ,‬לפי החילוק חסד דין רחמים‪ ,‬נחלקות לשלושה חלקים‪ ,‬ונקראים שלושה קוים‪ .‬חכמה‪,‬‬
‫חסד ונצח נקראים קו החסד‪ ,‬ונקרא על דרך המשל ימין; בינה‪ ,‬גבורה והוד ‪ -‬קו הדין‪ ,‬ונקרא שמאל; כתר‪,‬‬
‫תפארת ויסוד ‪ -‬קו הרחמים‪ ,88‬ונקרא אמצע; ומלכות ‪ -‬כלל כולם (כללי מאמר החכמה‪ ,‬כלל יא)‪.‬‬

‫החלוקה בין 'שני צדדים' היא בעלת משמעות הרבה מעבר למשל בלבד‪ .‬הקביעה כי לגילוי האלוקי המבטא את‬
‫המהות האלוקית‪ ,‬ישנם שני צדדים‪ ,‬היא בעצם התשתית לעולם שבו יש ריבוי‪ ,‬ויש לכך השלכות רבות‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬כשאומרים אנו שני צדדים‪ ,‬אנו מצהירים כי מדובר באותו הדבר עצמו‪ ,‬המטבע הוא אותו המטבע אולם‬
‫מורכב הוא משני צדדים‪ .‬לא מדובר בפירוד גמור ובמלחמה חזיתית בין שני כוחות נעדרי כל משותף‪ ,‬אלא‬
‫באחדות המתפצלת לשנים‪ .‬עקרון זה הוא בשורשה של ההנהגה האלוקית וניתן לראותו בא לידי ביטוי ביישומים‬
‫שונים‪.‬‬
‫כלי המשכן‪ ,‬מקום משכנו והתגלותו של אלוקים‪ ,‬מלמדים אותנו את יסוד הריבוי והאחדות‪ .‬ולא עוד אלא שישנם‬
‫שני כלים המעידים יותר מכל על נוכחותה של השכינה‪ .‬האחד‪ ,‬בקודש הקודשים ‪ -‬הכפורת והכרובים אשר עליה‪:‬‬
‫שר אֲצ ַו ֶה אותְך ָ אֶל‬
‫דת אֵת כ ָל אֲ ֶ‬
‫ע ֻ‬
‫על אֲרון הָ ֵ‬
‫שר ַ‬
‫שנ ֵי הַכְרֻב ִים אֲ ֶ‬
‫על הַכַפֹר ֶת מִב ֵין ְ‬
‫מ ַ‬
‫דבַרְתִי אִתְך ָ ֵ‬
‫שם ו ְ ִ‬
‫דתִי ל ְך ָ ָ‬
‫ע ְ‬
‫ו ְנו ַ‬
‫(שמות כ"ה‪ ,‬כב)‪.‬‬
‫שרָאֵל‬
‫בְנ ֵי י ְ‬

‫והשני‪ ,‬בקודש ‪ -‬המנורה והנר המערבי אשר בה‪:‬‬
‫מתיב רב ששת‪' :‬מחוץ לפרוכת העדות יערוך' וכי לאורה הוא צריך‪ ,‬והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל‬
‫במדבר לא הלכו אלא לאורו?! אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל‪ ,‬מאי עדות? אמר רב‪ :‬זו נר‬
‫(שבת כב‪):‬‬
‫מערבי‬

‫כבר עמדנו על כך כי שני הכרובים עלולים להוות פתחון פה למבקשים לחתור תחת האחדות האלוקית‪ ,‬אלא‬
‫שבחנו זאת מנקודת המבט של קודשא בריך הוא ושכינתיה‪ ,‬ושם הדגשנו את פניהם של הכרובים איש לרעהו‪.‬‬
‫אולם הכרובים אינם רק מבטאים את ההשתוקקות של קודשא בריך הוא לשכינתיה‪ ,‬אלא גם את קיומו של‬
‫הריבוי במציאות‪ ,‬ואת 'שני הצדדים' שקיימים אף בהנהגה האלוקית‪" :‬ועשה כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד‬
‫מקצה מזה" (שמות כ"ה‪ ,‬יט)‪.‬‬
‫קדש קדשים אחד‪ ,‬ארון אחד‪ ,‬תורה אחת‪ ,‬אולם שני כרובים!‬
‫דואליות זו קיימת לא רק בכלי ההוועדות בקדש הקדשים אלא גם בכלי המבטא את גילוי השכינה בקדש ‪-‬‬
‫המנורה‪" :‬וששה קנים יצאים מצדיה‪ ,‬שלשה קני מנרה מצדה האחד ושלשה קני מנרה מצדה השני" (שמות כ"ה‪,‬‬
‫לב)‪.‬‬
‫לגבי המנורה מוצאים אנו כי דואליות זו זוהתה במפורש עם שני הצדדים שבהנהגה האלוקית‪:‬‬

‫‪ 88‬הנה דוגמה להכנסת ספירות כתר ויסוד לקו האמצע‪ ,‬הוא קו הרחמים‪.‬‬

‫ ‪- 49‬‬‫והם ו' קני מנורה‪ ,‬הג' הימינים הם גדולה‪ 89‬נצח יסוד‪ ,‬והנר האמצעי הוא הת"ת [=תפארת] העומד באמצע והג'‬
‫(ספר הפליאה ד"ה 'פרט וכלל פרט')‪.‬‬
‫שמאליים הם גבורה הוד מלכות וכולם פונים באמצעי‬

‫ההבחנה שבין חסד לדין באה לידי ביטוי במבנה הדו צידי של המנורה‪ .‬שלושה קני המנורה הימניים מבטאים את‬
‫הנהגת החסד‪ ,‬הבאה לידי ביטוי בשלושת הספירות חסד‪ ,‬נצח ויסוד‪ .‬כנגדם שלושת הקנים השמאליים מבטאים‬
‫את הנהגת הדין‪ ,‬הבאה לידי ביטוי בשלושת הספירות גבורה‪ ,‬הוד ומלכות‪ .‬והנר האמצעי הוא ספירת תפארת‬
‫המבטא את הנהגת הרחמים‪.‬‬
‫בעל הפליאה‪ ,‬רואה במנורה הדו צידית‪ ,‬גם את הנהגת הרחמים הבאה לידי ביטוי במרכז המנורה‪ ,‬אליו פונים‬
‫הקנים כולם‪" .‬ועשית את נרתיה שבעה והעלה את נרתיה והאיר על עבר פניה" (שמות כ"ה‪ ,‬לז)‪.‬‬
‫על פי עקרון זה‪ ,‬גם בכרובים ניתן למצוא את הנהגת הרחמים‪ ,‬הבאה לידי ביטוי במרכז שבין שניהם‪ ,‬המרכז אליו‬
‫מופנים הפנים‪ .‬מעתה נאמר כי פניהם של הכרובים איש אל רעהו אינם ביטוי רק לקירבה ולהשתוקקות שביניהם‪,‬‬
‫אלא גם לנקודת המרכז שמבטיהם יוצרים ‪ -‬היא נקודת הרחמים המשלבת את שני הצדדים‪.‬‬
‫דואליות זו ונקודת המפגש בין שני הצדדים‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬עלולה להוות פתחון פה לטוענים על ריבוי באלוקות‪ ,‬כיון‬
‫שגילוי דואלי איננו רק ענין לשתי דרכי התנהגות והתגלות‪ ,‬שהרי דרכי ההתגלות אצל הקב"ה מעידים על המהות‪,‬‬
‫וסתירות בדרכי ההנהגה מאיימות אף על אחדות המקור וממילא כיצד תתכן באחדות השלמה ביותר דואליות‬
‫וניגודיות ולעתים‪ ,‬כאמור‪ ,‬אף סתירות‪.‬‬
‫על שאלה זו‪ ,‬כך נדמה‪ ,‬ישנה תשובה כבר במסגרת תיאור כלים אלו‪ ,‬המבטאים את גילוי השכינה‪.‬‬
‫המשותף לשני כלים אלו‪ ,‬בניגוד לכל שאר כלי המשכן‪ ,‬הוא היותם עשויים מקשה אחת‪.‬‬
‫רבים עומדים על הפלא שבעשיית שני כלים כה מורכבים‪ :‬פרצופים‪ ,‬כנפיים‪ ,‬כפתורים ופרחים ‪ -‬ממקשה אחת‪ ,‬עד‬
‫כדי כך‪ ,‬שפלא זה מחייב התערבות אלוקית ניסית‪.‬‬
‫פלא זה הוא הפלא של הריבוי בתוך האחדות‪ .‬דוקא כלים אלו המבטאים את המורכבות שבהנהגה האלוקית‪,‬‬
‫צריכים לבטא את האחדות שבה‪ .‬את היות שני הצדדים משקפים את האחדות ולא סותרים אותה‪.‬‬
‫את הפשר של פלא זה איננו יודעים‪ ,‬אולם יודעים אנו שכשם שכלי השכינה הגשמיים מבטאים את הריבוי‬
‫והאחדות באופן פלאי ובשלמות כה רבה‪ ,‬כך אחדותה של ההנהגה האלוקית עצמה‪ ,‬המורכבת מימין ושמאל‪,‬‬
‫מחסד ודין איננה נפגמת ממורכבות זו בכהוא זה‪.‬‬
‫‪90‬‬

‫‪92‬‬

‫‪91‬‬

‫‪93‬‬

‫‪94‬‬

‫שורש החסד והדין‬
‫כדי לעמוד על שורשם של החסד והדין צריכים אנו 'לחזור אל הראשונות' וכך אומר ר' מנחם מנדל מויטבסק‪:‬‬

‫‪95‬‬

‫אבל בכדי להבין הענין דרך כלל נאמר לחזור אל הראשונות‪ ,‬כי אין סוף ב"ה דיו באלהותו ואינו צריך לשום‬
‫נברא שהרי הכל מאיתו ולא רצה בבריאת העולם כי אם מגודל חסדו וטבעו להטיב כמאמר (תהלים פ"ט‪ ,‬ג)‬
‫עולם חסד יבנה בכדי שיהיה למי להיטיב‪ .‬ולהיות החסד הנשפע מאין סוף ברוך הוא ג"כ אין סוף לרעים ולטובים‬
‫ולא ניכר שוע לפני דל (איוב ל"ד‪ ,‬יט) שהוא בלי גבול‪ ,‬ודבר שהוא בלתי מוגבל אינו ניכר ויחזור העולם‬
‫לפשיטותו הראשון בהיותו באין סוף ולכן הוצרך להיות הגבלת התורה עד פה תבא‪ ,‬שהוא ענין הצמצום והחכמה‬

‫‪' 89‬גדולה' היא הכינוי המרכזי של ספירת חסד‪ ,‬על שם הפסוק המניח את המבנה של שבע הספירות התחתונות‪" :‬לך ד' הגדולה והגבורה‬
‫והתפארת והנצח וההוד כי כל [=יסוד] בשמים ובארץ‪ ,‬לך ד' הממלכה [=מלכות]‪.‬‬
‫‪ 90‬זוהי דוגמה לחלוקה נוספת בין שלוש ההנהגות‪ ,‬המתייחסת רק לשבע הספירות התחתונות‪ :‬חסד‪ ,‬נצח ויסוד הן ספירות הימין ‪-‬‬
‫ספירות החסד‪ .‬גבורה‪ ,‬הוד ומלכות הן ספירות השמאל ‪ -‬ספירות הדין‪ .‬ותפארת היא ספירת האמצע ‪ -‬ספירת הרחמים‪.‬‬
‫את זיקתה של ספירת יסוד לימין ‪ -‬חסד‪ ,‬וספירת מלכות לשמאל ‪ -‬דין‪ ,‬ניתן לקשר לבחינה הזכרית המשפיעה של ספירת יסוד הקשורה‬
‫לחסד‪ ,‬מול הבחינה הנקבית המקבלת של ספירת המלכות הקשורה לדין ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 91‬כותב אני 'מרכז' ולא 'נר מערבי'‪ ,‬כדי להציל עצמי ממחלוקת לגבי מיקומו של נר מערבי‪ ,‬עיין רש"י שבת כב‪ :‬ד"ה 'נר מערבי'‪.‬‬
‫‪ 92‬וכן במדבר ח'‪ ,‬ב‪' :‬אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות'‪.‬‬
‫‪ 93‬מדרש תנחומא בהעלותך ג'‪.‬‬
‫‪ 94‬עוד בענין המשמעות המחשבתית של מבנה הכלים והזיקה שביניהם עיינו במאמרו הנפלא של יונתן גרוסמן‪ ,‬עלון שבות ‪.145‬‬
‫‪ 95‬תלמידו של המגיד ממזריטש ואחד מרבותיו‪-‬חבריו של ר' שניאור זלמן מלאדי‪ ,‬בעל התניא‪.‬‬

‫ ‪- 50‬‬‫הקדומה בכל דבר ודבר להתגלות אלהותו‪ ,‬שהוא קיום העולם ובריאתו מתחלה ע"י חוק קצוב ושקול בפלס‬
‫מאזני משפט התורה והמצוה‪ ,‬כמאמר (שמות כ"ג‪ ,‬ג) ודל לא תהדר שלא לרחם בדין (פרי הארץ‪ ,‬משפטים)‪.‬‬

‫בעל פרי הארץ‪ ,‬רואה בתהליך הראשוני של התהוות העולמות את שורשם של החסד והדין האלוקיים‪.‬‬
‫ראשיתה של המציאות‪ ,‬על פי תורת הסוד היא באין סוף השורה בכל‪ .‬קיומו של האינסוף‪ ,‬הוא האל‪ ,‬משליך לגבי‬
‫שני דברים משמעותיים ביותר‪.‬‬
‫האחד‪ ,‬הוא שלילת קיומו של כל דבר חוץ מן האינסוף שהרי האינסוף לא מותיר מקום וחלל החותרים תחת אין‬
‫סופיותו‪ .‬כלומר‪ ,‬אם נאמר כי האינסוף הוא האלוקים‪ ,‬הרי שכל ההוויה כולה היא אלוקים ואין בלתו‪.‬‬
‫השני‪ ,‬הוא שלילת קיומו של דבר נבדל בתוך האינסוף‪ .‬האפשרות לדבר על הגדרה‪ ,‬על גבול‪ ,‬על עצם נפרד אינה‬
‫קיימת בתוך האינסוף‪ .‬שהרי כל נקודה ונקודה בתוך האינסוף היא עצמה אינסופית ונעדרת גבול‪ ,‬ועל כן היא‬
‫מתבטלת ונכללת בתוך האינסוף‪ .‬מסיבה זו‪ ,‬התייחסות למידותיו של הקב"ה‪ ,‬הנהגותיו וצדדיו השונים נשללת‬
‫לחלוטין ברובד אלוקי זה‪.‬‬
‫שתי המניעות הללו‪ ,‬לדבר על קיומו של דבר חוץ מאלוקים‪ ,‬ולדבר על הגדרה וגבול בתוכו‪ ,‬שוללות את אפשרות‬
‫הבריאה של עולם‪ .‬על מנת לאפשר התפתחותו של דבר מחוץ לאלוקים‪ ,‬ושיהיה הדבר בעל מידות והגדרות‪ ,‬היה‬
‫חייב האינסוף לפנות מקום‪ ,‬ליצור חלל פנוי שבתוכו תתקיים האפשרות לבריאה‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬ראשית תהליך הבריאה הוא בצמצום ‪ -‬בו סילק האינסוף את עצמו לצדדים ויצר חלל פנוי‪ .‬בתוך חלל פנוי‬
‫זה‪ ,‬נוצר עולם שהוא אינו זהה לאלוקות אך הוא יונק ממנה‪ ,‬דרך צינור מקשר שפרץ דרך מן החלל הפנוי אל האין‬
‫סוף המקיפו‪ ,‬ומאפשר השפעה ויצירה של עולם‪ ,‬אך האור המגיע הוא מוגבל‪ ,‬מצומצם ומבוקר‪.‬‬
‫תיאור זה של הבריאה מכיל בתוכו שתי תנועות הפוכות‪ ,‬אולם שתיהן חותרות לאותה המטרה‪ .‬החסד הראשון‬
‫הוא הרצון להשפיע‪ ,‬להתגלות ולהאיר‪ .‬וכך כותב הרמח"ל על שורשה של הנהגת החסד‪:‬‬
‫‪96‬‬

‫והנה כשנבחין כללי דרכי ההארה לפי מה שמולידים מן המקרים נמצאם ג'‪ ,‬כלל שורש ההטבה ונקרא חסד‪,‬‬
‫(מאמר החכמה)‪.‬‬
‫שורש ההרעה ונקרא דין והממוצע בין ההטבה וההרעה ונקרא רחמים‬

‫החסד על פי דברים אלו‪ ,‬הוא שורש ההטבה‪ ,‬ובמילים אחרות ‪ -‬הרצון להיטיב‪ .‬מדובר בכמיהה קמאית להשפיע‬
‫ולהאיר‪ ,‬הניצבת ביסודו של עולם ובתשתית הנהגת הבורא‪ .‬אולם כדי לאפשר הארה והשפעה‪ ,‬צריך ליצור פער‬
‫וריחוק‪ ,‬לאפשר מקום‪ .‬החסד האינסופי‪ ,‬נעדר גבול הוא ובהעדר גבול אין הבחנה ואין פרטיקולריות‪ .‬החסד‬
‫האלוקי הראשוני‪ ,‬שאינו עובר דרך כלים ודרך קטגוריות‪ ,‬מאיים לשטוף את ההויה במציאותו האינסופית שאינה‬
‫מותירה מקום כלשהו לשום בריה‪.‬‬
‫על מנת לאפשר את החסד‪ ,‬באה תנועת צמצום כפולה‪ .‬תנועה זו היא תנועה של התרחקות והגבלה‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬מסלק הקב"ה את אורו לצדדים‪ ,‬כך בלשון הסוד‪ .‬מדובר בהסתלקות ובהתרחקות‪ ,‬הסותרת ומתנגשת‬
‫עם הרצון הראשון להאיר ולהיטיב‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬כשהחסד האלוקי מושפע ומוזרם אל העולם‪ ,‬הוא מופיע באופן מוגבל‪ ,‬מובחן‪ ,‬תחום וגדור‪.‬‬
‫מדובר באקט של התגברות‪ .‬אחד מכינוייה המרכזיים של מידת הדין הניצבת מול החסד הוא גבורה‪ .‬הכשרון‬
‫לעצור את השפע ולבלום את הרצון להשפעה ולהטבה‪ ,‬ואפילו אם הוא עצמו נובע מאותו הרצון להיטיב‪ ,‬מחייב‬
‫גבורה עילאית של כיבוש ובלימה‪.‬‬
‫הדין‪ ,‬על פי השקפה והגדרה זו‪ ,‬איננו פרץ של זעם ושל כעס‪ ,‬כפי שהיינו עלולים לעתים להבין מתוך ביטויים‬
‫הכתובים בתורה המתארים את מידת הדין‪ .‬הקב"ה איננו כועס מתוך התפרצות ומתוך זעם‪ .‬ההיפך הוא הנכון!‬
‫מידת הדין היא מידה של גבורה שיש בה כיבוש ובלימה‪ .‬יש בה הסתרת פנים‪ ,‬אולם מסתירה היא פנים מאירות‬
‫המבקשות להאיר ולהיטיב‪ .‬זוהי מידת הגבורה הבולמת וקוצבת את החסד ומונעת ממנו בעת הצורך את ההשפעה‬
‫וההטבה ללא גבול וללא מידה‪.‬‬
‫העולם עצמו‪ ,‬קובע בעל פרי הארץ‪ ,‬נברא כשהוא שקול בפלס במאזני המשפט והתורה‪ .‬הקב"ה הביט באורייתא‬
‫וברא עולם‪ .‬התורה היא ביטוי של שתי תנועות אלו‪ :‬חסד ודין‪ .‬שהרי כשם שעצם בריאתו של העולם אינה‬
‫אפשרית ללא צמצום וללא דין‪ ,‬כך גם קיומו אינו אפשרי ללא מידות אלו‪' .‬אלמלא מוראה של מלכות איש את‬
‫‪ 96‬נעמוד על כך באריכות‪ ,‬בעז"ה ובלי נדר‪ ,‬בשיעור הבא‪.‬‬

‫‪- 51 -‬‬

‫רעהו חיים בלעו' (עבבוה זרה ד‪ .).‬מידת הרחמים בדין ללא גבול‪ ,‬תביא לאנרכיה‪ ,‬ולהעדר גבולות‪ .‬הדין אינו נכון‬
‫רק ביחס לרשעים ואכזרים‪ ,‬אלא גם על הטובים‪ .‬חסד ללא גבול אינו נכון ועלול הוא להביא להקצנת מידות‬
‫ולגאותָן‪.‬‬
‫התורה גומלת חסדים ומחנכת להענקת חסד לחלש ולדל‪ ,‬אולם בד בבד מצווה היא 'לא תהדר פני דל'‪ ,‬שהרי גם‬
‫את החסד צריך לקצוב‪ ,‬ואל לו לבטל את מידת הדין‪.‬‬
‫עמדת ההענקה מול עמדת הדין הקוצבת‪ ,‬השופטת והמענישה בעת הצורך‪ ,‬כרוכות הן זו בזו והדיאלוג המתקיים‬
‫ביניהן במסגרת הנהגתו של עולם הוא הוא המקיימו‪.‬‬
‫המשמעות של רעיון זה מרחיקת לכת‪ ,‬מכיון שהיא מעניקה גם למידת הדין וגם למידת החסד משמעות חיובית‪.‬‬
‫העולם צריך לדין כשם שהוא צריך לחסד‪ ,‬ושתיהן מידות אלוקיות הקיימות בעולם‪.‬‬

‫יה"ר מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך‬
‫עקרון זה של שתי המידות האלוקיות יכול להוות הסבר לאחד המוטיבים החשובים‪ ,‬כפי שהוא בא לידי ביטוי‬
‫בגמרא המדהימה הבאה‪:‬‬
‫תניא אמר רבי ישמעאל בן אלישע פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה ה'‬
‫צבאות שהוא יושב על כסא רם ונשא ואמר לי ישמעאל בני ברכני אמרתי לו יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך‬
‫את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משורת הדין ונענע לי‬
‫בראשו וקא משמע לן שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך (ברכות ז‪.).‬‬

‫גמרא זו מביאה לשיא הקיצוניות את האוטונומיה שיש למידות האלוקיות שכביכול פועלות מכח האמת שיש בהן‪,‬‬
‫והאדם בתפילתו‪ ,‬במוכנותו ובמידותיו קובע את המינון והיחס שבין הדין לבין הרחמים‪.‬‬
‫תפילתו המיוחדת של ר' ישמעאל כהן גדול‪ ,‬מבקשת להפר את האיזון שבין הדין לחסד‪ ,‬ולהביא להנהגה אלוקית‬
‫שהיא לפנים משורת הדין‪ .‬זו אינה האמת‪ ,‬אלו הרחמים הגמורים המבטאים את עליונותו של החסד הגמור‪,‬‬
‫והפרת איזון זו יכולה להעשות רק מכח תפילתם של ישראל‪.‬‬
‫ברכת הדיוט ‪ -‬אין בכוחה ליצור דין ואין בכחה לחולל חסד‪ ,‬אולם יכולה היא להביא לכיבושו של הדין על ידי‬
‫החסד והרחמים הגמורים‪ ,‬ולשם כך זקוק בורא עולם לברכתו של אותו 'הדיוט'‪.‬‬
‫הפניה אל המידות‪ ,‬כפי שאנו פוגשים לעתים‪ ,‬הן בפיוטים‪ ,‬הן בכוונות התפילה מעולם הסוד‪ ,‬והן במדרשים‪,‬‬
‫איננה פוגמת באחדות הבורא‪ ,‬כשם ששני הכרובים וששת הקנים אינם פוגמים במקשה האחת ממנה עשויים‬
‫כלים אלו‪.‬‬
‫מדובר בהנהגות שונות המונהגות על פי האמת האלוקית‪ ,‬ואנו בתפילתנו מנסים לעורר הנהגה מסויימת ולהעניק‬
‫לה כח על פני חברתה‪ .‬מבקשים אנו להפר את האיזון‪ ,‬ולעורר ולהתסיס את הרחמים‪ .‬גלוי וידוע בפני בעלי‬
‫הכוונות‪ ,‬ובפני מחברי הפיוטים‪ ,‬כי ד' אחד ושמו אחד‪ ,‬ובכל זאת‪ ,‬מבחינים הם בין ההנהגות השונות ומבקשים‬
‫לפעול‪ ,‬ברשותו ובהסכמתו של הקב"ה‪ ,‬על הנהגותיו ומידותיו ‪' -‬ואמר לי ישמעאל בני ברכני!'‬
‫מתבוננים אנו בעולם‪ ,‬ולנגד עינינו מתגלים מחזות של חסד ומראות של דין‪ .‬ואל מול חוסר האונים‪ ,‬שלעתים‬
‫עלולים אנו להתמלא‪ ,‬נוכח הדטרמיניזם שלכאורה בוקע ועולה מן הדין המתרגש ובא על העולם ללא ניצוץ של‬
‫אור‪ ,‬או מן החסד השוטף את העולם ללא פשר וללא הסבר‪ ,‬צריכים אנו להזכר בשני דברים‪.‬‬
‫האחד‪ ,‬כי אמת אלוקית ניצבת מאחורי תופעות אלו והנהגה זו איננה מקרית היא‪ ,‬כי אם שיקוף של אידיאה‬
‫אלוקית החותרת לטוב הגמור‪.‬‬
‫והשני‪ ,‬כי על אף האמת הניצבת מאחורי תופעות אלו‪ ,‬יש בכוחנו‪ ,‬בני תמותה והדיוטות‪ ,‬להפר אמת זו‪ ,‬ולהביא‬
‫להתגברותה של מידת החסד על מידת הגבורה‪ ,‬ואם רק נתמיד בזָכות כוונתנו ובתום לבבנו‪ ,‬אף הקב"ה בכבודו‬
‫ובעצמו יהנהן לנו בראשו‪.‬‬
‫‪97‬‬

‫‪' 97‬מידת הרחמים עלינו התגלגלי' (סליחות‪ ,‬בין כסה לעשור) וכד'‪.‬‬
‫‪ 98‬כל ספרי הכוונות בתורת הסוד מלאים ב'ויכוון‪ '...‬לספירה פלונית‪ ,‬לשם פלוני וכד'‪.‬‬
‫‪" 99‬ואשריהם הצדיקים שהם הופכים מדת הדין למדת הרחמים בכל מקום" (בראשית רבה עג‪ ,‬ג) וכד'‪.‬‬

‫‪98‬‬

‫‪99‬‬

- 52 -

‫שיעור ‪ - 10‬חסד וגבורה (ב')‪ :‬ריחוק‬
‫וקירוב‬
‫סיימנו את שיעורנו הקודם בהבחנה שבין שתי המידות האלוקיות ‪ -‬חסד ודין ‪ -‬הפועלות בעולם בניגודיות‪ ,‬ועמדנו‬
‫על חלקו של האדם בהשפעה על האיזון והדינמיקה המתפתחת בין שתי מידות אלו‪.‬‬
‫בשיעור זה‪ ,‬נשתדל בעז"ה‪ ,‬לעמוד על הביטויים השונים של שתי הנהגות אלו כשהן לובשות אופי של התגלות ושל‬
‫פניה אל העולם ואל האדם וננסה להבין את פשרה של דינמיקה פנימית זו המתרחשת באלוקות עצמה‪.‬‬

‫שם אלוקים ושם הוי‪-‬ה‬
‫ראשיתו של דיוננו זה בפרקי הפתיחה של התורה המתארים את בריאת העולם‪.‬‬
‫בסדר א' שבספר בראשית מתוארת בריאת העולם בשם אלוקים בלבד‪ .‬לעומת זאת בסדר ב' של ספר בראשית‬
‫מתוארת הבריאה בשם אלוקים ושם הוי‪-‬ה ביחד‪.‬‬
‫ההבחנה אצל חז"ל בין שם אלוקים לשם הוי‪-‬ה היא הבחנה בין רחמים לדין‪.‬‬
‫‪100‬‬

‫‪101‬‬

‫מקום שכתוב אלהים‪ ,‬זה מדת הדין‪ .‬ומקום שכתוב ה'‪ ,‬זו מדת רחמים‪ .‬שנאמר (שמות לד‪ ,‬ו) ה' ה' אל רחום‬
‫(מדרש תהלים‪ ,‬מזמור נו)‪.‬‬
‫וחנון‬

‫ניתן להבין את העומק הניצב מאחורי הבחנה זו על פי הבחנה אחרת שעושה ריה"ל בין שני שמות אלו‪:‬‬
‫אמר החבר‪ :‬אלוהים הוא תואר לשליט או לשופט‪ .‬תואר זה נאמר בכלל ובפרט‪ :‬בכלל ‪ -‬כשמדובר על שליט‬
‫העולם כולו‪ ,‬ובפרט ‪ -‬כשמדובר על כח מכוחות הגלגל או על טבע מן הטבעים‪ ,‬או על שופט מבני אדם‪ ...‬ואין‬
‫שם מדויק יותר וחשוב יותר מן השם הנכתב באותיות יוד הא ואו הא ‪ -‬יתברך ויתרומם‪ .‬זה הוא שם פרטי‪ ,‬בו‬
‫רומזים לאלוה‪ ,‬לא בתואר המקום‪ ,‬כדרך שרומזים לכל מתואר בלתי ידוע‪ ,‬ולא בתארים (נוספים על עצמותו)‪,‬‬
‫ולא בהכללה‪ ,‬כבשם הכללי אלוהים‪ ,‬כי אם בשם המיוחד לו‪ ,‬שכן הוא נקרא ה' על דרך היחוד‪ .‬כאלו שאל‬
‫שואל‪ :‬מי הוא אלוהים שיש לעבדו‪ :‬השמש‪ ,‬או הירח‪ ,‬או השמים‪ ,‬או המזלות‪ ,‬או אחד הכוכבים‪ ,‬או האש‪ ,‬או‬
‫הרוח‪ ,‬או המלאכים‪ ,‬הרוחניים או זולתם‪ ,‬כי הלא לכל אחד מאלה פעולה משלו ושלטון משלו‪ ,‬וכל אחד מהם‬
‫סיבה להתהוות דברים ולהאפסם? ועל זה באה התשובה ‪ -‬ה'! כאלו אמרת‪ :‬פלוני! וקראת לו בשם פרטי‪ ,‬ראובן‬
‫ושמעון למשל‪ ,‬בתנאי שעל ידי השמות ראובן ושמעון תיוודע אמיתת עצמותם (הכוזרי‪ ,‬מאמר רביעי א)‪.‬‬

‫ההבחנה שעושה ריה"ל בין שני השמות היא הבחנה בין שם פרטי לשם תואר‪.‬‬
‫שם התואר הוא שם הנועד לתאר את כוחו ‪ -‬תפקידו והפונקציה שממלא נושא שם זה‪ .‬שם פרטי‪ ,‬לעומת זאת‪,‬‬
‫מיועד בראש ובראשונה להפגישנו עם נושא שם זה לכשעצמו על 'אמיתת עצמותו'‪.‬‬
‫‪102‬‬

‫‪ 100‬המושג 'סדר' מתייחס לחלוקת התורה לפרקים על פי המסורה ולא על פי החלוקה שיש בידינו‪ .‬המסורה רואה בששת ימי המעשה וביום השבת הבא אחריהם חטיבה‬
‫אחת שלמה‪ ,‬ורק לאחריה מתחיל סדר ב'‪ .‬לעומת חלוקת הפרקים הסטנדרטית (שנוצרית היא)‪ ,‬המסיימת את פרק א' לאחר היום השישי ולפני השבת‪.‬‬
‫ראוי לציין כי השמות האלוקיים מהווים ראיה מוחצת לטובת חלוקת המסורה‪ ,‬שהרי גם ביום השבת מופיע שם אלוקים כמו בששת ימי הבריאה שקדמו לו‪.‬‬
‫‪ 101‬הערה חשובה ביותר! ראוי להזהר מערבוב בין מושגים‪ .‬הטרמינולוגיה הקבלית אינה זהה בהכרח לזו החזלי"ת‪ ,‬ועל כן 'רחמים' אצל חז"ל אינם מייצגים בהכרח את‬
‫מידת האמצע המשלבת בין דין לחסד‪ ,‬כפי שנהוג להבין את המושג בתורת הסוד‪ .‬פעמים רבות‪ ,‬גם אצל חז"ל וגם אצל מפרשי המקרא‪ ,‬ה'רחמים' הינם ביטוי לחסד הגמור‬
‫המנוגד למידת הדין‪.‬‬
‫הדגשה זו תצילנו מטעות נוספת עליה נעמוד בהמשך‪ ,‬והיא נוגעת לשם הוי‪-‬ה‪ ,‬שבטרמינולוגיה הקבלית הוא זהה לספירת תפארת‪ ,‬כפי שנזכיר להלן‪ .‬אלא שלעתים רואים‬
‫אנו אצל חז"ל הבחנה בין שם אלוקים לשם הוי‪-‬ה‪ ,‬המתאימה הרבה יותר להבחנה שבין גבורה לחסד כשתי מידות מנוגדות‪ ,‬לעומת הטרמינולוגיה הקבלית המתאימה את‬
‫ההבחנה בין השמות להבחנה שבין גבורה לתפארת‪.‬‬
‫אנו נהלך בין הטיפות ובראשית דיוננו‪ ,‬ככלי מתודי בלבד‪ ,‬נתייחס לסדר ב'‪ ,‬המתואר בשם הוי‪-‬ה המצטרף לשם אלוקים‪ ,‬כמזוהה עם ספירת חסד‪ ,‬ורק בתום דיוננו זה‬
‫נתייחס אליו כמאחד בין חסד לגבורה‪ ,‬כפי שהבינו מקובלים את שם הוי‪-‬ה‪.‬‬
‫‪ 102‬שתי ראיות מוחצות לשיטתו של ריה"ל כי שם אלוקים הוא שם תואר בעוד ששם הוי‪-‬ה הוא שם פרטי‪:‬‬
‫א‪ .‬לשם הוי‪-‬ה לא ניתן להוסיף את ה' היידוע‪ ,‬כמו בכל שם פרטי (כפי שריה"ל עצמו מביא בהמשך הפיסקה הנ"ל)‪ .‬לעומת זאת לשם אלוקים ניתן להוסיף את ה' היידוע‬
‫כמו בכל שם תואר (=האלוקים)‪.‬‬
‫ב‪ .‬שם הוי‪-‬ה לא ניתן להטות‪ ,‬כמו בכל שם פרטי‪ .‬לעומת זאת את שם אלוקים ניתן להטות כמו בכל שם תואר (=אלוקינו‪ ,‬אלוקיכם וכד')‪.‬‬

‫‪- 54 -‬‬

‫אלוקים‪ ,‬כך מסביר ריה"ל‪ ,‬הוא בעל הכוחות כולם‪ .‬הוא השולט בטבע והניצב מאחורי פעולתו השגרתית‪ .‬כשאנו‬
‫אומרים אלוקים איננו נפגשים עם הויתו של אלוקים כי אם עם תפקידו‪ ,‬עם הפונקציה שהוא ממלא‪ ,‬עם פעולתו‪.‬‬
‫מעבר לכך! כדי לכנות את הקב"ה בשם אלוקים כל שנדרש לדעת הוא כי לעולם ישנו מנהיג‪ ,‬ואותו מנהיג‪ ,‬מטבע‬
‫הדברים‪ ,‬יקרא 'אלוקים' שהרי שליט הוא ובעל הכוחות כולם‪ .‬ממש כשם שאדם העובר ליד מפעל יכול לומר כי‬
‫בראש המפעל ניצב 'מנהל המפעל'‪ ,‬אף על פי שמעולם לא פגשו ולא שמע אודותיו‪ .‬מדובר על הכרה שכלית‬
‫והגיונית הניתנת להבנה לכל בר דעת‪.‬‬
‫מי שחפץ לכנות את מנהל המפעל בשמו‪ ,‬עליו להכירו או לכל הפחות לשמוע אודותיו‪ .‬בשם זה 'עובר אורח' אינו‬
‫יכול ליטול חלק‪ ,‬כיון שהכרה רציונאלית אינה מספקת כאן‪ .‬הקריאה בשם הפרטי מחייבת סוג של מפגש‪ .‬היכולת‬
‫לכנות את הקב"ה בשם הוי‪-‬ה נשענת על מפגש עמו‪ ,‬והתגלות שלו אל האדם‪ ,‬ובהתגלות זו חושף אלוקים את שמו‬
‫הפרטי‪.‬‬
‫סדר א' בספר בראשית מתאר את הבריאה מנקודת מבטו של הבורא‪ ,‬בעל הכוחות כולם‪ .‬מנקודת מבט זו המפגש‬
‫שבין אלוקים לאדם נעדר לחלוטין‪ .‬בסדר א' לא מתקיים כל דו שיח בין אלוקים לבין האדם‪ .‬אף ברכת פרו ורבו‬
‫הניתנת לאדם אינה פניה אל האדם אלא אמירה הנאמרת לחלל האויר‪ ,‬כהטבעת חוק נוסף בבריאה‪ ,‬כשם‬
‫שתשעת המאמרות האחרים בבריאה אינם אלא יצירה והטבעת חוקים‪.‬‬
‫מנקודת מבט זו האדם נפגש עם אלוקים דרך מערכות הטבע‪ .‬אף השבת עצמה‪ ,‬מנקודת מבט זו היא ביטוי למפגש‬
‫עם אלוקים הבורא ועם הטבע‪ .‬האדם ביום השבת מתבונן בטבע ויודע כי שביתת אלוקים ביום השביעי מעידה על‬
‫נוכחותו מאחורי הבריאה ומאחורי הטבע‪.‬‬
‫סדר ב' בספר בראשית מתאר את הבריאה מנקודת מבטו של הקב"ה המתגלה ופונה אל האדם‪ .‬כל הבריאה‬
‫המתוארת בסדר השני‪ ,‬היא חלק מדו שיח שבין אלוקים לאדם‪ .‬העדר הצמחיה הוא פועל יוצא של 'ואדם אין‬
‫לעבוד את האדמה' (ב'‪ ,‬ה)‪ .‬גן העדן ניטע על ידי אלוקים כדי להניח בו את האדם‪ .‬בעלי החיים נבראים במסגרת‬
‫חיפוש 'עזר כנגדו'‪ .‬כל הבריאה כולה אינה אלא ביטוי לרצונו של הקב"ה להעניק לאדם את המציאות‬
‫האופטימלית לעובדו‪.‬‬
‫בסדר זה מצווה הקב"ה על האדם‪ ,‬מה אסור ומה מותר‪ .‬בגן שניטע בסדר זה‪ ,‬מתהלך הקב"ה לרוח היום (ג'‪,‬ח)‪,‬‬
‫והאדם פוגשו‪ ,‬לא דרך החוקים שיצר‪ ,‬כי אם דרך נוכחותו הבלתי אמצעית‪.‬‬
‫הקב"ה שבסדר א' הוא מרוחק ומסתתר‪ ,‬ועבור האדם הוא אינו אלא שליט ומושל שיש לקבל את מרותו ואדנותו‬
‫המוחלטת‪ .‬הקב"ה שבסדר ב' הוא קרוב‪ ,‬הוא מספק צרכים והוא קשוב למצוקות ('לא טוב היות האדם לבדו')‬
‫וניתן לחלות פניו ולעורר את רחמיו‪.‬‬
‫מעתה נאמר כי שתי מידות אלו הינן שני אופנים בהם פונה הקב"ה אל העולם ואל האדם‪ .‬שתיהן משקפות זיקה‬
‫שונה שיש לבורא כלפי בריאתו‪ .‬ישנה זיקה פונקציונלית (שם תואר)‪ ,‬כמעט טכנית‪ ,‬המגלמת את היותו של הקב"ה‬
‫בורא‪ ,‬יוצר‪ ,‬שולט ומנהיג‪ .‬וישנה זיקה מהותית (שם פרטי)‪ ,‬המגלמת את היותו של הקב"ה מתגלה‪ ,‬פונה‪ ,‬מקשיב‬
‫ונוכח בהתנהלותו של העולם ובחייו של האדם‪.‬‬
‫בטרמינולוגיה הקבלית‪ ,‬כפי שציינו בהערה לעיל‪ ,‬שם הוי‪-‬ה מזוהה עם ספירת תפארת‪ ,‬ולא עם ספירת חסד‪.‬‬
‫משמעותו של זיהוי זה היא הקביעה כי שם הוי‪-‬ה הוא ביטוי לנוכחתו ולהתגלותו של הקב"ה‪ ,‬כפי שנראה בעז"ה‬
‫בשיעורים על ספירת תפארת‪ ,‬ולא תתכן לעולם התגלות אלוקית שאינה השילוב הגמור של חסד וגבורה‪ ,‬כלומר‬
‫של הרצון להתגלות באופן בלתי מוגבל ובלתי אמצעי‪ ,‬בשילוב עם הרצון להרחיק ולצמצם ולהגביל ‪' -‬כי לא יראני‬
‫האדם וחי' (שמות ל"ג‪ ,‬כ)‪.‬‬
‫ההתגלות המתוארת בפרק ב' של ספר בראשית‪ ,‬על פי תורת הסוד‪ ,‬מגלמת בתוכה כבר את עצם הרצון להתגלות‪,‬‬
‫כפי שהוא בא לידי ביטוי בספירת חסד‪ ,‬עם הצורך להגביל ולהרחיק‪ ,‬כפי שהוא בא לידי ביטוי בספירת גבורה‪ ,‬ועל‬
‫כן מופיעה היא בשם הוי‪-‬ה‪ ,‬המצטרף לשם אלוקים המגביל והמצמצם‪.‬‬
‫‪103‬‬

‫‪ 103‬א‪-‬להים בגימטריה הוא 'הטבע'‪ ,‬כפי שנהגו רבים לציין‪.‬‬

‫‪- 55 -‬‬

‫אנו ניסינו להפריד את שתי הבחינות הללו הכרוכות זו בזו‪ ,‬ולראות רק לרגע קט את עצם השאיפה להתגלות‬
‫שפרק ב' מיישמה‪ ,‬כביטוי לחסד הגמור‪ .‬אך שוב נדגיש כי שם הוי‪-‬ה‪ ,‬כפי שנראה בעז"ה בשיעורים הבאים‪ ,‬הוא‬
‫כבר התגלמות השאיפה להתגלות ביחד עם הצורך להתרחק‪.‬‬
‫על פי דברים אלו יכולים אנו להעמיק את ההבנה שהגענו אליה בשיעורנו הקודם‪ ,‬כי שורשה של מידת החסד‪,‬‬
‫המבקשת להשפיע טוב‪ ,‬ושורשה של מידת הדין‪ ,‬המבקשת להגביל את הטוב המושפע‪ ,‬נעוץ בעצם הרצון האלוקי‬
‫להתגלות ולהופיע בעולם‪ ,‬מול הצורך לצמצמו ולהגבילו‪ .‬שתי תנועות אלו של ההשפעה והצמצום נוגעות לשתי‬
‫זיקות שיש לקב"ה לעולם‪ .‬זיקת בורא ומנהיג‪ ,‬וזיקת מתגלה ומשתתף‪ .‬וההתגלות בשם הוי‪-‬ה אינה אלא שיקוף‬
‫של האחדות שבין שתי זיקות אלו‪.‬‬

‫ה'מתח' האלוקי שבין שתי מידות אלו‬
‫שתי תנועות אלו‪ ,‬ניכרות היטב בכל מקום בו ישנה חתירה למפגש‪ ,‬וכמובן שהמקום המרכזי המעלה על נס את‬
‫עוצמת המפגש הוא מעמד הר סיני‪.‬‬
‫במעמד זה יורד הקב"ה על הר סיני כשקולו מהדהד מקצה עולם ועד קצהו ‪' -‬משה ידבר והאלוקים יעננו בקול'‬
‫(שמות י"ט‪ ,‬יט)‪ .‬ולעומתו עם ישראל מתקרבים עד לקצה ההר‪ ,‬ונציגם‪ ,‬משה‪ ,‬עולה אל האלוקים‪ .‬התפתחותו של‬
‫מעמד זה היא במחזה המרהיב של 'אש אוכלת בראש ההר' לעיני כל בני ישראל (שמות כ"ד‪ ,‬יז)‪ ,‬ו'כמעשה לבנת‬
‫הספיר וכעצם השמים לטוהר' (שם י) לעיני אצילי בני ישראל‪ ,‬שאף על פי שחוזים הם את האלוקים‪ ,‬לא שולח‬
‫הקב"ה את ידו בהם‪ ,‬כפי שהיה מצופה שהרי 'לא יראני האדם וחי'‪ .‬זהו‪ ,‬לכאורה‪ ,‬החסד הגמור שאין בו גבול ואין‬
‫בו צמצום‪ ,‬ויש בו רק אהבה אין סופית ואור וחום עוטפים וכובשים‪.‬‬
‫אלא שלצד האופוריה באות הגבלות‪' :‬רד העם בעם פן יהרסו אל ד' לראות ונפל ממנו רב' (שמות י"ט‪ ,‬כא)‪' ,‬וגם‬
‫הכהנים הנגשים אל ד' יתקדשו פן יפרץ בהם ד'' (שם כב)‪ .‬גם מי שרואה וגם מי שנגש‪ ,‬צריך להזהר‪ ,‬צריך‬
‫להגביל עצמו ולבלום את תשוקתו להטמע ולהעלם באינסוף‪.‬‬
‫כך גם ברגע אחר שיש בו קרבה והתגלות‪ .‬לאחר השלמת בנית המשכן ושבעת ימי המילואים מגיע היום השמיני‬
‫שבו זוכים ישראל להשראת שכינה‪' :‬כי היום ד' נראה אליכם' (ויקרא ט'‪ ,‬ד)‪ ,‬ואכן זוכים ישראל‪:‬‬
‫‪104‬‬

‫על‬
‫עם‪ .‬וַתֵצ ֵא אֵש מִלִפְנ ֵי ד' וַתֹאכ ַל ַ‬
‫עם ו ַיֵר ָא כ ְבוד ד' אֶל כ ָל הָ ָ‬
‫עד ו ַיֵצ ְאו וַיְבָר ֲכו אֶת הָ ָ‬
‫שה וְאהֲרֹן אֶל אֹהֶל מו ֵ‬
‫ו ַיָבֹא מ ֶ‬
‫על פ ְנ ֵיהֶם (ויקרא ט'‪,‬כג‪-‬כד)‪.‬‬
‫עם ו ַיָרֹנו ו ַיִפ ְלו ַ‬
‫חלָב ִים ו ַיַר ְא כ ָל הָ ָ‬
‫ח אֶת הָעֹל ָה וְאֶת הַ ֲ‬
‫הַמִזְב ֵ ַ‬

‫רגע נשגב של קרבה ושל חסד ללא גבול‪ .‬אש יוצאת מן השמים ומקבלת באהבה וברצון את החלבים‪ .‬כבוד ד'‬
‫מופיע לעיני כל העם‪ ,‬גברים נשים וטף‪ ,‬ולכאורה אין רגע יותר מושלם מזה‪.‬‬
‫אלא שאז מגיעים נדב ואביהוא וצועדים צעד אחד יותר מדי‪ .‬מבקשים הם לעצמם התקרבות נוספת‪ ,‬נכנסים הם‬
‫לקודש הקדשים ומבקשים קרבה ומגע עם האינסוף‪ .‬ברגע זה קוראים אנו בכתוב‪" :‬וַתֵצֵא אֵש מִלִפְנֵי ד'‬
‫וַתֹאכַל אותָם וַיָמֻתו לִפְנֵי ד'" (ויקרא י'‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫אותה אש שרגע קט לפני כן‪ ,‬אש של חסד היתה‪ ,‬לובשת עתה עוז וגבורה ושורפת את המתקרבים‪' :‬כי ד' אלוקיך‬
‫אש אכלה הוא' (דברים ד'‪ ,‬כד)‪.‬‬
‫נסיונם של נדב ואביהוא היה לבטל את המרחק לגמרי‪ .‬לבטל את שם אלוקים המשמר את הריחוק ואת הפער‬
‫הנצחי שבין בורא לנברא‪ ,‬בין שליט לנתין‪ ,‬בין מנהיג לבין צאנו‪ .‬ונסיונם זה נתקל במידת הדין המכלה‪ .‬גם רגעים‬
‫נשגבים ומלאי התקרבות כמו היום השמיני ומעמד הר סיני‪ ,‬מלווים במידת הדין המבקשת להרחיק ולשמר את‬
‫הפער האינסופי‪ ,‬שרגעים אלו מבקשים לבטל‪.‬‬
‫על המתח בין ידו המושטת של הקב"ה לכל המבקש את קרבתו לבין היד המרחיקה המבקשת להעמיד את האדם‬
‫בפרופורציות הנכונות בינו לבין אלוקים כתב ר' נחמן‪ ,‬ודוקא על אותה סיטואציה המעמתת בין שתי עמדות אלו ‪-‬‬
‫מעמד הר סיני‪:‬‬
‫‪105‬‬

‫‪ 104‬על היחס שבין הגבלות אלו הנאמרות בשמות י"ט לבין המעמד המתואר בשמות כ"ד עיין מאמרי 'מעמד הר סיני והגבלותיו'‪ ,‬מגדים לו‪.‬‬
‫‪ 105‬על הקביעה כי נדב ואביהוא נכנסים בחטאם לקדש הקדשים עיין מאמרי 'הקטרת‪ ,‬נדב ואביהוא ויום הכיפורים'‪ ,‬עלון שבות ‪.158‬‬

‫ ‪- 56‬‬‫חר כ ָ ְ‬
‫ך‬
‫שמִיות כ ָל יָמָיו‪ ,‬וְא ַ‬
‫שהוא הול ֵך ְ בְג ַ ְ‬
‫קים‪ .‬כ ִי מִי ֶ‬
‫שם הָאֱלֹ ִ‬
‫שר ָ‬
‫ערָפ ֶל אֲ ֶ‬
‫שה נִג ַש אֶל הָ ֲ‬
‫עם מֵרָחֹק ומ ֶ‬
‫עמֹד הָ ָ‬
‫ו ַי ַ ֲ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ‪,‬‬
‫דרְכ ֵי הַ ֵ‬
‫ח אותו ל ֵיל ֵך ְ ב ְ ַ‬
‫על ָיו‪ ,‬וְאֵינו מַנ ִי ַ‬
‫טר ֵג ָ‬
‫ק ְ‬
‫מ ַ‬
‫דין ְ‬
‫דת הַ ִ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ‪ ,‬אֲזַי מִ ַ‬
‫דרְכ ֵי הַ ֵ‬
‫נִתְלַהֵב ו ְרוצ ֶה ל ֵיל ֵך ְ ב ְ ַ‬
‫(ליקוטי מוהר"ן קמא‬
‫עה הַזֹאת‬
‫עצ ְמו‪ ,‬כִב ְי ָכול‪ ,‬בְהַמְנ ִי ָ‬
‫סד הוא‪ ,‬ומַסְתִיר אֶת ַ‬
‫ח ֶ‬
‫חפ ֵץ ֶ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ ָ‬
‫עה‪ .‬וְהַ ֵ‬
‫ומַזְמִין לו מְנ ִי ָ‬
‫קטו)‪.‬‬

‫האדם הוא יצור גשמי‪ ,‬נחות ונתון בתוך בתי חומר‪ .‬על כן בהתלהבותו לילך בדרכי ד' יתברך‪ ,‬לצד הרצון הכן‬
‫להתקרב ולהדבק‪ ,‬ישנה נועזות ואולי אפילו גם מעט חוצפה‪ .‬על חוצפה זו מצביעה מידת הדין המבקשת לתבוע‬
‫את כבודו של אלוקים‪ .‬כיצד מבקש יצור נתעב זה את קרבתו של האינסוף? כיצד ניתן לטשטש את החיץ ולסדוק‬
‫את החומה המבדילה בין אלוקים לבין אדם?‬
‫שאלות אלו מתגשמות ומתלבשות בדמותן של המניעות הבאות לאדם המבקש להתקרב‪ .‬מדובר במידת הדין‬
‫החוצצת בינו לבין אלוקים ואינה מאפשרת לו להתקרב‪ .‬כאותם שומרי ראש של מנהיג דגול‪ ,‬שאינם מאפשרים‬
‫לפשוטי העם להתקרב ולגעת‪ .‬זה לא ראוי! זה אפילו מסוכן! 'כי ד' אלוקיך אש אכלה הוא'!‬
‫אולם 'השם יתברך חפץ חסד הוא'‪ ,‬אומר ר' נחמן‪ ,‬ועל כן הוא אינו מותיר את המציאות לידיה הנוקשות של מידת‬
‫הדין‪ .‬הוא אינו יכול‪ ,‬כביכול‪ ,‬לסלק את המניעות‪ ,‬אולם יכול הוא להסתתר בתוכן ולהושיט דרכן את ידו אל‬
‫האדם המבקש את קרבתו‪ .‬האדם המבקש לטפס במעלה הר ד' נתקל בקשיים‪ ,‬אולם בתוכם‪ ,‬בתוך הנפילות‪ ,‬בתוך‬
‫המעידות‪ ,‬בתוך המכשולים‪ ,‬ניצב אלוקים‪ ,‬וכבר בהם יכול האדם לראות את ידו המושטת‪.‬‬

‫אהבה מקלקלת השורה‬
‫אמרנו‪ ,‬כי אלוקים אינו יכול לסלק את המניעות שמציבה מידת הדין‪ .‬מה פשרה של אמירה זו 'אינו יכול'? מה‬
‫פשרו של תיאור זה המתאר את אלוקים ככפוף‪ ,‬לפחות באופן חלקי‪ ,‬לאותה מידת דין?‬
‫על כך משיב ר' נחמן עצמו ביתר פירוט בהמשך תורה זו‪:‬‬
‫עצ ְמו בְתו ְ‬
‫ך‬
‫סתִיר אֶת ַ‬
‫עצ ְמו מַ ְ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ ב ְ ַ‬
‫שהַ ֵ‬
‫ענ ְיָן הַנ ַ"ל‪ ,‬מַה ֶ‬
‫סיף לְבָאֵר הָ ִ‬
‫שהו ִ‬
‫קדוש‪ֶ ,‬‬
‫מפ ִיו הַ ָ‬
‫ענו ב ָזֶה ִ‬
‫שמַ ְ‬
‫עוד ָ‬
‫שרָאֵל‪,‬‬
‫שהוא אוהֵב אֶת י ְ‬
‫שרָאֵל‪ .‬אך ְ אהֲב ָתו ֶ‬
‫שפ ָט‪ ,‬וְג ַם הוא אוהֵב י ְ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ אוהֵב מִ ְ‬
‫עה כ ַנ ַ"ל‪ ,‬וְאמַר‪ :‬כ ִי הַ ֵ‬
‫הַמְנ ִי ָ‬
‫קר ֵב‬
‫שאֵינו ר ָאוי לְהִתְ ָ‬
‫על מִי ֶ‬
‫טר ֵג ַ‬
‫ק ְ‬
‫דין מְ ַ‬
‫דת הַ ִ‬
‫שמִ ַ‬
‫על כ ֵן כ ְ ֶ‬
‫שפ ָט‪ ,‬ו ְ ַ‬
‫שהוא אוהֵב אֶת הַמִ ְ‬
‫הִיא ג ְדול ָה יותֵר מֵהָאהֲב ָה ֶ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ הוא אוהֵב‬
‫דר ֶך ְ הָאֱמֶת‪ ,‬וְהַ ֵ‬
‫דיק הָאֱמֶת ול ְ ֶ‬
‫קר ֵב לְצ ַ ִ‬
‫חי ִים‪ ,‬לְהִתְ ָ‬
‫דר ֶך ְ הַ ַ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ‪ ,‬לִבְל ִי לְהַנ ִיחו לִכְנֹס ל ְ ֶ‬
‫לְהַ ֵ‬
‫חי ִים‪ ,‬כְפִי הָר ָאוי לו לְפִי‬
‫דר ֶך ְ הַ ַ‬
‫סכ ִים לְהַזְמִין לו מְנ ִיעות ל ְמונ ְעו מִ ֶ‬
‫על כ ֵן הוא יתְבָר ַך ְ מֻכְר ָח‪ ,‬כִב ְי ָכול‪ ,‬לְהַ ְ‬
‫שפ ָט‪ַ ,‬‬
‫מִ ְ‬
‫שפָט כ ַנ ַ"ל‪.‬‬
‫דין‪ ,‬כ ִי הוא יתְבָר ַך ְ אוהֵב מִ ְ‬
‫דחות אֶת הַ ִ‬
‫שפ ָט‪ ,‬כ ִי הוא יתְבָר ַך ְ אֵינו י ָכול ל ִ ְ‬
‫דין וְהַמִ ְ‬
‫על פ ִי הַ ִ‬
‫עים‪ַ ,‬‬
‫שיו הָר ָ ִ‬
‫ע ָ‬
‫מַ ֲ‬
‫שפָט‬
‫מ ְ‬
‫של הַ ִ‬
‫שרָאֵל הִיא ג ְדול ָה יותֵר מֵהָאהֲבָה ֶ‬
‫של י ְ‬
‫שרָאֵל‪ ,‬ו ְאותָה הָאהֲב ָה ֶ‬
‫שבֶאֱמֶת הוא יתְבָר ַך ְ אוהֵב י ְ‬
‫חר ֶ‬
‫אך ְ מֵא ַ‬
‫דין‬
‫חמַת הַ ִ‬
‫על הַמְנ ִיעות לְמָנ ְעו מִן הָאֱמֶת‪ ,‬מֵ ֲ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ? כ ִי הוא מֻכְר ָח‪ ,‬כִב ְי ָכול‪ ,‬לְהַס ְכ ִים ַ‬
‫שה הַ ֵ‬
‫כ ַנ ַ"ל‪ ,‬מָה עו ֶ‬
‫על פִי כ ֵן‬
‫שאף ַ‬
‫חפ ְצו יתְבָר ַך ְ‪ֶ ,‬‬
‫על פ ִי כ ֵן בָאֱמֶת לַאֲמִתו ר ְצונו ו ְ ֶ‬
‫שפ ָט כ ַנ ַ"ל‪ .‬אֲבָל אף ַ‬
‫על ָיו‪ ,‬כ ִי הוא אוהֵב מִ ְ‬
‫ש ָ‬
‫שפ ָט ֶ‬
‫וְהַמִ ְ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ נותֵן ר ְשות לְהַזְמִין לו‬
‫על כ ֵן‪ ,‬הַ ֵ‬
‫שפ ָט כ ַנ ַ"ל‪ַ .‬‬
‫שרָאֵל יותֵר מֵהַמִ ְ‬
‫דם אֵל ָיו יתְבָר ַך ְ‪ ,‬כ ִי הוא אוהֵב י ְ‬
‫קר ֵב הָא ָ‬
‫יתְ ָ‬
‫(שם)‪.‬‬
‫עצ ְמו‪ ,‬כִב ְיָכול‪ ,‬בְתוך ְ הַמְנ ִיעות‬
‫עצ ְמו מַסְתִיר אֶת ַ‬
‫מְנ ִיעות‪ ,‬אֲבָל הוא יתְבָר ַך ְ ב ְ ַ‬

‫מידת הדין‪ ,‬כך קובע ר' נחמן היא מידת המשפט ואלוקים אוהב מידה זו‪ .‬זוהי האמת‪ ,‬ואלוקים אוהב אמת הוא‪.‬‬
‫באמת‪ ,‬על פי האידיאה של מידת הדין ראוי לדחות את האדם החוטא המבקש את קרבתו של אלוקים‪ ,‬ו'מוכרח'‬
‫הוא אלוקים להסכים עם מידה זו‪ .‬אך לצידה של מידה זו ישנה 'אהבה'‪ .‬וכפי שאנו יודעים 'האהבה מקלקלת את‬
‫השורה'‪ .‬השורה היא היושר והאמת‪ ,‬הסדר והדין‪ ,‬והאהבה מקלקלת את סדרי הדין‪.‬‬
‫שופט בבית משפט המעורב רגשית בתיק שבו הוא מטפל‪ ,‬מוכרח לפסול עצמו מלטפל בתיק‪ ,‬שהרי משפט צדק ודין‬
‫אמת מבקשים אנו‪ .‬לא כן מלך מלכי המלכים הקב"ה שאהבתו לישראל גדולה היא מאהבתו למשפט ועל כן‬
‫מבקש הוא לקלקל את הדין‪ ,‬ואינו מסיר את עצמו מלדון‪.‬‬
‫הסתתרותו של אלוקים בתוך המניעות‪ ,‬דומה היא להשלכת האמת ארצה כשמתאווה אלוקים לברוא אדם‪.‬‬
‫האדם מיסודו‪ ,‬זועקת מידת האמת‪ ,‬איננו ראוי לאמת מידה זו‪ .‬וקל וחומר כשרצונו להפגש עם מקורה של האמת‬
‫המוחלטת‪ ,‬שאינו ראוי לאמת מידה זו של אמת‪ .‬הקב"ה אמנם אוהב אמת הוא‪ ,‬מידת הדין היא מידתו של‬
‫אלוקים‪ ,‬ובעזרתה ברא את העולם‪ ,‬אולם אהבתו לאדם‪ ,‬לישראל ולקוראיו‪ ,‬גדולה היא מאהבתו לאמת‪ ,‬ועל כן‬
‫משליך הוא את האמת ארצה‪.‬‬

‫‪106‬‬

‫‪ 106‬בראשית רבה ח'‪ ,‬ה‪.‬‬

‫‪- 57 -‬‬

‫אמת זו המושלכת לארץ תצמח מחדש‪' :‬אמת מארץ תצמח'‪ ,‬ואמת זו תכיל בתוכה מהות חדשה‪ .‬היא תגלם גם‬
‫את מידת הדין שבשמה היא דיברה‪ ,‬וגם את מידת החסד שהשליכה אותה לארץ על מנת שתצמח שוב‪ .‬האמת‪ ,‬כך‬
‫אומרים מקובלים‪ ,‬כפי שנראה בעז"ה בשיעורים הבאים‪ ,‬היא מידתה של ספירת תפארת המכילה בתוכה את‬
‫החסד והדין‪ .‬זוהי האמת השלמה כפי שהיא משתקפת בעולם שיש בו מניעות אולם בתוכן ניצב אלוקים‪.‬‬
‫עולם שאין בו חסד‪ ,‬שאין בו אהבת אלוקים הוא עולם שפנייתו של אלוקים אל האדם מחד‪ ,‬והתקרבותו של‬
‫האדם אל אלוקים מאידך‪ ,‬אינם אפשריים כלל ועיקר‪ .‬מידת הדין שאיננה מומתקת באהבתו של אלוקים לאדם‬
‫ולישראל‪ ,‬היא מציאות שבה אין דו שיח לשום כיוון‪ ,‬בין אלוקים לבין אדם‪ ,‬וכך אומר ריה"ל‪ ,‬במסגרת ההבחנה‬
‫שבין שם אלוקים לשם הוי‪-‬ה‪:‬‬
‫אמר הכוזרי‪ :‬הנה נתבאר לי ההפרש בין השמות אלהים וה'‪ ,‬והבינותי מה רב המרחק בין 'אלוהי אברהם' ובין‬
‫'אלוהי' אריסטו‪ :‬כי לה' יתעלה משתוקקים בני אדם שהשיגוהו בחוש ועל יסוד עדות ראיה‪ ,‬ואילו לאלוהים נוטים‬
‫על פי הקש הגיוני‪ .‬מי שהשיגו בחוש בא לידי מסירות נפש מתוך אהבת האלוה ולידי הנכונות למות עליה; ואילו‬
‫ההקש מראה רק זאת‪ :‬כי חובה היא לרומם את האלוה כל שעה שאין הדבר מזיק ואין סובלים צער עליו‪ .‬אין‬
‫להאשים אפוא את אריסטו על הלגלוג שלגלג על טקסי עבודת האלוה‪ ,‬מאחר שהוא מסופק אם האלוה יודע‬
‫(כוזרי מאמר רביעי‪ ,‬טז)‪.‬‬
‫בזה‬

‫אלוהי אריסטו‪ ,‬על פי ריה"ל‪ ,‬אינו יודע דבר מן המתרחש בעולם מכיון שהוא מרומם ונעלה מידיעה פרטית זו‪.‬‬
‫הוא אינו פונה אל האדם ואיננו יוצר עימו מגע‪ ,‬מכיון שהוא אינו אוהב אותו‪ ,‬ומידת החסד היא ממנו והלאה‪.‬‬
‫אלוהים כזה‪ ,‬קובע ריה"ל‪ ,‬ניתן רק לרומם‪ ,‬אולם אלוהים כזה לא ניתן לעבוד ובטח שלא למסור את נפשנו עליו‪.‬‬
‫כיון שכל אלו הינם ביטוי של קירבה ושל התגלות‪ .‬העובד את אלוקים מבקש את קרבתו‪ ,‬והנכון למסור את נפשו‬
‫למען אלוקים‪ ,‬מביע את אהבתו ומסירותו הגמורה אליו‪ ,‬וכל אלו זרים‪ ,‬ואף מקוממים את מידת הדין המרוממת‬
‫ופוערת תהום אינסופית בין אלוקים לבין האדם‪ .‬תהום שאינה ניתנת לגישור לא מצדו של אלוקים ולא מצדו של‬
‫האדם‪ .‬זהו חלל הפוער שתיקה תהומית בין אלוקים לבין האדם וזהו אלוהיהם של הפילוסופים‪.‬‬
‫לא כן אלוקי ישראל‪ ,‬שבראש ובראשונה הוא אל אוהב ומתגלה‪ .‬זהו אלוקים הפונה אל האדם בחסדו‪ ,‬מקיים‬
‫עימו דיאלוג‪' .‬עדות ראיה' זו‪ ,‬שהיא 'השגה בחוש'‪ ,‬יוצרת מחויבות ונאמנות‪ ,‬המובילות למסירות נפש עד אין קץ‬
‫של עובד ד'‪.‬‬
‫הדין האלוקי מרחיק ומשתק‪ .‬נכחו ניצב האדם בפרופורציה הנכונה ומכיר במרחק האינסופי המשקף את מידת‬
‫האמת שיש בינו לבין אלוקים‪.‬‬
‫החסד האלוקי‪ ,‬מתעלם מן הדין ומן האמת‪ ,‬ומבקש קרבה של נס‪ .‬זוהי תנועה שהיא אינה על פי הטבע‪ ,‬נהפוך‬
‫הוא! פורצת היא את כל גבולות הטבע ומבקשת לעשות את הבלתי אפשרי‪.‬‬
‫אהבה אינסופית זו‪ ,‬מקלקלת את השורה ומרעידה את כל יסודות הטבע המוצקים והנוקשים עד כדי כך שלרגע‬
‫נדמה לאדם החווה אהבה זו‪ ,‬שכל מה שיש בעולמו הוא אלוקים והוא‪ ,‬ושניהם מתהלכים יד ביד בגן העדן לרוח‬
‫היום‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 11‬חסד וגבורה (ג')‪ :‬ההלכה‬
‫והסדר‬
‫סיימנו את שיעורנו הקודם בתיאור ידו המושטת של הקב"ה אל עבר האדם החפץ להתקרב מתוך עמדה של חסד‪,‬‬
‫כשהיא מבתרת את ערפילי הדין המרחיקים את האדם ומזמנים לו מניעות בדרכו‪ .‬הדין והחסד‪ ,‬מנקודת מבט זו‪,‬‬
‫נוגעים לאופן בו פונה אלוקים אל האדם‪.‬‬

‫קודש וחול ‪ -‬האמנם?‬
‫בחלקו הראשון של שיעור זה נבחן יישום נוסף של ספירות אלו‪ ,‬ביחס לאופן בו צריך האדם להתייצב מול‬
‫אלוקים‪ .‬הפעם נראה‪ ,‬כי ניתן לראות את היחס שבין מידת הדין למידת החסד לא כמרחיקה לעומת מקרבת‪ ,‬אלא‬
‫כשני אופנים שונים של התקרבות‪ ,‬ונפתח בדבריו האישיים הבאים של מרן הרב קוק‪:‬‬
‫כמה גדולה היא מלחמתי הפנימית‪ ,‬לבבי מלא עריגה רוחנית גבוהה ורחבה‪ ,‬חפץ אני שהנועם האלהי יתפשט‬
‫תמיד בכל קרבי‪ ...‬והנני תמיד הומה‪ ,‬שואג בעצמיותי הפנימית‪ ,‬בקול גדול אור אלהים הבו לי‪ ,‬תענוג אל חי‬
‫ושעשועו‪ ,‬גודל יפעת בקרת מלך עולם‪ ,‬אל אלהי אבי‪ ,‬אשר בכל לבי הנני נתון לאהבתו‪ .‬אשר פחדו ירוממני‪.‬‬
‫ונשמתי הולכת היא ומתנשאת‪ ,‬מתעלה היא על כל השפלות‪ ,‬הקטנות והגבולים‪ ,‬שחיי הטבע‪ ,‬הגויה‪ ,‬הסביבה‪,‬‬
‫וההסכמה מגבילים אותה‪ ,‬לוחצים אותה בצבתים‪ ,‬משימים אותה כולה בסד‪.‬‬
‫והנה שטף חיובים בא‪ ,‬לימודים ודקדוקים לאין תכלית‪ ,‬סיבוכי רעיונות‪ ,‬והוצאת פלפולים מדייקנות של אותיות‬
‫ותיבות‪ ,‬באה וסובבת את נשמתי הצחה‪ ,‬החפשית‪ ,‬הקלה ככרוב‪ ,‬הטהורה כעצם השמים‪ ,‬השוטפת כים של אור‪.‬‬
‫ואני עוד לא באתי לזאת המדרגה‪ ,‬לסכות מראשית עד אחרית‪ ,‬להבין נועם שמועה‪ ,‬להרגיש מתק כל דקדוק‪,‬‬
‫להיות צופה באור שבמחשכי עולם (אורות הקדש ד'‪ ,‬עמ' תב)‪.‬‬

‫הראי"ה קוק‪ ,‬מבטא בדברים מרגשים אלו את המתח המתמיד בין השאיפה לחוויה ולקרבה רוחנית ללא מיצרים‬
‫וללא גבולות‪ ,‬לבין עולם ההלכה והעיון התלמודי הנשען על הצבת גבולות‪ ,‬חילוקים‪ ,‬הגדרות ודיוקים‪ ,‬ובלשונו של‬
‫הרב ‪ -‬שטף חיובים‪.‬‬
‫הרב קוק עצמו שמי לנו בעל אורות כמותו‪ ,‬מבכה על חוסר יכולתו להרגיש את המתק והאור המסתתר בתוככי‬
‫עולם 'חשוך' זה של צמצום וגבולות‪ .‬המתח שבין עולם ההלכה ועולם האגדה והאמונה הוא המתח שבין התחום‬
‫והגדור לבין המרחב האינסופי שהמחשבה הדתית האמונית מטיילת בו‪.‬‬
‫לא בכדי מכונות ההלכות‪ ,‬דינים‪ .‬עולמו של הדין הוא עולם ההלכה‪ .‬התנועה הנפשית של הדין מיושמת באורח‬
‫חיים המעוצב על פי ההלכה‪ .‬אסור ומותר‪ ,‬טמא וטהור‪ ,‬פטור וחייב‪ ,‬זוהי שפתו של הדין המגביל והשופט‪.‬‬
‫אלא שנדמה כי הדברים עמוקים יותר‪ ,‬וכך כותב ר' חיים מוולוז'ין‪:‬‬
‫‪107‬‬

‫והנה כל יסודי תורה הקדושה‪ ,‬בכל האזהרות והמצות כולם‪ ,‬עשה ולא תעשה‪ ,‬כולם הולכים על פי זאת הבחינה‪.‬‬
‫שמצד השגתנו שודאי יש חילוק ושינוי מקומות‪ ,‬שבמקומות הטהורים מותרים וגם חייבים אנחנו לדבר או להרהר‬
‫דברי תורה‪ ,‬ובמקומות המטונפים נאסרנו בהם אף ההרהור דברי תורה‪ .‬וכן כל עניני וסדרי חיוב הנהגותינו‬
‫שנצטוינו מפיו בתורה הקדושה‪ ,‬ובלתי זאת הבחינה שמצדנו אין מקום לתורה ומצות כלל‪ .‬ואף שבאמת שמצדו‬
‫יתברך המשיג עצמותו‪ ,‬הוא מלא את כל בהשוואה גמורה‪ ,‬בלא שום חציצה‪ ,‬ולא שום חילוק ושינוי מקומות כלל‪,‬‬
‫רק הכל אחדות פשוט כקודם הבריאה ממש‪ .‬אבל אין אנחנו יכולים‪ ,‬וגם לא הורשינו‪ ,‬ליכנס כלל להתבונן בינה‬
‫בזה הענין הנורא‪ ,‬לידע ולהשיג איך אדון יחיד ברוך הוא מלא את כל‪ ,‬וכל המקומות‪ ,‬באחדותו פשוט ושיווי גמור‬
‫חלילה וחלילה‪ .‬וכמו שכתב הרוקח ז"ל בשורש קדושת היחוד ז"ל הק'‪' :‬במופלא ממך אל תחקור' כו'‪ ,‬ז"ש‬
‫בריש ברייתא דספר יצירה‪ ,‬השב היוצר על מכונו הוא היוצר כל כו'‪ ,‬ובברייתא אחרת‪ ,‬ואם רץ לבך‪ ,‬שוב למקום‪,‬‬
‫שלכך נאמר 'והחיות רצוא ושוב'‪ .‬פירוש‪ ,‬כשתחשוב בלבך על בורא עולם מה הוא ואיך חנייתו בכל מקום‬
‫ומעשיו‪ ,‬בלום פיך מלדבר‪ ,‬ולבך מלהרהר‪ ,‬הסר המחשבה מלבך‪ .‬ואם רץ לבך למחשבה זאת‪ ,‬חושה ומהר ואל‬
‫‪ 107‬וכך אומר ר' משה קורדוברו‪ :‬ובר"מ [=רעיא מהימנא] פירוש כי מצד הגבורה נקראת הלכה'‪( .‬פרדס רימונים שער כג‪ ,‬פרק ה')‪.‬‬

‫ ‪- 59‬‬‫תהרהר‪ ,‬ושוב ליחוד מקומו של עולם לעבודתו וליראתו וכו'‪ .‬ועל דבר זה נכרת ברית‪ ,‬שלא לחשוב באלוקותו‪,‬‬
‫שאין כל החכמים יכולין לידע‪ .‬עד כאן לשונו‪ ,‬ועיין שם באורך‪ .‬וכל צבאות המוני מעלה שואלין איה מקום כבודו‪,‬‬
‫שאין יכולין להשיג מהות ענין בחינת מקומו של עולם הנ"ל‪ .‬והוא מאמרם ז"ל בפרק אין דורשין (חגיגה יג‪:):‬‬
‫'דמדאמרי ברוך כבוד ה' ממקומו מכלל דמקומו ליכא דידע ליה'‪ .‬ומשה רבינו ע"ה בקשה נפשו להשיג הענין‬
‫באמרו (שמות ל"ג‪ ,‬יח) 'הראני נא את כבודך' היינו בחינת מקום כבודו הנ"ל‪ ,‬ולא ניתן לו‪ .‬ורק הוא לבדו יתברך‬
‫המשיג עצמותו הוא היודע עצמות מהות זה הענין המופלא ומכוסה‪' ,‬והנסתרות לה' אלהינו' (דברים כ"ט‪ ,‬כח)‪,‬‬
‫ואנחנו אין רשאין להתבונן אלא במה שהורשינו 'והנגלות לנו' להשגתינו‪ ,‬והוא בהבחינה שמצדינו‪ ,‬שנקרא הוא‬
‫יתברך שמו בבחינת 'סובב כל עלמין' מחמת שעם כל זה‪ ,‬צמצם ברצונו הפשוט כבודו יתברך‪ ,‬שיתראה לעין‬
‫ההשגה מציאות עולמות וכוחות ובריות נבראים מחודשים‪ .‬ולזאת‪ ,‬חייבים אנחנו לידע ולקבוע בלבנו אמונת אומן‬
‫בל תמוט‪ ,‬שמצדנו ודאי שיש חילוק מקומות וענינים שונים לענין דינא והלכתי רבתי‪ ,‬כמו שכתבתי לעיל‪ ,‬כי היא‬
‫(נפש החיים שער ג‪ ,‬ו)‪.‬‬
‫פינת יסוד האמונה ועיקר שורש התורה והמצות כולם‬

‫עולם ההלכה והדינים קשה‪ ,‬לא רק ברובד הקיומי אלא אף ברובד התיאולוגי‪ .‬ההנחה כי יש קודש וחול‪ ,‬טמא‬
‫וטהור‪ ,‬והאמירה כי ישנו מעשה המקרב אל האלוה ויש מעשה המרחיק‪ ,‬חותרת תחת האינסוף האלוקי המבקש‬
‫להתפשט בחסדו ולמלא את כל ההוויה בבחינת 'ממלא כל עלמין'‪.‬‬
‫התפיסה הפנתאיסטית בקוטביותה איננה מכירה באסור ומותר ובודאי שלא בקודש וחול ‪ -‬הכל קודש‪ ,‬ו'מלא כל‬
‫הארץ כבודו'‪.‬‬
‫ההלכה‪ ,‬אותה בוחר בעל 'נפש החיים' להציג כהנגדה בין עולם ההלכה לתפיסת ה'ממלא כל עלמין'‪ ,‬היא לכאורה‬
‫הלכה צדדית‪ ,‬אולם היא משקפת את הדיכוטומיה שבין הדברים‪ :‬האיסור להרהר דברי תורה במקומות מטונפים‪.‬‬
‫הלכה זו אולי אינה חמורה במיוחד ואינה מעיקרי ההלכה והמסורת‪ ,‬אולם נושאת היא במשמעותה המחשבתית‬
‫את שורשו של עולם ההלכה‪.‬‬
‫האיסור לדבר דברי תורה במקומות מטונפים משקף את העובדה כי המציאות בתוכה אנו חיים היא מציאות‬
‫מורכבת מטוב ורע‪ ,‬מאסור ומותר‪ ,‬ובעיקר ‪ -‬מקודש וחול‪.‬‬
‫לכאורה‪ ,‬לפי תפיסת 'מלא כל הארץ כבודו' ו'לית אתר פנוי מיניה'‪ ,‬אין לך מקום ואין לך זמן שאסור לדבר בו‬
‫דברי תורה‪ .‬למעלה מזה! אין לך מקום ואין לך זמן שאין בו חובה לדבר דברי תורה ולהפגש דרכו עם הקב"ה‪.‬‬
‫וכאן נתקלים אנו בקביעה המצמצמת‪ ,‬כי ישנם מקומות שבהם אסור לדבר דברי תורה ‪ -‬מקומות מטונפים! והלא‬
‫לכאורה היש מקום שממנו נעדרת האלוקות? ואם אין מקום כזה‪ ,‬כיצד נכנה מקום כלשהו בעולם בשם 'מטונף'?‬
‫שאלה זו חותרת תחת בסיסו של כל עולם ההלכה‪ .‬בתפיסת ההלכה ישנו סוג של צמצום ושל הגבלה‪ .‬ההלכה‬
‫הקובעת כי עד כאן קודש‪ ,‬ומכאן חול‪ ,‬כאן יתכן המפגש וכאן מתרחקים ממפגש‪ ,‬יותר משהיא קשה לפחותי הערך‬
‫המתקשים לכבוש את יצרם ולבלום את תשוקתם אל האסור‪ ,‬קשה היא לרמי המעלה זכי הרצון וטהורי הלבב‬
‫המבקשים את אלוקים בכל‪ .‬אותם קדושים רמי מעלה‪ ,‬זועקים 'איה מקום כבודו'‪ ,‬ומבקשים לחשוף מקום זה‬
‫בכל פינה‪ ,‬בכל הוויה ובכל מעשה‪.‬‬
‫‪108‬‬

‫אמת אלוקית ואמת אנושית‬
‫אף ר' חיים מוולוז'ין עצמו מודע לבעיה‪ ,‬וקובע כי המציאות שבה תתכן ההלכה והדין היא מציאות של 'סובב כל‬
‫עלמין' הנולדת מתוך צמצום והגבלה‪ .‬הדין האלוקי‪ ,‬שהוא התגלמות הצמצום והריחוק‪ ,‬ששורשו כבר בצמצום‬
‫הראשון באינסוף האלוקי‪ ,‬הוא שיוצר חלל פנוי שבתוכו ישנה מציאות נבדלת מן האלוקים‪ ,‬ומציאות זו היא יסוד‬
‫הצמצום והריחוק‪.‬‬
‫משעה שהרחיק עצמו הקב"ה מן ההוויה‪ ,‬ניתן לדבר על מקום שהוא יותר קרוב ומקום שהוא יותר רחוק‪ .‬על שער‬
‫המביא את האדם אל האינסוף‪ ,‬מול שער שהוא מבוי סתום שישליך את האדם אל החלל הפנוי הנעדר אלוקות‪.‬‬
‫העריגה אל האינסוף האלוקי קיימת מפעם לפעם באדם‪ ,‬אולם עריגה זו איננה יכולה להתממש במציאות זו שהיא‬
‫'מבחינתנו'‪ ,‬רוצה לומר שהיא משקפת את נקודת המבט ה'שקרית' של האדם שבה אלוקים רחוק‪ .‬זוהי הפריזמה‬
‫שדרכה מתבונן האדם אל המציאות וזוהי הקונספציה ההלכתית שניתנה לו לממש באופן חלקי את מאוויו‪.‬‬
‫על דרך הדרש‪ ,‬ניתן לומר כך‪:‬‬
‫‪ 108‬ואכן היו הוגי דעות‪ ,‬כדוגמת שפינוזה‪ ,‬שתפיסת הפנתאיזם הצרוף הביאה אותם לשלילת עולם המצוות‪.‬‬

‫‪- 60 -‬‬

‫האדם מתאווה אל אלוקים‪ ,‬ומבקש ממנו 'משכני אחריך נרוצה‪ ,‬הביאני המלך חדריו' (שיר השירים א'‪ ,‬ד)‪ .‬האדם‬
‫מתאווה לנתק את רגליו מן הקרקע‪ ,‬ולרוץ אל האינסוף האלוקי‪' :‬מגדל עז שם ד' בו ירוץ צדיק ונשגב' (משלי י"ח‪,‬‬
‫י)‪ .‬זהו ביטוי של החסד האינסופי שניתן באדם‪ ,‬העורג בחזרה למקורו‪ .‬אולם האדם צריך לבלום‪ ,‬אל לו לקפוץ‬
‫מעל הקרקע‪ .‬רגל אחת מוכרחה להיוותר על הקרקע כדרכה של הליכה שאיננה ריצה‪' :‬אל תקרי הליכות אלא‬
‫הלכות'‪ .‬ההלכה עוצרת את האדם מריצתו ומדריכה אותו בדרך מאוזנת‪ ,‬שאמנם יש בה הרמת רגל אחת מעל‬
‫הקרקע‪ ,‬אולם לעולם תשאר השניה על קרקע מוצקה‪ .‬יש בכך וויתור על האינסוף‪ ,‬אולם יש בכך גם הצלה מנפילה‬
‫לתהומות הנשיה של החלל הפנוי‪.‬‬
‫את הקושי שמבטא הראי"ה קוק בלימודה של ההלכה ביטא רבי מרדכי יוסף מאיזביצא‪ ,‬בעל 'מי השילוח'‪,‬‬
‫בנועזות מעשית וכך הוא מסביר את חטאם של נדב ואביהוא‪:‬‬
‫‪109‬‬

‫וענין קטורת הוא כדאיתא בזוה"ק (במדבר קנא) מאי קטורת קטירא דכולא‪ ,‬היינו שהשם יתברך הוא תוך כל‬
‫המעשים שנעשו מבריאת העולם ועד סופו‪ ,‬ובלתי רצונו לא יעשה שום דבר‪ ,‬ועל זה מורה ענין קטורת כמו‬
‫שנתבאר בפרשת תצוה (ד"ה ועשית)‪ .‬ובאמת כפי מה שהאדם מקרב עצמו לד'‪ ,‬כן זוכה להתגלות אור ד' מבלי‬
‫לבושים שהם גדרים וסייגים‪ ,‬כי באור הברור‪ ,‬שם לא נמצא שום סייג ואיסור‪ ,‬ושם כל מעשה האדם מבוררים‬
‫(מי השילוח פרשת שמיני)‪.‬‬
‫שהם לד'‬

‫קביעתו‪ ,‬שככל שהאדם מקורב יותר לאלוקים כך כל מעשיו מבוררים שהם לד'‪ ,‬היא קביעה מסוכנת‪ ,‬חסרת‬
‫תקדים‪ ,‬שעוררה עליו את חמתם של גדולים וטובים בישראל על היותו נוגע בגבול המבדיל שבין החסידות‬
‫לשבתאות ר"ל‪.‬‬
‫זוהי תפיסה שר' חיים מוולוז'ין פסל לגמרי בקביעה כי 'בהדי כבשא דרחמנא למה לך?' (ברכות י‪ .).‬מדובר בנקודת‬
‫מבט שאמנם יש בה אמת אלוקית אולם אמת זו היא 'מבחינתו' של אלוקים ולא 'מבחינתנו'‪ .‬זוהי תפיסה‬
‫שקודמת לצמצום ולדין‪ .‬זהו חסד אלוקי שהעולם אינו קיים ואינו יכול להתקיים על פיו‪.‬‬
‫כפי שכבר עמדנו על כך בשיעורנו הראשון על החסד והדין‪ ,‬כשם שאי אפשר לברוא את העולם ללא הדין וללא‬
‫הצמצום‪ ,‬כך גם אי אפשר לקיימו בלעדיו‪ .‬קיומו של העולם הוא הראיה הטובה ביותר לכך שישנו צמצום שהרי‬
‫לולא צמצום זה אין מקום לעולם‪ ,‬ועל כן הנחה זו ניצבת בתשתיתו של העולם ולכן היא גם התשתית של עבודת‬
‫ד'‪.‬‬
‫הנסיון להתעלם מתפיסה זו ולפרוץ את גבולות הדין‪ ,‬כפי שמעלה על דעתו 'מי השילוח'‪ ,‬יאמר ר' חיים‪ ,‬הוא‬
‫השבת העולם לתוהו‪ .‬החסד האינסופי נתחם בגבולות הדין והצמצום כדי לאפשר את בריאת העולם‪ ,‬ולכן מצווים‬
‫אנו‪ ,‬גם כשכוונתו זכה וברה‪ ,‬כרצונם של נדב ואביהוא‪ ,‬לבלום חסד זה בגבולות הדין‪ .‬גם כשחפצנו לדבר דברי‬
‫תורה ולהתרומם על ידם אל על‪ ,‬מוכרחים אנו לוודא כי לא במקום טומאה עומדות רגלינו‪ .‬אכן מדובר בבלימה‬
‫ובעצירה אולם עצירה זו הכרחית לבני האדם החיים בעולם של תיקון ושל פירוד‪.‬‬
‫הרב קוק מסיים את דבריו הנ"ל באופטימיות האופיינית לו‪ ,‬כי עולם הדין אינו מייצג רק את הצורך לבלום‪.‬‬
‫וממילא השאלה ביחס אליו אינה רק האם צריך לעתים להתעלם ממנו ולהמנע מבלימה או שמא להשלים עימו כי‬
‫אין ברירה‪ .‬לדעת הראי"ה‪ ,‬עולם הדין עצמו מגלם את האור האלוקי‪ ,‬ורק אם נתמיד במאמצינו נרכוש את‬
‫היכולת להתבונן דרך הדין ולראות את החסד‪.‬‬
‫עמדתם של מי השילוח‪ ,‬ושל ר' חיים מוולוז'ין דומה בהכרה כי הדין עצמו מגביל ומצמצם‪ .‬אצל מי השילוח‪ ,‬הכרה‬
‫זו מולידה דיכוטומיה עצומה ובלתי אפשרית‪ .‬אצל ר' חיים מוולוז'ין מדובר בהשלמה בדיעבדית‪.‬‬
‫תפיסתו של הרב קוק‪ ,‬מובילה אותו‪ ,‬לעומתם‪ ,‬לחתירה להרמוניה מלאה עם הדין‪:‬‬
‫‪110‬‬

‫‪111‬‬

‫והנני מלא מכאובים‪ ,‬ומצפה אני לישועה ואורה‪ ,‬לרוממות עליונה‪ ,‬להופעת דעה ונהרה ולהזלת טל של חיים‪ ,‬גם‬
‫בתוך אלה הצנורות הצרים‪ ,‬אשר מהם אינק ואשבע‪ .‬אתענג בנועם ד'‪ .‬אכיר טוהר הרצון האידיאלי‪ ,‬רום חביון‬
‫‪ 109‬תלמידו של ר' שמחה בונים מפשיסחא‪.‬‬
‫‪ 110‬ועיין עוד במי השילוח ח"א עמ' קנט‪ ,‬ח"ב עמ' קלה‪ ,‬ח"א עמ' כה ומקומות רבים אחרים בהם הוא מביא כמעט למעשה תפיסה זו‪.‬‬
‫תלמידו של בעל 'מי השילוח'‪ ,‬ר' צדוק הכהן מלובלין‪' ,‬עידן' את תפיסת רבו והגביל הרבה יותר כיוון מחשבה זה‪ ,‬ועיין לדוגמה צדקת‬
‫הצדיק אות לב‪.‬‬
‫‪ 111‬הדברים קשורים לתפיסת האלוקות של הראי"ה קוק ולמקומו של העולם החומרי במציאות‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬

‫ ‪- 61‬‬‫עז עליון‪ ,‬הממלא כל אות וקוץ‪ ,‬כל הויה ופלפול‪ ,‬ואשתעשע במצותיך אשר אהבתי‪ ,‬ואשיחה בחקיך‬

‫(אורות‬

‫הקדש ד'‪ ,‬עמ' תב)‪.‬‬

‫מה קודם למה?‬
‫ראינו עד כה‪ ,‬כי החסד והדין‪ ,‬או בלשון הסוד הגדולה והגבורה‪ ,‬הן שתי מידות אלוקיות שיישומן בא לידי ביטוי‬
‫גם באופן בו הקב"ה פונה אל העולם‪ ,‬וגם באופן בו האדם נתבע לפנות אל אלוקיו‪ .‬עמדנו על כך ששורשן של‬
‫מידות אלו הוא ב'מהלך' האלוקי הקדום של הצמצום וההשפעה‪.‬‬
‫בשיעור הראשון על ספירות חסד וגבורה‪ ,‬הזכרנו את תורת הצמצום‪ ,‬המתארת כיצד פינה ה'אינסוף האלוקי'‬
‫מקום‪ ,‬ויצר חלל פנוי שכביכול אין בתוכו אלוקות‪ ,‬וזאת כדי לאפשר מקום שבתוכו תהיה בריאה‪.‬‬
‫רבים חקרו ועיינו בתורת הצמצום‪ 112.‬יש שהדגישו פן אחד בתורה זו וראו בו את הגורם הדומיננטי ויש שהדגישו‬
‫פן אחר‪ .‬במסגרת זו‪ ,‬יש שבקשו לדחוק לשולי התהליך את הרצון האלוקי לבריאת העולמות‪ ,‬וראו בצמצום מעין‬
‫דינמיקה פנימית אלוקית‪ ,‬כשבריאת העולמות אינה הנושא המרכזי העומד על הפרק‪ .‬תפיסה זו‪ ,‬נדחתה מכל וכל‬
‫על ידי רוב רובם של העוסקים בסוד מאנ"ש‪ ,‬ונבחן קטע אחד מיני רבים‪:‬‬
‫כי השם יתברך מחמת רחמנותו ברא את העולם‪ ,‬כי רצה לגלות רחמנותו‪ ,‬ואם לא היה בריאת העולם על מי היה‬
‫מראה רחמנותו‪ ,‬ועל כן ברא את כל הבריאה מתחילת האצילות‪ ,‬עד סוף נקודת המרכז של עולם הגשמי‪ ,‬כדי‬
‫להראות רחמנותו‪ .‬וכאשר רצה השם יתברך לברוא את העולם‪ ,‬לא היה מקום לבראו‪ ,‬מחמת שהיה הכל אין סוף‪,‬‬
‫על כן צמצם את האור לצדדין‪ ,‬ועל ידי הצמצום הזה נעשה חלל הפנוי‪ ,‬ובתוך החלל הפנוי הזה‪ ,‬נתהוו כל הימים‬
‫והמדות‪ ,‬שהם בריאת העולם (כמו שכתוב בעץ חיים בתחלתו)‪ .‬וזה החלל הפנוי‪ ,‬היה מוכרח לבריאת העולם‪ .‬כי‬
‫בלתי החלל הפנוי‪ ,‬לא היה שום מקום לבריאת העולם כנ"ל (ליקוטי מוהר"ן קמא סד‪ ,‬א)‪.‬‬

‫ר' נחמן בפיסקה זו‪ ,‬הפותחת את אחת התורות החשובות בשיטתו‪ ,‬אינו מתכוון לחדש דבר כי אם לתאר את תורת‬
‫הצמצום של האר"י‪ ,‬אולם הדרך בה הוא מתאר תורה זו‪ ,‬מכריעה כמה הכרעות משמעותיות בשאלות כבדות‬
‫משקל‪.‬‬
‫ההכרעה הראשונה שעושה ר' נחמן נוגעת לסיבת הבריאה‪' .‬כי השם יתברך מחמת רחמנותו ברא את העולם'‪.‬‬
‫לאמירה פשוטה זו‪ ,‬ישנה משמעות בשני מישורים‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬היא מבקשת לשלול כל תפיסה המצמצת‪ ,‬עד כדי אובדן‪ ,‬את הכוונה והרצון האלוקי‪ .‬כדי להמחיש את‬
‫דברנו נביא ציטוט מדברי אחד החוקרים הגדולים של תורת האר"י‪ ,‬שקמו בעולם האקדמי‪ ,‬המלמד כמה רחוק‬
‫אפשר להגיע בטשטוש הרצון האלוקי המלווה תהליך זה של צמצום‪:‬‬
‫תוצאות בירורנו מפיצות אור חדש על טיב עצם הצמצום‪ :‬אקט הצמצום הוא מעין שבירה באין סוף עצמו‪ .‬לא‬
‫רצונו של אלוקים להאציל את העולמות ולפנות מקום למציאותם הוא העיקר‪ ,‬אלא הצורך בהוצאת הדין מתוכו‪,‬‬
‫כלומר בהזדככותו של אלוקים‪ ,‬מביא לידי השתלשלות העולמות‪ .‬והזדככות זו אינה אפשרית אלא בדרך‬
‫הצמצום‪ ,‬כלומר בדרך של משבר ושבירה פנימית‪ .‬הצמצום בוקע את הוית האין סוף ומפריע את שלות חייו‪ ,‬כדי‬
‫‪113‬‬
‫להבטיח את טהרתו המוחלטת‪ ,‬את 'תכלית הרחמים' של הוייתו‪.‬‬

‫לדברים אלו‪ ,‬ולדברים אחרים שהוא כותב על תורת האר"י ישנן שתי השלכות מיידיות‪:‬‬
‫האחת‪ ,‬היא העדר רצון אלוקי לבריאה‪ .‬מדובר כמעט ב'אילוץ' של האין סוף האלוקי להוציא מתוכו את הרע‬
‫והדין‪ ,‬ותהליך 'הקאה' זה מלווה בצמצום ובבריאת העולמות‪.‬‬
‫השנייה‪ ,‬היא דחיקתה של בריאת העולם לשולי ההתהוות‪ .‬מדובר כמעט ב'תופעת לוואי' של הוצאת הדינים מן‬
‫האין סוף‪.‬‬
‫שתי מסקנות אלו‪ ,‬נפסלות לחלוטין בהצגת תורת הצמצום ע"פ ר' נחמן ובעצם על ידי כל העוסקים בה‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬מדובר ברצון חופשי לגמרי‪ .‬לא באילוץ‪ ,‬לא בכורח‪ ,‬לא בהשלמה אלא בחפץ אלוקי טהור‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬בריאת העולם מונחת ביסוד חפץ זה והיא הגורם המרכזי ואולי אף הבלעדי לצמצום האין סוף האלוקי‪.‬‬
‫‪114‬‬

‫‪ 112‬ישנו דיון רחב בסוד תורת הצמצום של האר"י‪ ,‬אולם אנו ניגע רק בקצהו הנוגע לשאלתנו‪.‬‬
‫‪ 113‬י‪ .‬תשבי‪ ,‬תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י‪ ,‬עמ' נז‪-‬נח‪.‬‬
‫‪ 114‬נראה לי כי עיון בדברי האריז"ל (בעיקר בעץ חיים שכתבו ר' חיים ויטאל תלמידו המובהק) מוכיח כי ר' נחמן צודק‪ .‬יצויין שאף תשבי‬
‫מביא מקורות מכתבי האריז"ל המחזקים את שיטתו של ר' נחמן אולם הוא טוען שהם אינם העיקר‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬

‫‪- 62 -‬‬

‫אמנם‪ ,‬בתורה אחרת בה ר' נחמן מתאר את תורת הצמצום‪ ,‬אנו מוצאים נימה של אילוץ אולם מדובר באילוץ‬
‫שונה בתכלית‪:‬‬
‫כי קודם הבריאה היה אור הקדוש ברוך הוא אין סוף‪ .‬ורצה הקדוש ברוך הוא שיתגלה מלכותו‪ ,‬ואין מלך בלא‬
‫‪115‬‬
‫(ליקוטי מוהר"ן קמא מט‪ ,‬א)‪.‬‬
‫עם‪ ,‬והוצרך לברוא בני אדם‪ ,‬שיקבלו עול מלכותו‬

‫כמו בפיסקה מתורה סד שהבאנו לעיל‪ ,‬גם כאן נשמר רצונו החופשי הראשון של הקב"ה להתגלות‪ ,‬אולם בתורה‬
‫זו מתחדדת נקודה שבתורה סד היא מעט מוסתרת‪ ,‬והיא האילוץ שבבריאה‪ .‬האילוץ‪ ,‬לפי דברים אלו‪ ,‬אינו רק‬
‫בצמצום‪ ,‬אלא בקונקרטיות שלובש רצונו החופשי של אלוקים להתגלות ‪ -‬בריאת בני האדם‪.‬‬
‫ר' נחמן אינו נבהל מלהעניק לעולם ולבני האדם משמעות בדיעבדית‪ ,‬על כל ההשלכות הנגזרות מכך‪ ,‬אך גם‬
‫משמעות זו נועדה להגשים רצון אלוקי חופשי‪ .‬גם כאן לפי הבחנה זו‪ ,‬לא מדובר בתופעת לוואי לתהליכים שאינם‬
‫קשורים לעולם ולאדם‪ ,‬אלא דרך‪ ,‬ואפילו תהיה זו דרך בדיעבדית‪ ,‬להגשמת רצונו החופשי של אלוקים‪.‬‬
‫ההשלכה השנייה בהצגה זו של ר' נחמן‪ ,‬היא הקביעה כי התנועה האלוקית הראשונה במסגרת התהוות ההוויה‬
‫היא תנועה של רחמים‪ .‬הצמצום הוא אקט של דין‪ .‬יש בו הסתרה‪ ,‬התרחקות‪ ,‬העלמות‪ ,‬ולהתחיל בו פירושו של‬
‫דבר להניח בתשתית ההתהוות את הדין‪ .‬דברי ר' נחמן‪' :‬כי השם יתברך מחמת רחמנותו ברא את העולם'‪ ,‬הם‬
‫כסמי מרגוע לאימה שכובשת אותנו נוכח תיאור הצמצום הראשיתי‪ .‬כל התגלות של דין בעולם‪ ,‬כל מגפה‪ ,‬כל‬
‫פורענות‪ ,‬כל פצצה גרעינית המאיימת להשמיד את העולם‪ ,‬נכנסת לפרופורציה אחרת כשנזכרים בדברים אלו ‪-‬‬
‫מחמת רחמנותו ברא את העולם‪ .‬משפט זה אינו מבטל את קיומו של הדין‪ .‬אקט הצמצום בוא יבוא‪ ,‬והשפעותיו‬
‫על העולם יהדהדו בהיסטוריה האנושית מדור לדור‪ ,‬אך תמיד נדע‪ ,‬על פי ר' נחמן‪ ,‬כי משהו יסודי יותר‪ ,‬ראשיתי‬
‫יותר‪ ,‬וממילא נצחי יותר‪ ,‬עומד ביסודם של דברים – הרחמים‪.‬‬
‫דברים דומים אנו מוצאים גם בתורתו של המגיד ממזריטש‪:‬‬
‫‪116‬‬

‫‪117‬‬

‫צמצם השם יתברך כביכול את בחירתו כדמיון אב המצמצם את שכלו ומדבר דברי קטנות בשביל בנו הקטן‪...‬‬
‫(ליקוטי אמרים‪ ,‬א)‪.‬‬
‫והצמצום היה בשביל ישראל‪ ,‬וגם האהבה גרמה את הצמצום‬

‫'להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות'‬
‫בהקשרו של דיון זה‪ ,‬מרתקת היא המחלוקת בתחילת ספר בראשית‪ ,‬בין הרשב"ם לשאר הפרשנים ביחס לבריאת‬
‫האור ולמושג היום בסיפור הבריאה‪.‬‬
‫פרשני התורה‪ ,‬כמעט ללא יוצא מן הכלל‪ ,‬תופסים כי זמנו של היום הראשון החל בלילה‪ ,‬כשם שכל אחד מימי‬
‫המעשה האחרים מתחיל בלילה‪.‬‬
‫את בריאת האור‪ ,‬שלכאורה פותחת את בריאת היום הראשון‪ ,‬מציעים פרשנים אלו להבין בכמה אופנים‪.‬‬
‫‪.1‬נברא אור‪ ,‬ומיד שקעו הקב"ה כמידת לילה‪ ,‬כדי שהיום הראשון יתחיל אף הוא בלילה (כוזרי)‪.‬‬
‫‪.2‬האור נברא אולם לא זרח על פני הארץ כמידת הלילה הראשון (רמב"ן)‪.‬‬
‫‪.3‬הזמן החל טרם בריאת האור‪ ,‬ורק כעבור פרק זמן של לילה‪ ,‬נברא האור (רמב"ן)‪.‬‬

‫‪118‬‬

‫‪ 115‬וכן עיין ליקוטי מוהרן קמא עח‪.‬‬
‫‪ 116‬ועיין ליקוטי מוהר"ן קמא נב‪" :‬כי יש אפיקורסים שאומרים‪ ,‬שהעולם הוא מחויב המציאות‪ ,‬ולפי דעתם הרעה המשובשת נדמה להם‪,‬‬
‫שיש על זה ראיות ומופתים‪ ,‬חס ושלום‪ ,‬ממנהג העולם‪ .‬אבל באמת הבל יפצה פיהם‪ ,‬כי באמת העולם ומלואו הוא אפשרי המציאות‪ ,‬כי‬
‫רק השם יתברך לבד הוא מחויב המציאות‪ ,‬אבל כל העולמות עם כל אשר בהם הם אפשרי המציאות‪ ,‬כי הוא יתברך בראם יש מאין‪,‬‬
‫וביכלתו וכוחו ואפשרותו יתברך היה לבראם או שלא לבראם‪ ,‬על כן בודאי כל העולם ומלואו הוא אפשרי המציאות"‪.‬‬
‫ובהמשך שם‪ ,‬מפרט ר' נחמן מהו היסוד ה'מחויב המציאות' שכן קיים בעולם‪ ,‬לבד מאלוקים‪.‬‬
‫‪ 117‬הרב סולובייצ'יק‪ ,‬מתייחס אף הוא לסוד הצמצום‪ ,‬ובהקשר זה כך הוא כותב‪" :‬למען אהבתו לאדם ולעולם זנח אלוקים את האין סוף‬
‫וכביכול סר הצידה" (דברי הגות וההערכה עמ' ‪.)221‬‬
‫‪ 118‬על כך הקשו פרשנים (רמב"ן) שלכאורה פירוש זה מביאנו לבעיה קשה יותר שהרי לפי שיטה זו ליום הראשון קדם 'יום קצר' שהוא‬
‫הזמן משנברא האור ועד הזמן ששקעו אלוקים כדי להתחיל את הלילה הראשון‪.‬‬

‫‪- 63 -‬‬

‫כנגד כל הפרשנים מציע הרשב"ם כי בימי בראשית הלילה הלך אחר היום‪ ,‬וממילא אף היום הראשון החל ביום‬
‫ולא בלילה‪ ,‬ואין צורך לתת כל הסבר לבריאת האור‪ ,‬שהרי בריאתו היא תחילת היום הראשון שהחל ביום ורק‬
‫לאחריו בא הלילה‪.‬‬
‫אמנם לגבי ההגדרה ההלכתית כולם מסכימים שהיום הולך אחר הלילה‪ ,‬אך לשאלה האם ימי הבריאה החלו‬
‫ביום או בלילה ישנה השלכה תיאולוגית בעלת משמעות רבה‪.‬‬
‫הבקר הוא הסמל לשפע‪ ,‬לתקווה ולאופטימיות‪' .‬בקר חדש יפציע' הינו ביטוי לתקווה של התחדשות‪ .‬השמש‬
‫הזורחת מביאה בכנפיה שפע של אור וחסד‪.‬‬
‫הלילה‪ ,‬הוא הסמל לדינים ולצמצומים‪ .‬החשיכה מאיימת‪ ,‬מגבילה ומצמצמת‪ .‬הרוע פועל בחסות החשיכה‪ ,‬ובני‬
‫אדם בשעת חשיכה מבקשים להסתגר בתוך עצמם ולהימנע מחשיפה לעולם‪ .‬הלילה מצריך בטחון מיוחד‪ ,‬וימי‬
‫החושך זוקקים אמונה כדי לצלוח אותם בשלום וללא מורא ‪' -‬להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות'‪.‬‬
‫‪119‬‬

‫‪120‬‬

‫אמר רבי יצחק‪ ,‬משיוצא האור עד שנוטה לרדת נקרא יום‪ ,‬והוא מדת חסד‪ ,‬משנוטה לרדת נקרא ערב‪ ,‬והוא‬
‫(זוהר ח"ב דף כא‪.).‬‬
‫מדת הדין‪ ,‬והיינו דכתיב (בראשית א‪,‬ג) ויקרא אלהי"ם לאור יום‬

‫השאלה האם החלה הבריאה ביום או בלילה‪ ,‬אם כן‪ ,‬נושאת אופי סימבולי‪ .‬האם תחילתו של הזמן היא בחשיכה‪,‬‬
‫בהעדר‪ ,‬בצמצום ובמורא‪ ,‬או שמא תחילתו של הזמן היא בקרני אור שופעים המאירים על פני כל היקום‬
‫ומבשרים על תחילתו של השפע האלוקי הבורא את העולם‪.‬‬
‫מפירושו של הרשב"ם בוקעת ועולה נימה של חסד‪' :‬להגיד בבקר חסדך' ‪ -‬קודם חסד ורק אחר כך אמונה‪.‬‬
‫מן הפירושים האחרים עולה נימה של דין‪ :‬קודם היה חושך‪ ,‬מעין רושם שנותר מן הצמצום האלוקי שאִפשר‬
‫לעולם להיברא‪ ,‬ורק מתוכו צומחת התקווה וזורח האור‪.‬‬
‫לפי פירושו של הרשב"ם אל האור אנו מתאווים‪ ,‬לא רק בגלל שקשה בחושך‪ ,‬כי אם מפני שזה מה שהיה בראשית‪.‬‬
‫זהו המצב הבסיסי‪' :‬טוב להודות לד' ולזמר לשמך עליון'‪ ,‬טוב להודות כי כך התחלנו ‪ -‬ואל ההתחלה אנו שבים‪.‬‬

‫‪ 119‬לא נכנס לעובי הקורה ביחס למושג 'ויהי ערב ויהי בקר' וביחס לנפקא מינות הנוגעות להגדרה כזו של היממה‪ ,‬שלכאורה מתנגשת עם‬
‫כל תפיסת ההלכה (שבת‪ ,‬מועדים וכד')‪ .‬המבקש להרחיב בסוגיה זו יעיין בפירושי הרשב"ם והרד"ק על הביטוי 'ויהי ערב ויהי בקר'‬
‫(בראשית א'‪ ,‬ה) ובראב"ע (שמות ט"ז‪ ,‬כה)‪.‬‬
‫‪ 120‬אף הרשב"ם החל את שבתו בערב וסיימה בערב‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 12‬חסד וגבורה (ד')‪ :‬אהבה‬
‫ויראה וסדר קדימותן‬

‫ראינו בשיעורנו הקודם‪ ,‬כי החסד האלוקי קודם לדין והוא מהווה את התנועה היסודית והבסיסית של הקיום‪.‬‬

‫האהבה והיראה‬
‫שאלה זו‪ :‬מה קודם למה‪ ,‬הדין לחסד או החסד לדין‪ ,‬נכון שתשאל לא רק מצידו של אלוקים כפי שראינו‪ ,‬אלא אף‬
‫מצידו של האדם‪ .‬מה קודם למה‪ ,‬יראה לאהבה או אהבה ליראה? התשוקה להתקרבות ולדבקות מולידה אחריה‬
‫את הדין‪ ,‬או שמא התמונה היא הפוכה? אנו נעיין בכמה מקורות בענין זה‪:‬‬
‫והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו‪ ,‬בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו‬
‫שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול‪ ,‬כמו שאמר דוד‬
‫צמאה נפשי לאלהים לאל חי‪ .‬וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה‬
‫קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות‪ ,‬כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה‬
‫אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו (רמב"ם הלכות יסודי התורה ב‪ ,‬ב)‪.‬‬

‫ההתבוננות בעולם‪ ,‬כך סובר הרמב"ם מולידה בראשיתה אהבה והערצה עד אין קץ לבורא עולם‪ ,‬מסדרו ומנהיגו‪.‬‬
‫אהבה זו מעוררת‪ ,‬כלשון הרמב"ם‪' ,‬תאוה גדולה לידע את השם הגדול'‪.‬‬
‫הפסוק בו הרמב"ם בוחר לתאר אהבה זו‪ ,‬הוא פסוק שעוד יחזור על עצמו בהקשרים אלו בשיעורנו‪" :‬צמאה נפשי‬
‫לאלוקים" (תהילים מ"ב‪ ,‬ג)‪ .‬מדובר באקט של התקרבות ושל תשוקה לטפס במעלות הידיעה האלוקית וההשגה‬
‫התבונית‪ .‬אולם מיד בעודו 'מחשב בדברים האלו עצמן'‪ ,‬רוצה לומר אותו המפגש המפעים עם המציאות שהוליד‬
‫את האהבה‪ ,‬מפגש זה מוליד לאחריו פחד‪ ,‬ומיד 'הוא נרתע לאחוריו ויפחד'‪ .‬שהרי כשם שעוצמתה של המציאות‬
‫מולידה את אהבה ליוצרה‪ ,‬כך היא מולידה גם את היראה וההכרה באפסותנו נוכח חכמה אלוקית זו‪" :‬כי אראה‬
‫‪121‬‬

‫שמיך מעשה אצבעותיך‪ ...‬מה אנוש כי תזכרנו" (תהילים ח'‪ ,‬ד‪-‬ה)‪.‬‬

‫האינסטינקט הראשון‪ ,‬כך יוצא מדברי הרמב"ם‪ ,‬הוא עצם השאיפה להפגש עם מה שהוא כה גדול ונשגב‬
‫ולהתקרב אליו‪ .‬השלב השני הוא ההבנה כי ישנו פער בלתי ניתן לגישור‪ ,‬ממש כמו שהתנועה הראשונה האלוקית‪,‬‬
‫כפי שראינו בשיעור הקודם‪ ,‬היא תנועה של השפעה והתגלות‪ ,‬שרק בשלב שני נסוגה אחור ונבלמת נוכח הצורך‬
‫לצמצם ונוכח ההכרה כי תהום פעורה בין אלוקים למציאות‪.‬‬
‫נבחן את דברי בעל התניא‪ 122‬הדומים להפליא לדברי הרמב"ם‪:‬‬
‫כי השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא‬
‫קמיה כלא חשיב נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו יתברך שאין‬
‫לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה‬
‫לגדולת אין סוף ברוך הוא והיא כלות הנפש כדכתיב נכספה וגם כלתה נפשי וגו' וכתיב צמאה נפשי לאלהים וגו'‬
‫וכתיב צמאה לך נפשי וגו'‪ ...‬ועל כן הדעת הוא קיום המדות וחיותן והוא כולל חסד וגבורה פירוש אהבה וענפיה‬
‫‪123‬‬
‫(תניא פרק ג)‪.‬‬
‫ויראה וענפיה‬
‫‪ 121‬הרמב"ם בחיבור שהוא עושה בין פס' ד' במזמור‪' :‬כי אראה שמיך'‪ ,‬לבין פס' ה' 'מה אנוש כי תזכרנו'‪ ,‬בעצם מעניק פרשנות ליחס‬
‫שבין שני חלקי הפרק‪ ,‬בראותו את החלק השני סיבת החלק הראשון ותוצאתו‪.‬‬
‫‪ 122‬ר' שניאור זלמן מלאדי‪ ,‬מייסד חסידות חב"ד ותלמידו המובהק של המגיד ממזריטש‪.‬‬

‫‪- 65 -‬‬

‫בעל התניא אף הוא מדבר על התבוננות שכלית המובילה למידות האהבה והיראה‪ 124.‬כמו הרמב"ם‪ ,‬גם לדעתו‪,‬‬
‫שורשן של המידות הוא בתבונה השכלית‪ .‬מהתבוננות זו‪ ,‬כל אחד על פי דרכו (כפי שנראה להלן)‪ ,‬נולדות היראה‬
‫והאהבה שהן השם הכולל לכל המידות כולן‪.‬‬
‫צריך לשים לב שבנקודה זו גם בעל התניא מדבר על התבוננות על העולם‪ ,‬ועל אף שמדובר בהתבוננות שונה לגמרי‬
‫מהתבוננותו של הרמב"ם‪ ,‬נולדות אותן התחושות כפי שנראה להלן‪.‬‬

‫'סובב כל עלמין' ו'ממלא כל עלמין'‬
‫בעל התניא משתמש בטרמינולוגיה הקבלית ביחס לשני מושגים שכבר ראינו בעבר‪' :‬סובב כל עלמין' ו'ממלא כל‬
‫עלמין'‪ .‬כפי שראינו מדובר בשתי עמדות שונות של הקב"ה ביחס לעולם‪.‬‬
‫הממלא‪ ,‬מתאר את נוכחותו של אלוקים בתוככי המציאות ואת קולו הנשמע מבעד לכל בריה ולכל הויה‪ .‬בקשנו‬
‫לראות בהנהגה זו של 'ממלא' הנהגה של חסד ושל קרבה שבה השפע שופע ומשפיע ומעניק חיות כל הזמן ללא‬
‫גבול וללא הבחנה‪ .‬אין לך בריה שאינה נהנית משפע זה‪ ,‬שהרי ללא שפע זה‪ ,‬לא היתה כל בריה יכולה להתקיים‪.‬‬
‫הסובב‪ ,‬מתאר את ריחוקו של אלוקים מן העולם‪ ,‬את היותו נבדל ונשגב מכל בריה ומכל מחשבה‪ .‬זוהי עמדת‬
‫הדין‪ ,‬כך ביקשנו לטעון‪ ,‬המרוחקת והמבקשת לשמר את המרחק שבין העולם השפל לבין מלך אל רם ונישא‪.‬‬
‫‪125‬‬

‫נדמה כי ניתן לראות בכל אחת מן ההנהגות ובהכרה בכל אחת מהן את הגורם לאחת מן התחושות‪.‬‬

‫ההכרה וההפנמה של בחינת 'ממלא'‪ ,‬מולידה‪ ,‬כך נדמה‪ ,‬את האהבה הגמורה‪ .‬הידיעה כי אלוקים בכל‪ ,‬מעוררת‬
‫בנו את התשוקה לחשוף אותו‪ .‬הוא קרוב והוא כאן ואנו לא ראינו‪ .‬הוא מציץ מן החרכים וכל שצריך לעשות הוא‬
‫להקשיב ולהתבונן‪ .‬הערגה אל אלוקים והצמאון אליו נובעים מקרבתו ומנוכחותו מצד אחד‪ ,‬ומהסתתרותן של‬
‫קרבה ונוכחות זו מנגד עינינו‪ .‬גם הערגה לרחוק קיימת רק בגלל שקרבתו אפשרית‪ .‬אל מה שהוא רחוק ולעולם‬
‫ישאר כך‪ ,‬אי אפשר באמת לערוג מתוך אהבה וקרבה‪ .‬הממלא הוא ביטוי לחסד האלוקי‪ ,‬ו'כמים הפנים לפנים'‬
‫(משלי כ"ז‪ ,‬יט) אל עמדת חסד זו מבקשים אף אנו להגיב בחסד וברצון לאהבה וקרבה‪ .‬וכמו הרמב"ם משתמש גם‬
‫בעל התניא בפסוקים דומים לתאר ערגה זו‪" :‬נכספה וגם כלתה נפשי וגו' וכתיב צמאה נפשי לאלהים וגו' וכתיב‬
‫צמאה לך נפשי"‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬ההכרה וההפנמה של בחינת 'סובב'‪ ,‬מולידה‪ ,‬ממילא‪ ,‬את היראה הגמורה‪ .‬אל ה'סובב' מצמיד בעל‬
‫התניא ביטוי נוסף ‪' -‬וכולא קמיה לא חשיב'‪ .‬ביטוי זה כבר מזכיר את דברי הרמב"ם שראינו‪ ,‬על ההכרה המולידה‬
‫את היראה אצלו‪' :‬ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות'‪.‬‬
‫‪126‬‬

‫הסובב הוא נצחי‪ ,‬הוא רחוק ובלתי ניתן לגישור‪ ,‬ומהנהגה זו אפשר רק לירא‪.‬‬

‫שני שלבים באהבה‬
‫עד כאן הדברים דומים אלא שכאן צריך לשים לב לסדר‪:‬‬
‫‪ 123‬הבאנו קטע זה באופן קטוע ביותר כדי להתמקד בנקודות הרלוונטיות לנו‪ .‬קטיעה זו השמיטה רעיונות יקרים‪ ,‬שבעז"ה בלי נדר‬
‫נתייחס לחלקם במסגרת הדיון בספירות אחרות‪ .‬עם כל זאת המבקש לראות את הדברים בשלמותם יעיין בפרק זה בתניא‪.‬‬
‫‪ 124‬בעל התניא מביא את דברי ספר יצירה (א‪,‬ט) על היותן של שלשת המידות העליונות הקשורות למוח ולשכל (חכמה בינה ודעת ‪-‬‬
‫לשיטתו שהדעת היא חלק מהשלש העליונות) האמהות ('שלשת אימות' בלשון 'ספר יצירה') לשבע הספירות התחתונות השייכות לעולם‬
‫המידות והמעשה‪.‬‬
‫‪ 125‬בהמשך‪ ,‬נראה האם אמנם כך סבר גם בעל התניא‪.‬‬
‫‪ 126‬נציין כי השוואה זו בין בעל התניא לרמב"ם איננה מסתיימת כאן והיא ממשיכה למהלך הבא של בעל התניא המתאר את לימוד‬
‫התורה כדבקות באמת שכלית מוחלטת‪ .‬בעל התניא כמו הרמב"ם מדבר על דבקות באידיאה שכלית המביאה לסוג של דבקות באלוקים‪.‬‬
‫אלא שהאידיאה השכלית אצל הרמב"ם יסודה בהתבוננות בעולם‪ ,‬במדעי הטבע והרוח כחלק מההשגות המביאות‪ ,‬בסוף המהלך‪ ,‬אל‬
‫הדבקות ב'שכל הפועל'‪ ,‬בעוד שאצל בעל התניא מדובר בהתבוננות בתורה בלבד‪ ,‬שהיא עצמה הרצון האלוקי‪ ,‬ורצונו של אלוקים והוא‬
‫חד הם‪ ,‬כדברי בעל התניא‪' :‬אורייתא וקודשא בריך הוא חד הם'‪.‬‬
‫גם סוג ההשגה עליה מדבר הרמב"ם בהיות האדם דבוק בשכל הפועל‪ ,‬איננה דומה להשגה אותה מתאר בעל התניא בלשון של דבקות‪,‬‬
‫שהיא ממש בחינה של 'שמאלו תחת ראשי וימינו תחבקני'‪ .‬הדברים קשורים לתפיסת האלוקות של כל אחד מהוגים אלו ואכמ"ל‪.‬‬

‫‪- 66 -‬‬

‫בעוד שאצל הרמב"ם תחילתו של מהלך המידות הוא באהבה‪ ,‬אצל בעל התניא אין הדברים כך‪ .‬ראשית מדובר‬
‫ב'יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו יתברך‪ ...‬ופחד ד' בלבו'‪.‬‬
‫ורק אחר כך 'ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש‪ ,‬בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף‬
‫‪127‬‬

‫ברוך הוא'‪.‬‬

‫לכאורה השאלה על בעל התניא היא כפולה‪.‬‬
‫ראשית נשאל שאלת תם‪ ,‬מדוע קודמת היראה לאהבה ולא האהבה ליראה כמו אצל הרמב"ם?‬
‫אולם שאלה זו נושאת בקרבה גם קושיא תיאולוגית‪ ,‬שהרי בקשנו לטעון כי החסד האלוקי קודם לדין‪ ,‬ועל כן‬
‫עמדת האהבה‪ ,‬הנגזרת מן הידיעה כי בשורשה של המציאות ניצב החפץ האלוקי להיטיב‪ ,‬צריכה להיות קודמת‬
‫ליראה‪ ,‬הנולדת מן הידיעה כי את הרצון האלוקי צריך לסייג ולצמצם‪ .‬ובשפתו של בעל התניא נשאל‪ ,‬האם‬
‫ה'ממלא' לא קדם ל'סובב'?‬
‫כדי לענות על שאלה זו נעיין בפרק אחר בספר התניא‪:‬‬
‫והנה כל בחינות ומדרגות אהבה הנ"ל הן מסטרא דימינא ובחינת כהן איש חסד ונקראת כסף הקדשים מלשון‬
‫נכסוף נכספת לבית אביך‪ .‬אך יש עוד בחינת אהבה העולה על כולנה כמעלת הזהב על הכסף והיא אהבה‬
‫כרשפי אש מבחינת גבורות עליונות דבינה עילאה דהיינו שעל ידי התבוננות בגדולת אין סוף ברוך הוא דכולא‬
‫קמיה כלא ממש חשיב תתלהט ותתלהב הנפש ליקר תפארת גדולתו לאסתכלא ביקרא דמלכא כרשפי אש‬
‫שלהבת עזה העולה למעלה וליפרד מהפתילה והעצים שנאחזת בהן והיינו על ידי תגבורת יסוד האש אלהי‬
‫שבנפש האלהית ומזה באה לידי צמאון וכמו שכתוב צמאה לך נפשי ואחר כך לבחינת חולת אהבה ואחר כך‬
‫(תניא פרק נ)‪.‬‬
‫באה לידי כלות הנפש ממש כמו שכתוב גם כלתה נפשי‬

‫בעל התניא מחלק בפרק זה בין שני סוגי 'אהבה'‪.‬‬
‫יש מדרגות אהבה שהן מ'סטרא דימינא' כלומר מ'צד ימין' רוצה לומר‪ ,‬מצד הנהגת החסד שבאילן הספירות‪ .‬זוהי‬
‫האהבה עליה דיברנו לעיל‪ ,‬הנוגעת לספירת החסד ומבטאת הנהגה זו‪ .‬אולם בעל התניא מתאר אהבה אחרת‬
‫שהיא 'עולה על כולנה כמעלת הזהב על הכסף'‪ .‬זוהי אהבה שמקורה מבחינת 'גבורות עליונות דבינה'‪.‬‬
‫כאן אנו ניצבים מול סימן שאלה נוסף‪ :‬כיצד האהבה שהיא ביטוי של חסד ושל שפע יכולה להיות בחינת 'גבורות‬
‫עליונות' ובחינת 'בינה' שהן הספירות השייכות לצד שמאל‪ ,‬הוא צד הדין? כיצד דין יכול להצמיח אהבה‪ ,‬ועוד את‬
‫‪128‬‬

‫האהבה העליונה שעליה אומר בעל התניא 'כרשפי אש'?‬

‫נדמה כי השימוש בדימוי משיר השירים אינו מקרי‪ .‬על האהבה נאמר בשיר השירים‪" :‬כי עזה כמוות אהבה‪ ,‬קשה‬
‫כשאול קנאה‪ ,‬רשפיה רשפי אש שלהבתיה" (שיר השירים ח'‪ ,‬ו)‪.‬‬
‫החיבור בין הקנאה לבין האהבה הוא האש‪ .‬ואכן גם לגבי הקנאה התורה בוחרת בדימוי האש‪ ,‬וכשהיא מתארת‬
‫את העונש הצפוי לעובד עבודה זרה היא מסיימת‪" :‬כי ד' אלקיך אש אכלה הוא אל קנא" (דברים ד'‪ ,‬כד)‪.‬‬
‫הקנאה לד' מצד אחד‪ ,‬והאהבה העזה‪ ,‬מצד שני‪ ,‬הן שני הקצוות שבין הדין הגמור והנוקב‪ ,‬לבין החסד המשפיע‬
‫ומלא האהבה‪ ,‬ושני קצוות אלו נפגשים באש‪ .‬נקודת מפגש זו שבין האהבה הגמורה לדין הגמור זוהי הנקודה עליה‬
‫מדבר בעל התניא‪.‬‬
‫יש לשים לב ששוב מקורה של החוויה הרגשית הוא בהתבוננות שכלית‪ ,‬ושוב כמו בפרק ג' מדובר בהתבוננות‬
‫בגדולת אין סוף‪ .‬אך כאן צריך לשים לב‪ .‬אנו בקשנו‪ ,‬על פי האינטרפרטציה לרמב"ם‪ ,‬לקשר את הערתו של בעל‬
‫התניא הסמוכה ל'סובב כל עלמין' האומרת 'וכולא קמיה כלא חשיב' למידת היראה‪ ,‬כפי שעושה הרמב"ם‪ ,‬אולם‬
‫כאן נאמרת הכרה זו‪' :‬דכולא קמיה כלא ממש חשיב' דוקא ביחס לתולדת האהבה‪.‬‬
‫תחושת האפסיות נוכח אלוקים‪ ,‬מלמדנו בעל התניא‪ ,‬אינה מולידה רק את היראה‪ .‬זוהי התחושה שמקורה בדין‬
‫ובריחוק‪ ,‬שהיא פועל יוצא של 'גבורות עליונות'‪ ,‬אולם דוקא היא מולידה את האהבה העליונה ביותר‪.‬‬

‫‪' 127‬גדולת אין סוף ברוך הוא' זהו ביטוי הקשור ל'ממלא כל עלמין' המחזק את דברנו כי הממלא קשור לאהבה והסובב ליראה‪.‬‬

‫‪ 128‬וכן‪" :‬כי מי שדעתו יפה לדעת את ה' ולהתבונן בגדולתו יתברך ולהוליד מבינתו יראה עילאה במוחו ואהבת ה'‬
‫בחלל הימני שבלבו להיות נפשו צמאה לה' לדבקה בו" (תניא פרק לח)‪.‬‬

‫‪- 67 -‬‬

‫בעל התניא אף עומד על פשרה של אהבה זו‪ ,‬ועל השוני שלה מהאהבה שבאה מ'סטרא דימינא'‪ .‬מדובר במהלך‬
‫הדרגתי בו האדם מתעלה משלב לשלב עד לאותו מקום‪ ,‬שבלשון בעל התניא הנפש מבקשת ליפרד מן הפתילה ומן‬
‫העצים שהיא נאחזת בהם‪.‬‬
‫הדימוי של העצים והפתילה‪ ,‬הוא דימוי מקובל בחסידות שענינו לחלק בין האור ובין הכלים‪ .‬השלהבת היא האור‪,‬‬
‫אולם ללא הכלים ‪ -‬הנר והפתילה‪ ,‬אין לשלהבת אחיזה במציאות‪ .‬ההתנתקות מן הנר (ובמקרה זה מן העצים) ומן‬
‫הפתילה‪ ,‬היא השאיפה של הנשמה לשוב ולהתנתק מן הגוף ולהכלל באינסוף האלוקי‪.‬‬
‫האפסיות‪ ,‬כך מלמדנו בעל התניא‪ ,‬אינה בהכרח מובילה לריחוק‪ .‬נהפוך הוא! לעתים האפסיות מולידה את הרצון‬
‫הגמור להעלם ולהתבטל בדבר הגדול והנשגב ש'בצילו חמדתי וישבתי' (שיר השירים ב'‪ ,‬ג)‪.‬‬
‫בעל התניא מתאר שלושה שלבים‪' :‬צמאה לך נפשי' שבעקבותיו באה עמדה של 'חולת אהבה' וממנה מגיע האדם‬
‫לבחינת 'גם כלתה נפשי'‪ .‬הצמאון לאלוקים‪ ,‬מביא לחולי‪ .‬השימוש בחולי איננו מתאים ל'אהבה של חסד'‪ .‬זוהי‬
‫אהבה המבריאה את הנפש ומאפשרת חיים שלמים ומלאי חיות‪ .‬חולי האהבה קיים בסוג של אהבה הבאה מן‬
‫‪129‬‬

‫ומכאן קצרה הדרך עד כלות הנפש‬

‫הגבורות‪ ,‬מפני שאהבה זו חותרת תחת עצם הקיום של האדם כאדם‪.‬‬
‫וכיסופה להכלל באלוקים‪.‬‬
‫זהו הרגע שאש הקנאה המאיימת לכלות הופכת לאש אהבה‪ ,‬שאף היא מבקשת את הכילוי הגמור לאלוקים‪.‬‬
‫הרגע שבו הכילוי הופך מאיום לתשוקה‪ ,‬זהו הרגע שבו הגבורה והדין נהפכים לאהבה עליונה‪ .‬מנקודת מבט זו‪,‬‬
‫אכן קודם הדין לאהבה ונחשב למולידה‪ .‬נראה‪ ,‬כי זוהי כוונתו של בעל התניא בפרק ג' בהקדימו את היראה‬
‫לאהבה‪ ,‬שהרי גם שם עוסקים אנו ב'כולא קמיה לא חשיב'‪ ,‬וגם שם מתאר בעל התניא את 'רשפי האש' של‬
‫האהבה‪ ,‬וגם שם מצטט בעל התניא את אותם הפסוקים המתארים את הטוטליות שבאהבה האלוקית‪.‬‬
‫זוהי אהבה המבקשת לקיים את המפגש עם אלוקים‪ ,‬לא בעולם‪ ,‬לא במסגרת ה'ממלא' המסתתר בתוככי הבריה‬
‫וההויה‪ ,‬אלא באינסוף‪ .‬מדובר בשאיפה לביטולה הגמור של המציאות ולהתבטלות גמורה ב'גופא דמלכא'‪.‬‬
‫כדי להתרומם אל האינסוף האלוקי‪ ,‬חייבים לעבור דרך הצמצום‪ ,‬דרך היראה ודרך הדין‪ .‬כדי לחזור לאינסוף‪,‬‬
‫צריך לעבור דרך תודעת האיִן‪ ,‬ועל כן היראה מוצבת בתשתיתה של השאיפה הכמוסה להעלם ולהתבטל‪.‬‬
‫מעתה נאמר‪ ,‬כי על פי בעל התניא עבודת אלוקים מורכבת משתי רמות של אהבה‪.‬‬
‫האהבה התחתונה היא האהבה המתקיימת במסגרת עולם המידות‪ ,‬שבו באופן מובנה ישנו מרחק בין אדם לבין‬
‫אלוקים‪ ,‬והאדם המשלים עם מרחק זה‪ ,‬חווה ברצוא ושוב את הקרבה והריחוק‪ ,‬את הגילוי וההסתתרות‪.‬‬
‫מנקודת מבט זו השפע האלוקי המאיר ומתגלה קודם הוא להסתרה‪ ,‬ועל כן גם בדרכו של האדם לאלוקים‪,‬‬
‫קודמת האהבה ליראה‪.‬‬
‫האהבה העליונה היא האהבה החותרת תחת קיומו של עולם ובעיקר תחת קיומו של האדם‪ .‬זוהי אהבה שמקורה‬
‫בדין שבו מכיר האדם לא רק בריחוק אלא גם באפסיות שבו‪ .‬זוהי תחושה שאינה מאפשרת השלמה‪ ,‬אלא מולידה‬
‫היא תשוקה שניתן לכנותה בשם 'מחלת אהבה'‪ ,‬שסופה בשאיפה לכילוי הגמור וברצון להביא את אפסיותו של‬
‫האדם עד כלות‪ .‬הבאתה של הנשמה לידי מיצויה הגמור עד שזו תתבטל ביטול שלם באינסוף האלוקי‪.‬‬

‫אהבה ויראה אצל ר' נחמן‬
‫ההבחנה שבין יראת הרוממות ליראת העונש היא הבחנה ידועה ומקובלת‪ ,‬ובחסידות השתמשו בה למכביר‪ ,‬וכך‬
‫כותב ר' נחמן‪:‬‬
‫ואמר‪ :‬אשרי מי שאינו יודע כלל מספריהם רק הולך בתמימות ויש לו יראת העונש כי עיקר העבודה בתחילה‬
‫היא רק מחמת יראת העונש ובלי יראת העונש אי אפשר להתחיל כלל בעבודת ה'‪ .‬ואפילו צדיקים צריכים גם כן‬
‫יראה כי עובדי מאהבה הם מועטים מאד מאד ועיקר הוא יראת העונש‪ .‬כי היראה עילאה בגין דהוא רב ושליט‬
‫וכו' היינו יראת הרוממות לאו כל אדם זוכה לזאת היראה אבל עיקר העבודה הוא רק על ידי יראת העונש אצל‬
‫(שיחות מוהר"ן ה')‪.‬‬
‫רוב בני אדם‬

‫יש לשים לב להדרגתיות שיש בשיחה זו‪.‬‬
‫‪ 129‬בעז"ה בהמשך שיעורינו נפגוש את הביטוי הטוטאלי של אהבה זו בדמותו של אברהם‪ ,‬המבקש להשרף בכבשן האש של נמרוד למען‬
‫אלוקים‪ ,‬עד כדי סוג של אכזבה כשזו 'לא עלתה בידו' ואלוקים הצילו והשיבו אל החיים ‪ -‬זהו חולי של אהבה!‬

‫‪- 68 -‬‬

‫ר' נחמן מתחיל בתיאור מסויג ובדיעבדי‪' .‬כי עיקר העבודה בתחילה היא רק מחמת יראת העונש ובלי יראת העונש‬
‫אי אפשר להתחיל‪ .'...‬מדובר על התחלה בלבד והנימוק הוא הקושי לזכות במדרגה העליונה של יראת הרוממות‪.‬‬
‫תפיסה כזו‪ ,‬מאפיינת את כל גדולי החסידות הרואים ביראת העונש את השער הראשון לכניסה לעבודת ד'‪ ,‬אולם‬
‫כולם מדגישים ללא יוצא מן הכלל‪ ,‬כי זו העבודה הנמוכה ביותר שיש‪ ,‬והאדם צריך לשאוף ולהתעלות ליראת‬
‫הרוממות ולמדרגות אחרות נוספות‪.‬‬
‫אולם סיומה של השיחה אינו מקביל לפתיחה אלא מתפתח‪' :‬אבל עיקר העבודה הוא רק על ידי יראת העונש אצל‬
‫רוב בני אדם'‪ .‬אמנם ר' נחמן נשאר כאן בסייג שמדובר ברוב בני האדם שאינם מסוגלים‪ ,‬אולם כבר לא מדובר על‬
‫'תחילת העבודה' אלא על 'עיקר העבודה'‪.‬‬
‫אמירה כזו אינה יכולה להאמר על ידי מי שחושב כי יראת העונש היא מדרגה פחותה ובסיסית‪ ,‬שתפקידה הבלעדי‬
‫הוא לעורר את האדם ממרבצו על ידי פחד ואימה‪ ,‬כדי לחשוב ולהתרומם למדרגה עליונה יותר‪ .‬נדמה לי‪ ,‬כי‬
‫אמירה כזו מחייבת סוג מסוים של מעמד אוטונומי ליראת העונש‪ ,‬שבגינו ניתן לראותה כ'עיקר העבודה'‪ .‬בדברים‬
‫הבאים‪ ,‬קובע ר' נחמן‪ ,‬שהיראה קודמת לאהבה‪ ,‬והוא אף משתמש בטרמינולוגיה קבלית ‪ -‬היראה קודמת לחסד‪,‬‬
‫ונדמה שיש בהם בכדי להסביר את עמדתו החיובית והכמעט לכתחילית ליראת העונש‪:‬‬
‫סד‪ ,‬כ ִי אֵין‬
‫ח ֶ‬
‫חמַת רב הַ ֶ‬
‫מ ֲ‬
‫טל ִים בַמְצ ִיאות ֵ‬
‫שר לְקַב ֵל‪ ,‬כ ִי הָיו ב ְ ֵ‬
‫סד אִי אֶפ ְ ָ‬
‫ח ֶ‬
‫דרָג ָה‪ ,‬כ ִי רב הַ ֶ‬
‫סד בְהַ ְ‬
‫ח ֶ‬
‫אך ְ צָר ִיך ְ לְקַב ֵל הַ ֶ‬
‫על‪-‬‬
‫די ירְאה‪ ,‬כ ִי ַ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שה ַ‬
‫ע ֶ‬
‫סד ו ְזֶה נ ַ ֲ‬
‫ח ֶ‬
‫על י ָדו הַ ֶ‬
‫עשות כְל ִי וְצ ִנור ל ְקַב ֵל ַ‬
‫ענ ִית כ"ג)‪ ,‬וְצָר ִיך ְ ל ַ ֲ‬
‫י ְכול ִין לְקַב ֵל רב טוב ָה (תַ ֲ‬
‫קק מִבֵין רַגְלָיו" 'רֶג ֶל' הוא‬
‫שית מ"ט)‪" :‬ומְחו ֵ‬
‫חינ ַת (בְר ֵא ִ‬
‫סד‪ ,‬בִב ְ ִ‬
‫ח ֶ‬
‫על י ָדו הַ ֶ‬
‫קה וְצ ִנור לְקַב ֵל ַ‬
‫קי ָ‬
‫ח ִ‬
‫שה ֲ‬
‫ע ֶ‬
‫די יר ְאה נ ַ ֲ‬
‫יְ ֵ‬
‫על‬
‫ש ַ‬
‫קים יָר ֵא"‪ ,‬הַיְנו ֶ‬
‫שמָע‪ ,‬אֶת הָאֱל ִ‬
‫דב ָר הַכל נ ִ ְ‬
‫שכ ָתוב (סוף קהֶל ֶת)‪" :‬סוף ָ‬
‫חינ ַת סוף‪ ,‬כ ְמו ֶ‬
‫שהִיא ב ְ ִ‬
‫חינ ַת יר ְאה ֶ‬
‫בְ ִ‬
‫דב ָר י"ז)‪" :‬וְהִנ ֵה פָר ַח‬
‫חינ ַת (בַמִ ְ‬
‫סד ו ְזֶה ב ְ ִ‬
‫ח ֶ‬
‫קה וְצ ִנור ל ְקַב ֵל בְתוכו אֶת הַ ֶ‬
‫קי ָ‬
‫ח ִ‬
‫שה ֲ‬
‫ע ֶ‬
‫חינ ַת רֶג ֶל‪ ,‬נ ַ ֲ‬
‫שהִיא ב ְ ִ‬
‫די יר ְאה ֶ‬
‫יְ ֵ‬
‫דלֵוִי‪ ,‬ו ְזֶה‬
‫טר ָא ְ‬
‫ס ְ‬
‫חינ ַת יר ְאה ִ‬
‫שהוא ב ְ ִ‬
‫די הַכְל ִי‪ֶ ,‬‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫חינ ַת אהֲרן‪ ,‬צָר ִיך ְ ל ְקַב ְלו ַ‬
‫סד ‪ -‬ב ְ ִ‬
‫ח ֶ‬
‫שהַ ֶ‬
‫טה אהֲרן לְב ֵית ל ֵוִי" הַי ְנו ֶ‬
‫מַ ֵ‬
‫שע יְמִינו" (ליקוטי מוהר"ן תנינא ד‪ ,‬ד)‪.‬‬
‫חינ ַת (תְהִל ִים כ)‪" :‬בִג ְבורות י ֵ ַ‬
‫בְ ִ‬

‫כיצד ניתן לומר כי היראה קודמת לחסד‪ ,‬שהרי מידת הגבורה‪ ,‬שהיראה היא ביטויה‪ ,‬היא הפועלת על החסד‬
‫ומגבילה ומסייגת אותו?‬
‫המהפך נעשה אצל ר' נחמן‪ ,‬כאשר הוא אינו מדבר על 'הגבלת החסד' אלא על 'עשית כלי וצינור לקבל על ידו‬
‫החסד'‪ .‬כאן כבר לא מדובר על שפע שפועל ומיד נסוג‪ ,‬אלא על הכנה והכשרת המציאות לקראת החסד‪ .‬הכנה זו‪,‬‬
‫כך קובע ר' נחמן‪ ,‬היא בדרך היראה‪.‬‬
‫ראשית דרכו של אדם בעבודת ד' נועדה להכשירו לקבלת שפע ולקבלת חסד‪ ,‬ועל כן נקודת המוצא היא היראה‪ .‬ר'‬
‫נחמן איננו סובר שתנועתו של האדם אל אלוקים זהה לתנועתו של אלוקים אליו‪ .‬דוקא בגלל שנקודת המוצא של‬
‫אלוקים כלפי האדם היא נקודת מוצא של חסד ושפע‪ ,‬האדם נתבע‪ ,‬לפעול בניגודיות ולהכשיר עצמו לקבלת אותו‬
‫השפע על ידי היראה‪.‬‬
‫חסד ללא מיצרים‪ ,‬עליו דיברנו בעבר‪ ,‬אינו אפשרי על פי ר' נחמן בשל העדר הכלים להכילו‪ ,‬וממילא אין לאדם‬
‫ולעולם היכולת לעמוד בפני שפע זה‪ .‬הצמצום האלוקי הראשוני‪ ,‬בא ליצור חלל פנוי‪ ,‬לפנות מקום ולהכשיר כלים‬
‫לקבלת האור‪ ,‬וכך גם צריך לעשות האדם‪ .‬אמנם‪ ,‬לצמצום הראשון‪ ,‬כבר אמרנו‪ ,‬קדם הרצון האלוקי וגם אליו‬
‫מתייחס ר' נחמן בהעברה שהוא עושה מן המהלך האלוקי אל המהלך האנושי‪ ,‬וכך בפיסקה הבאה בתורה זו‪:‬‬
‫די הִתְג ַלות הָר ָצון‬
‫על י ְ ֵ‬
‫ש ַ‬
‫שה" (תְהִל ִים קמ"ה)‪ֶ ,‬‬
‫ע ֶ‬
‫חינ ַת‪" :‬ר ְצון יְר ֵאיו י ַ ֲ‬
‫די הִתְג ַלות הָר ָצון‪ ,‬בִבְ ִ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שה ַ‬
‫ע ֶ‬
‫קר הַיִר ְאה נ ַ ֲ‬
‫ע ָ‬
‫וְ ִ‬
‫חיוב‬
‫שהַכל מִתְנַהֵג בִר ְצונו יתְבָר ַך ְ‪ ,‬כ ִי הוא יתְבָר ַך ְ בָר ָא הַכל בִר ְצונו בְלִי שום ִ‬
‫שנִתְגַל ֶה ֶ‬
‫די ֶ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שה יר ְאה‪ ,‬הַי ְנו ַ‬
‫ע ֶ‬
‫נַ ֲ‬
‫שכ ָר‬
‫שה יר ְאה‪ ,‬כ ִי אֲזַי י ֵש ָ‬
‫ע ֶ‬
‫די‪-‬זֶה נ ַ ֲ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫עי כְל ָל‪ַ ,‬‬
‫טב ְ ִ‬
‫חיוב הַ ִ‬
‫קי ֵם הַכל בִר ְצונו יתְבָר ַך ְ‪ ,‬וְאֵין שום ִ‬
‫חי ֶה ומְ ַ‬
‫כְלָל‪ ,‬ומְ ַ‬
‫עקב מְאד ‪ -‬אמַר‪:‬‬
‫שאמְרו ר ַבותֵינו‪ ,‬זִכ ְרונ ָם לִבְרָכ ָה (בְר ָכות ד)‪' :‬ו ַי ִיר ָא י ַ ֲ‬
‫שי ָך ְ לְהִתְיָר ֵא מִפ ָנ ָיו יתְבָר ַך ְ‪ ,‬כ ְמו ֶ‬
‫ו ָענ ֶש‪ ,‬ו ְ ַ‬
‫על‪-‬פִי‬
‫שלום‪ ,‬וכְאִלו מִתְנַהֵג הַכל ַ‬
‫חס ו ְ ָ‬
‫טב ַע‪ַ ,‬‬
‫חיוב הַ ֶ‬
‫שי ֵש ִ‬
‫שאֵין נִתְגַל ֶה הָר ָצון ו ְסובְר ִים ֶ‬
‫טא'; אֲב ָל כ ְ ֶ‬
‫ח ְ‬
‫שֶמָא יג ְרם הַ ֵ‬
‫חיוב‬
‫שהַכל מִתְנַהֵג ר ַק כְפִי ִ‬
‫חר ֶ‬
‫שלום‪ ,‬מֵא ַ‬
‫חס ו ְ ָ‬
‫שכ ָר ו ָענ ֶש כְל ָל‪ַ ,‬‬
‫שי ָך ְ יר ְאה כְל ָל‪ ,‬כ ִי אֵין ָ‬
‫שלום‪ ,‬אֵין ַ‬
‫חס ו ְ ָ‬
‫טב ַע‪ַ ,‬‬
‫הַ ֶ‬
‫די הִתְג ַלות הָר ָצון‪.‬‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫קר הַיִר ְאה‪ַ -‬‬
‫ע ָ‬
‫ש ִ‬
‫שלום‪ ,‬נִמְצ ָא ֶ‬
‫חס ו ְ ָ‬
‫טב ַע‪ַ ,‬‬
‫הַ ֶ‬

‫ר' נחמן סובר שגם במהלך האנושי לצמצום וליראה קודם הרצון‪ ,‬אולם לא רצונו של האדם המתורגם‪ ,‬על פי‬
‫תפיסות אחרות‪ ,‬לאהבה‪ ,‬אלא לרצון אלוקים המשתקף בהכרה ש'אין שום חיוב טבעי' והכל נעשה ברצונו יתברך‪.‬‬
‫נוכחותו של הרצון האלוקי בעולם‪ ,‬כך סובר ר' נחמן‪ ,‬חותרת תחת קיומו השלו והרוגע של הטבע‪ .‬הידיעה כי‬
‫הרצון האלוקי הוא הדומיננטי בכל ההתרחשות‪ ,‬מעתיקה את התודעה של האדם משדה סמנטי אחד לשדה‬

‫‪- 69 -‬‬

‫סמנטי אחר‪ :‬מעתה‪ ,‬לא כח המשיכה‪ ,‬זהירות ממחלות‪ ,‬תזונה נכונה וכד'‪ ,‬הם המעצבים את אורח חייו של‬
‫האדם‪ ,‬אלא רצון ד' המחולל את המציאות הטבעית בקורלציה מלאה להתנהגותו הערכית‪-‬מוסרית‪-‬דתית של‬
‫האדם‪ ,‬או בשפתו של ר' נחמן ‪' -‬שכר ועונש'‪ ,‬הם אלו המעצבים את דרכו של האדם על פני תבל ‪ -‬וזוהי היראה!‬
‫תפקידה של היראה‪ ,‬היא לשנות את סולם ערכיו של האדם‪ ,‬את אמות המידה שלו‪ ,‬לנתקו מן המציאות הטבעית‬
‫אשר מטעה אותו ויוצרת אשליה ש'הכל מתנהג רק כפי חיוב הטבע'‪ .‬בלעדי יראה זו לא יוכל האדם להיות קשוב‬
‫לקול ד' המתגלה ומאיר בתוככי המציאות‪.‬‬
‫היראה‪ ,‬לשיטת ר' נחמן‪ ,‬קודמת לכל אהבה‪ ,‬מפני שתפקידה להשתיק את המיית הטבע הנשמעת בטרמינולוגיה‬
‫של נוסחאות‪ ,‬משוואות‪ ,‬תורות פסיכולוגיות וסוציולוגיות‪ ,‬פילוסופיה והיסטוריוסופיה‪ ,‬וליצור חלל פנוי מכל אלו‪,‬‬
‫הממתין בענוה וביראה לחסד האלוקי להופיע ולהשפיע‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 13‬תפארת (א')‪ :‬שם הוי‪-‬ה ‪-‬‬
‫ברוך אתה!‬
‫תפארת ‪ -‬שורש הספירות‬
‫לאחר שהטלטלנו בשיעורינו האחרונים מימין לשמאל בין חסד לגבורה‪ ,‬מתמקמים אנו בשיעור זה במרכזו של‬
‫אילן הספירות‪ ,‬בספירת תפארת‪.‬‬
‫ספירה זו היא שורשו וייסודו של קו האמצע הוא קו הרחמים‪ ,‬ואכן אחד מכינוייה של ספירת התפארת הוא‬
‫'רחמים'‪ .‬אולם בטרם נכנס לעובי הקורה‪ ,‬עלינו להדגיש נקודה בעלת משמעות קריטית בהבנת ספירת תפארת‪.‬‬
‫הגדרת הספירה כממצעת בין החסד לגבורה וכמפשרת ביניהן נכונה‪ ,‬אולם לוקה היא בחסר‪ ,‬מכיון שהגדרה זו‬
‫הופכת את ספירת תפארת לאמת וירטואלית‪ ,‬המנסה להתמקם במקום טוב באמצע בין החסד לדין‪ ,‬והיא אינה‬
‫אלא הכרעה ונקיטת עמדה בתוככי הדינמיקה המתחוללת בין שני הקטבים חסד ודין‪.‬‬
‫מנקודת מבט זו נעדרת ספירת תפארת מהות עצמית והיא אינה עומדת בזכות עצמה‪ ,‬ובכך חסרונה של הגדרה זו‪.‬‬
‫כפי שנראה להלן‪ ,‬ספירת תפארת‪ ,‬על פי המקובלים‪ ,‬היא הספירה הנושאת את המהות העצמית הגדולה ביותר‪,‬‬
‫וכך אומר ר' יוסף ג'קטילה‪:‬‬
‫וזו היא הספירה הנקראת גם היא תפארת‪ ,‬וצריך אתה לדעת מה עניין תפארת‪ .‬כבר הודענוך כי שם יהו"ה‬
‫יתברך הוא גוף האילן‪ ,‬ובו העיקר ובו הכול מתייחד‪ ,‬והענפים מכאן ומכאן מתאחזים בו‪ ,‬והוא יתברך פועל בכול‬
‫ומושל בכול‪ .‬וכשהוא דן את בריותיו ופועל בהם כפי יושר משפטו‪ ,‬כבר הודענוך שהוא מתלבש מלבוש הראוי‬
‫לאותה הפעולה‪ .‬ואם מתלבש מלבוש של חסד‪ ,‬יוצא הדין להטיב את הבריות‪ ,‬כמו שהודענוך בשער זה‪ .‬לפיכך‬
‫נקרא בכל שם ושם ובכל כינוי וכינוי כפי שהשעה ראויה‪ .‬וכל אותן המלבושים והכינויין נקראים תפארת‪ .‬הלא‬
‫תראה כתוב‪ :‬ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפאר"ת (שמות כח‪ ,‬ד)‪ ,‬וכתיב‪ :‬כי הלבישני בגדי ישע‬
‫מעיל צדקה יעטני כחתן יכהן פא"ר (ישעיהו סא‪ ,‬י)‪ ,‬וכתיב‪ :‬לשום אבלי ציון לתת להם פאר תחת אפר (שם)‪.‬‬
‫וכתיב‪ :‬פארך חבוש עליך (יחזקאל כד‪ ,‬יז) ואלו הן תפילין‪ .‬ועל דרך זה פקח עיניך וראה למה נקראת ו'‪ ,‬קו‬
‫האמצעי שהוא שם יהו"ה יתברך‪ ,‬תפארת‪ :‬לפי שהוא כלל הכול‪ ,‬והוא המושל בכול‪ ,‬והוא המתלבש בכל השמות‬
‫כפי שרואה שהשעה ראויה‪ ,‬ואותם המלבושים נקראים תפארת‪ ,‬מה שאין אחת משאר הספירות יכולה להיקרא‬
‫(שערי אורה‪ ,‬שער חמישי)‪.‬‬
‫כן‪ ,‬לפי שאין לך ספירה מלתבשת בכל השמות ובכל הכינויין כמו שם יהו"ה יתברך‬

‫ראשית‪ ,‬מזהה ר' יוסף ג'קטילה את ספירת תפארת עם שם הוי‪-‬ה‪ 130,‬וזיהוי זה מהווה את עיקרו של הדיון‪.‬‬
‫בפיסקה זו עומד הוא על היותה של ספירת תפארת 'גוף האילן ובו העיקר ובו הכל מתייחד'‪ .‬כלומר המשמעות‬
‫היא כפולה‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬מדובר בספירה שהיא מהווה את הגוף והשורש לכל‪ ,‬ומצד שני‪ ,‬ככזו היא גם המאחדת‬
‫‪131‬‬

‫בתוכה את הכל‪ .‬היא מקור ההתפצלות והיא מקור האחדות המחודשת‪.‬‬

‫מכאן מתבטלת המסקנה כי היותה של ספירת תפארת מאחדת בין החסד והגבורה מעידה על כך שמדובר בספירה‬
‫נעדרת עצמיות‪ .‬נהפוך הוא! היכולת לאחד ביניהן נובעת מהיותה שורש שתיהן גם יחד‪ .‬ר"י ג'קטילה מסביר על פי‬
‫עקרון זה גם את שמה‪' :‬תפארת'‪ .‬התפארת היא לשון לבוש כפי שנאמר על בגדי הכהונה‪' :‬לכבוד ולתפארת' וכן‬

‫‪ 130‬נזכיר כי בשיעורים הקודמים התייחסנו לשם הוי‪-‬ה בהיבט המקראי שלו‪ ,‬כמבטא דוקא את ספירת חסד‪ ,‬אולם גם שם הדגשנו כי‬
‫משמעותו המלאה של שם הוי‪-‬ה‪ ,‬בייחוד על פי הסוד‪ ,‬היא ספירת תפארת המשלבת‪ ,‬וכך נתייחס לשם זה מכאן ולהבא‪.‬‬
‫‪ 131‬עקרון זה הוא יסוד מכונן בתפיסתו של הראי"ה קוק הסובר כי הדרך לאחד בין ניגודים ולפשר ביניהם היא על ידי מציאת שורשם‬
‫המשותף‪.‬‬

‫‪- 71 -‬‬

‫במקומות רבים אחרים‪ .‬ספירת תפארת היא השורש והמהות של כל הספירות כולן‪ ,‬וממילא הן נחשבות ללבושיה‬
‫‪132‬‬

‫של ספירה זו‪.‬‬

‫שם הוי‪-‬ה‬
‫ספירת תפארת‪ ,‬על פי דברים אלו‪ ,‬מחברת בין ימין ושמאל בהיותה השורש שביניהן‪ .‬אולם לא רק בין ימין ושמאל‬
‫‪133‬‬

‫מאחדת ספירת תפארת‪ ,‬והדברים באים לידי ביטוי בהתיחסותו של ר"י ג'קטילה לשם הוי‪-‬ה‪:‬‬

‫שם הוי‪-‬ה מורכב מארבע אותיות‪ ,‬ואותיות אלו הן רמזים למהות אלוקית שהן בסך הכל ביטויה‪.‬‬
‫היו"ד‪ ,‬הפותחת את שם הוי‪-‬ה‪ ,‬מרמזת על שתי הספירות העליונות‪ :‬כתר וחכמה‪' .‬קוצו של יו"ד'‪ ,‬המהווה נקודה‬
‫נעדרת מרחב‪ ,‬מכוון לספירת 'כתר'‪ ,‬שבעז"ה עוד נדון בתכונת 'איִן' זו שלה‪ .‬והיו"ד עצמה מרמזת לספירת חכמה‪.‬‬
‫‪134‬‬

‫הה"א הראשונה‪ ,‬הבאה לאחר היו"ד‪ ,‬מרמזת לספירת בינה‪ ,‬הספירה השלישית בסדר הספירות‪.‬‬

‫הו"ו‪ ,‬היא האות השלישית בשם הוי‪-‬ה‪ ,‬מרמזת לשש הספירות הבאות‪ ,‬כלומר‪ :‬חסד‪ ,‬גבורה‪ ,‬תפארת‪ ,‬נצח‪ ,‬הוד‬
‫ויסוד‪ .‬ספירת תפארת עצמה מכונה לעתים בשם ו"ו‪ ,‬כיון שכל חמש הספירות שסביבה הן ענפיה ופירותיה של‬
‫ספירה זו‪ .‬ואמנם מקובלים עומדים על כך‪ ,‬שגם במסגרת שש ספירות אלו חייבת להעשות מלאכת אחדות‪ ,‬לא רק‬
‫בין ימין ושמאל‪ ,‬אלא גם בין הגבוהות יותר‪ ,‬חסד וגבורה‪ ,‬לבין הנמוכות יותר‪ ,‬נצח והוד‪ .‬ר' משה קורדובירו‬
‫מסכם בקצרה מלאכת אחדות זו‪:‬‬

‫‪135‬‬

‫והנה נשלם פירוש המאמר‪ ,‬ויצא לנו טוב טעם ודעת כי תפארת גם כן מכריע בין גדולה [=חסד] והוד ובין גבורה‬
‫(פרדס רימונים‪ ,‬שער א‪ ,‬פרק ג)‪.‬‬
‫ונצח‬

‫האחדות צריכה להעשות ב'הצלבה' גם בין החסד העליון ‪ -‬ספירת חסד‪ ,‬לדין התחתון ‪ -‬ספירת הוד‪ ,‬ובין הדין‬
‫העליון ‪ -‬גבורה‪ ,‬לחסד התחתון ‪ -‬נצח‪.‬‬
‫הה"א השניה‪ ,‬היא האות האחרונה בשם הוי‪-‬ה‪ ,‬מרמזת על הספירה האחרונה שלאחר שש הספירות ‪ -‬היא ספירת‬
‫‪136‬‬

‫מלכות‪.‬‬

‫יוצא אם כן‪ ,‬ששם הוי‪-‬ה מקפל בתוכו את כל עשר הספירות‪ ,‬ובלשון אחרת‪ ,‬כל הספירות כולן הן צורות שונות של‬
‫‪137‬‬

‫התגלות ודרכים שונות של ההופעה האלוקית‪ ,‬ששורשה ומהותה הוא שם הוי‪-‬ה‪.‬‬

‫כאמור‪ ,‬האחדות המתבקשת בדינמיקת ההתגלות האלוקית‪ ,‬אינה רק בין ימין ושמאל‪ ,‬אלא גם בין למעלה‬
‫ולמטה‪ ,‬בין הספירות העליונות לספירות התחתונות‪ .‬ושוב נוטלת ספירת תפארת את משימת הגישור והאחדות‪,‬‬
‫ושוב יכולת זו שאובה מן העובדה כי ספירה זו מהווה את השורש גם של הספירות העליונות וגם של הספירות‬
‫‪138‬‬

‫התחתונות‪.‬‬

‫‪ 132‬יש לשים לב לטרמינולוגיה הקבלית‪' :‬היא המתלבשת בכל השמות'‪ ,‬משמעות הענין כי כל הספירות מהוות לבוש עבורה‪ .‬כשם שהגוף‬
‫מתלבש בכל הבגדים והם הלבושים שלו‪.‬‬
‫‪ 133‬נתייחס לדברים בקיצור נמרץ וללא התעמקות יתירה‪ ,‬רק כדי לסבר את האוזן‪.‬‬
‫‪ 134‬ר"י ג'קטילה אף עומד על כך שבשלב זה‪ ,‬הבינה מאחדת בתוכה את שלשת הספירות הראשונות‪ ,‬ויחד הן מהוות את שתי האותיות‬
‫הראשונות של שם הוי‪-‬ה‪ ,‬שהן י‪-‬ה‪ .‬הדבר אינו מקרי‪ ,‬כיון ששם זה קשור אף הוא לצד שמאל‪ ,‬כלומר אל הצד של הבינה ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 135‬האריז"ל ינק תורה והשראה מתורתו של רמ"ק‪.‬‬
‫‪ 136‬על הזיקה שבין הבינה למלכות‪ ,‬בהיות שתיהן מגולמות באותה האות ‪ -‬ה"א ראשונה וה"א אחרונה בשם הוי‪-‬ה‪ ,‬נעמוד בעז"ה ובלי‬
‫נדר בהגיענו לספירת בינה‪.‬‬
‫‪ 137‬על מעמדה של ספירת 'כתר' בתוך הגדרה זו‪ ,‬נעמוד בעז"ה ובלי נדר בהגיענו לספירת כתר‪.‬‬
‫‪ 138‬נעיר‪ ,‬כי לטוענים שספירת 'דעת' ניצבת אף היא בתוך אילן הספירות (במקום הכתר היוצא אל מחוץ לאילן)‪ ,‬ספירה זו אף היא מהווה‬
‫מתווכת‪ ,‬לא רק בין החכמה והבינה‪ ,‬אלא גם ביניהן לבין שבע התחתונות‪ ,‬אולם אנו נאמץ את הגישה שהדעת אינה ספירה בפני עצמה‪.‬‬
‫למעלה מזה‪ :‬ר"י ג'קטילה מונה את הדעת כאחת מכינויי ספירת תפארת‪ ,‬וזאת מפני שגם הוא סובר כי הדעת מהווה קישור והתחברות‬
‫שבין שני דברים ('והאדם ידע את חווה אשתו') ועל כן ספירת תפארת‪ ,‬המהווה את ספירת הקישור‪ ,‬החיבור והאחדות‪ ,‬היא עצמה ספירת‬
‫הדעת‪ .‬כך אצל ר"י ג'קטילה וכן אצל רבים אחרים ונעיין בדברי הרמ"ק‪" :‬ואגב אורחין למדנו ענין הדעת שאין ענינו כמו שחשב הר' שם‬
‫טוב שדימה לעשותו ספירה בפני עצמה ואין הענין כך אלא שהוא מציאות הת"ת [=התפארת] הנעלם כדפירשתי בריש פירקין‪ .‬וכמו שאין‬

‫‪- 72 -‬‬

‫מכאן נובעת קדושתו המרובה של שם זה‪ ,‬שנהגה במפורש רק במקדש מפי כהן גדול‪:‬‬
‫שה‬
‫ד ָ‬
‫ק ֻ‬
‫שם הַנִכְב ָד וְהַנור ָא מְפֹר ָש יוצ ֵא מִפ ִי כֹהֵן ג ָדול בִ ְ‬
‫עים אֶת הַ ֵ‬
‫שהָיו שומְ ִ‬
‫עזָר ָה כ ְ ֶ‬
‫דים ב ָ ֲ‬
‫עם הָעומְ ִ‬
‫וְהַכֹהֲנ ִים וְהָ ָ‬
‫עד'‬
‫שם כ ְבוד מַל ְכותו לְעול ָם ו ָ ֶ‬
‫על פ ְנ ֵיהֶם ו ְאומְר ִים 'ב ָרוך ְ ֵ‬
‫חוִים ו ְנופְל ִים ַ‬
‫שתַ ֲ‬
‫עים ומִ ְ‬
‫טהֳר ָה הָיו כור ְ ִ‬
‫ובְ ָ‬
‫(סדר העבודה‪ ,‬מוסף של יום הכיפורים)‪.‬‬

‫לא כל הרוצה ליטול את השם יטול‬
‫מהותו העצמית של שם זה‪ ,‬באה לידי ביטוי בענין נוסף‪ .‬באחד משיעורינו על ספירות חסד וגבורה‪,‬‬
‫שיטתו של ר' יהודה הלוי ביחס לשם הוי‪-‬ה‪ ,‬ונצטט שוב את הדברים‪:‬‬

‫‪139‬‬

‫הזכרנו את‬

‫ואין שם מדויק יותר וחשוב יותר מן השם הנכתב באותיות יוד הא ואו הא ‪ -‬יתברך ויתרומם‪ .‬זה הוא שם פרטי‪ ,‬בו‬
‫רומזים לאלוה‪ ,‬לא בתואר המקום‪ ,‬כדרך שרומזים לכל מתואר בלתי ידוע‪ ,‬ולא בתארים (נוספים על עצמותו)‪,‬‬
‫ולא בהכללה‪ ,‬כבשם הכללי אלוהים‪ ,‬כי אם בשם המיוחד לו‪ ,‬שכן הוא נקרא ה' על דרך היחוד‪ .‬כאלו שאל‬
‫שואל‪ :‬מי הוא אלוהים שיש לעבדו‪ :‬השמש‪ ,‬או הירח‪ ,‬או השמים‪ ,‬או המזלות‪ ,‬או אחד הכוכבים‪ ,‬או האש‪ ,‬או‬
‫הרוח‪ ,‬או המלאכים‪ ,‬הרוחניים או זולתם‪ ,‬כי הלא לכל אחד מאלה פעולה משלו ושלטון משלו‪ ,‬וכל אחד מהם‬
‫סיבה להתהוות דברים ולהאפסם? ועל זה באה התשובה ‪ -‬ה'! כאלו אמרת‪ :‬פלוני! וקראת לו בשם פרטי‪ ,‬ראובן‬
‫(הכוזרי‪,‬‬
‫ושמעון למשל‪ ,‬בתנאי שעל ידי השמות ראובן ושמעון תיוודע אמיתת עצמותם‬
‫מאמר רביעי א)‪.‬‬

‫הסברנו לעיל את משמעותה של הבחנה זו ונציין את העיקר‪ .‬שם פרטי‪ ,‬כשהוא אינו שם סתמי אלא מקושר‬
‫ומותאם למהות הפנימית‪ ,‬מכיל בתוכו שתי תכונות‪:‬‬
‫א‪ .‬הוא מעיד על 'אמיתת העצמות' כפי שהיא‪ ,‬ללא לבושים‪ ,‬ללא תארים וללא הגדרות‪.‬‬
‫ב‪ .‬הוא מעיד על זיקה בלתי אמצעית בין בעל השם לקורא בשמו‪.‬‬
‫קדושתו של שם הוי‪-‬ה נובעת משתי תכונות אלו‪ .‬מסיבה זו כותב ר"י ג'קטילה כי לאומות העולם אין אחיזה בשם‬
‫הוי‪-‬ה אלא בשאר השמות שהם כינויים ותו לא‪ .‬הפניה ללא לבושים ובאופן בלתי אמצעי ניתנת לישראל בלבד‪.‬‬
‫אולם ניתן לשאול‪ :‬אולי היינו מצפים שדווקא שם פרטי‪ ,‬המעיד על קרבה‪ ,‬יהיה נחלת כולם ולא ינתן בו סייג כה‬
‫חריף המאפשר להגות את אותיותיו רק במקדש?‬
‫אלא שהיא הנותנת ‪ -‬היכולת לפנות באופן ישיר לאלוקים‪ ,‬יכולת המשקפת הן בילתי אמצעיות מצד הפונה והן‬
‫מפגש עם העצמות ללא לבושים וללא תארים‪ ,‬אינה יכולה להיות נחלת כולם‪ .‬היא מחייבת קדושה וטהרה‪ ,‬ריכוז‬
‫וכוונה‪ ,‬שאליהן מגיע כהן גדול ביום הכיפורים‪' .‬לא כל הרוצה ליטול את השם יטול' (ברכות טז‪.):‬‬

‫ברוך אתה ד'‬
‫אלא ששוב עלינו לסייג במעט את הדברים‪ .‬חסד גדול עשה עמנו אלוקים‪ ,‬והוא אינו מותיר אותנו רחוקים ונעדרי‬
‫מפגש‪ .‬ביהדות אכן יש היררכיה‪ ,‬והמציאות אינה בבחינת 'טלית שכולה תכלת'‪ ,‬כפי שרצה קרח לטעון בדבריו‪:‬‬
‫"רב לכם כי כל העדה כלם קדשים ובתוכם ד'" (במדבר ט"ז‪ ,‬ג)‪ .‬הגבולין אינם העזרה‪ ,‬ישראל אינו לוי‪ ,‬לוי אינו‬
‫כהן ויום חול אינו יום כיפור‪ ,‬אולם בכל זאת מאפשר לנו הקב"ה לטפס במעלות הספירות ולהתייצב מול‬
‫התפארת המשקפת את שם הוי‪-‬ה העצמותי בכל שעה ושעה‪ .‬ולא סתם בכל שעה ושעה‪ ,‬אלא בכל מעשינו ואף‬
‫הגשמיים שבהם‪.‬‬
‫כשניצב אדם מול דבר מאכל וחפץ הוא להכניסו לפיו‪ ,‬הוא פותח את פיו בברכה‪' :‬ברוך אתה ד''‪ .‬הוא אמנם אינו‬
‫הוגה את השם המפורש‪ ,‬אולם המילה 'אתה' מגלמת במהותה את הרעיון המרכזי של שם הוי‪-‬ה ושל ספירת‬
‫תפארת‪.‬‬
‫בשיעור הראשון בסדרת שיעורים זו‪ ,‬עמדנו על היחס שבין 'אני'‪' ,‬אתה' ו'הוא' שבפניה לאלוקים‪ .‬ה'הוא'‪ ,‬כך‬
‫ראינו‪ ,‬משקף את ה'בלתי מושג'‪ .‬את מה שמעבר‪ .‬את 'אהיה אשר אהיה' שלא ניתן להשיגו‪ 140.‬כל מי שחפץ לשמור‬
‫על הריחוק‪ ,‬ההדר והיראה מפני אלוקים‪ ,‬יאמץ בשתי ידים את העמדה הנפשית של 'הוא'‪ .‬התפיסה הפילוסופית‬
‫ראוי למנות הספירות בפני עצמן וכמה מציאיות אחרות שיש לספירות בזולת התפארת כמו שיתבאר בשער המציאות בס"ד‪ ,‬כן אין ראוי‬
‫למנות הדעת לספירה בפני עצמו כלל" (פרדס רימונים‪ ,‬שער ג‪ ,‬פרק ח)‪.‬‬
‫‪ 139‬שיעור ‪ - 10‬חסד וגבורה (ב')‪ :‬ריחוק וקירוב‪.‬‬
‫‪ 140‬בטרמינולוגיה הקבלית 'הוא' זהו כינויה של ספירת כתר‪ ,‬כפי שנראה בעז"ה בהגיענו לספירה זו‪.‬‬

‫‪- 73 -‬‬

‫הקיצונית והבלתי יהודית חתרה תחת כל דיאלוג וקשר שבין אלוהים לעולם‪ ,‬מתוך הנחה שהאדם ביחס לאלוקים‬
‫אינו יכול אלא לדבר עליו‪ .‬בבחינת 'הוא'!‬
‫גם תפיסות יהודיות‪ ,‬אמנם פחות קיצוניות‪ ,‬עדיין מבקשות בחלקן להמעיט במושגים המהווים קשר‪ ,‬ובודאי קשר‬
‫שהוא בלתי אמצעי‪ .‬ניתן לדבר על אלוקים אולם לא איתו!‬
‫ומול עמדה זו‪ ,‬ניצבת הברכה השגרתית ‪,‬ולכאורה‪ ,‬הטריוויאלית כל כך‪ :‬ברוך אתה!‬
‫כמה מרגשת ומפעימה היא פניה זו אל אלוקים‪ ,‬פניה שאיננה מלווה בטקסיות מרחיקה ומצננת‪ .‬אני מולְךָ‪ ,‬ללא‬
‫אמצעים‪ ,‬ללא מתווכים ‪ -‬אני ואתה‪.‬‬

‫‪141‬‬

‫זוהי המהות של 'ברוך אתה' וזוהי המהות של שם הוי‪-‬ה הבא בעקבות שתי מילים אלו ‪ -‬הנוכח‪:‬‬
‫ואז יהיה נקרא גם כן בהוי"ה המורה הנוכח האמיתי‪ ,‬כמו שאומרים ברוך אתה ה' בתחילת הברכה‪ ,‬שם הוי"ה‬
‫‪142‬‬
‫שמורה שמהוה (דובר צדק‪ ,‬אות ח')‬

‫ר' צדוק בדברים אלו‪ ,‬רומז גם לתוכנו של שם זה‪ .‬הוי‪-‬ה ‪ -‬שמורה שמהווה‪ .‬ספירת תפארת היא שורשן של כל‬
‫הספירות מפני ששם הוי‪-‬ה הוא שורשה של כל המציאות‪ .‬קיומה של ההויה מותנה בנוכחותו של הקב"ה בקרבה‪.‬‬
‫אין לך דבר‪ ,‬אין לך מעשה ואין לך תנועה‪ ,‬ששם הוי‪-‬ה איננו שוכן בקרבו ומחיה אותו‪ ,‬ובלשון ר' צדוק 'מהווה‬
‫אותו'‪.‬‬
‫מכאן‪ ,‬נובע החיבור הכל כך מתבקש בין היכולת לפנות אל אלוקים בלשון נוכח‪ ,‬לבין הברכה‪ ,‬וכך כותב רבו של ר'‬
‫צדוק‪ ,‬ר' מרדכי יוסף ליינר מאיזביצא‪:‬‬
‫וכתיב והארץ נתן לבני אדם כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה‪ ,‬כי ענין ברכה מורה שמכיר שיש לו אדון ומאיתו‬
‫(מי השילוח‪ ,‬תרומה)‪.‬‬
‫בא לו ההשפעה‪ ,‬ואם אתה מכיר זאת אז תוכל לומר ברוך אתה לנוכח השם יתברך‬

‫היכולת להתבונן על הפרי הניצב בפני ולומר 'בורא פרי העץ'‪ ,‬על הברק הזוהר ולומר 'עושה מעשה בראשית'‪ ,‬על‬
‫הבגד החדש ולומר 'שהחיינו וקיימנו'‪ ,‬ואפילו על מלך ביופיו ולומר 'שחלק מכבודו ליראיו'‪ ,‬היא היכולת לחוש‬
‫בכל עת 'שויתי ד' לנגדי תמיד'‪ .‬זוהי היכולת לראות כיצד תחת כל הלבושים שהרגע תיארנו‪ ,‬ניצב ועומד במלוא‬
‫עוזו וגבורתו שם הוי‪-‬ה‪ .‬הברכה נועדה להפשיט שם זה מלבושיו‪ ,‬ולהציב את האדם באופן בלתי אמצעי מול שם‬
‫הוי‪-‬ה ‪ -‬ברוך אתה ד'‪.‬‬
‫זוהי ראשית דרכו של אדם בעבודת השם‪ ,‬וזהו יסוד היסודות‪ .‬מסיבה זו‪ ,‬כך דורשים רבים‪ ,‬מתחיל התלמוד‬
‫במסכת ברכות‪ ,‬מפני שזוהי הראשית בעמידתו של אדם מול אלוקיו‪:‬‬
‫'ברכות לראש צדיק' (משלי י'‪ ,‬ו)‪ .‬לכך מסכת ברכות ההתחלה מש"ס‪ ,‬שעיקר הכל 'דע את אלהי אביך' (דברי‬
‫הימים א כ"ח‪ ,‬ט) ואחר כך 'עבדהו' שצריך לידע למי עובד‪ .‬וזהו הברכה לפני כל מעשה ליחד כל מעשיו לה'‪,‬‬
‫כמו שנאמר (משלי ג'‪ ,‬ו) 'בכל דרכיך דעהו' (צדקת הצדיק‪ ,‬ב)‪.‬‬

‫ר' יוסף ג'קטילה מחבר בין תכונת ה'אתה' לבין שם הוי‪-‬ה באומרו שגם המילה אתה רומזת‪ ,‬לא רק על נוכחותו‬
‫של אלוקים‪ ,‬כי אם גם על המציאות כולה המלבשת נוכחות זו‪.‬‬
‫הוא עומד על כך כי המילה אתה מורכבת מן האותיות אל"ף ת"ו וה"א‪ .‬והוא דורש כי א' עד ת' אלו הן כל‬
‫האותיות‪ ,‬והה"א היא כנגד חמש מוצאות הפה‪ .‬ומכיון שהעולם כולו נברא בכ"ב אותיות‪ ,‬הרי שבעצם מילה זו‬
‫מהווה את היסוד והשורש לבריאה כולה‪ ,‬ממש כשם ששם הוי‪-‬ה מהווה שורש זה‪ ,‬ובלשונו‪:‬‬
‫והתבונן כי השם יתברך שהוא יהו"ה‪ ,‬שהוא סוד קו האמצעי ונקרא 'אתה'‪ ,‬הוא סוד כל דגלי השם וכל הכינויין‪,‬‬
‫כי הוא מתלבש ומתפאר בכולן כמו שהודענוך‪ ,‬בסוד 'אתה' שזהו סוד כל צבאות העולם וכל המרכבות שנבראו‬
‫בצירוף האותיות‪ ,‬כאשר באה הקבלה בסוד ספר יצירה בצירוף האותיות וגלגולן‪ .‬ותדע ותשכיל כי בצירוף כ"ב‬
‫אלפא ביתות נבראו שמים וארץ‪ ,‬צבאות מעלה ומטה‪ ,‬וכל המרכבות העליונות והתחתונות בכוח צירופן נבראו‬
‫ויצאו כל דבר ודבר למינו‪ ...‬והנכנס לעומק צירוף האותיות‪ ,‬מהם יתברר עומק החכמה והפליאה בבריאת‬
‫היצורים כולם כל אחד למינו‪ ,‬ותבנית כל מרכבה ומרכבה‪ ,‬וסוד כל זכר ונקבה‪ .‬וכל הצירופים וגלגול כ"ב‬

‫‪ 141‬מסופר על ילד שחמד לצון‪ ,‬וכשרבו העיר לו על שאיננו פונה אליו בגוף שלישי‪ ,‬ובמקום לומר 'הרב אמר'‪ ,‬פנה ואמר‪' :‬אתה אמרת'‪,‬‬
‫השיבו כי גם לקב"ה אנו פונים בגוף נוכח בלשון 'ברוך אתה'‪ .‬וצדק הילד‪ ,‬שבמקום שאתה מוצא גדולתו שם מוצא אתה ענוותנותו‪,‬‬
‫ודוקא גדולתו ונשגבותו של אלוקים היא הניצבת מאחורי האפשרות לפנות אליו ללא גינוני כבוד‪ :‬ברוך אתה!‬
‫‪ 142‬לר' צדוק הכהן מלובלין‪.‬‬

‫ ‪- 74‬‬‫אותיות‪ ,‬הכול סתום בסוד 'את"ה'‪ ,‬כי זהו חותם ראש וסוף של כל האותיות והמרכבות‪ ,‬וזה שכתוב בספר יצירה‪:‬‬
‫(שערי אורה‪ ,‬שער חמישי)‪.‬‬
‫נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת‬

‫עמדנו על כך בעבר כי אחד מפסוקי היסוד לעשר הספירות הוא דברי דוד המלך‪" :‬לְךָ ד' הַגְדֻלָה וְהַגְבורָה‬
‫וְהַתִפְאֶרֶת וְהַנֵצַח וְהַהוד כִי כֹל בַשָמַיִם ובָארֶץ לְךָ ד' הַמַמְלָכָה" (דברי הימים א כ"ט‪ ,‬יא)‪.‬‬
‫שבע הספירות התחתונות‪ ,‬מופיעות כאן בסדרן ובפירוטן‪ ,‬אולם אם נמשיך בדברי דוד‪ ,‬משפט אחד נוסף‪ ,‬אומר ר'‬
‫יוסף ג'קטילה‪ ,‬נמצא את הפסוק‪' :‬ואתה מושל בכל'‪ .‬ומבאר ר"י ג'קטילה‪ :‬את"ה דייקא‪ .‬אכן ישנה התפרטות של‬
‫הספירות אולם ספירת ה'אתה'‪ ,‬היא ספירת תפארת‪ ,‬היא המושלת בכל‪.‬‬
‫ה'אתה'‪ ,‬הוא הנוכח המבטא את האלוקות המהווה את הכל‪ ,‬ומכיון שהיא מהווה את הכל היא גם מונחת בכל‪,‬‬
‫ומכאן היכולת לעמוד מול כל מציאות וכל לבוש‪ ,‬ולהתייצב מול ה'אתה'‪ .‬מנקודת מבט זו‪ ,‬לא מדובר רק בכהן‬
‫גדול‪ ,‬לא רק במקדש ולא רק ביום הכיפורים‪ .‬בכל שעה‪ ,‬בכל מקום‪ ,‬בכל מעשה ניצב האדם מול אלוקים‪ ,‬ואם רק‬
‫ישכיל‪ ,‬ידע לפנות אל ה'אתה' ולזכות לחוויה המכוננת והבלתי נתפסת עד כדי אבסורד‪ ,‬בה נזרקים לצד כל‬
‫הלבושים‪ ,‬כל הגינונים וכל הטקסים‪ ,‬והאדם מול אלוקיו פה אל פה ידבר בו ותמונת ד' יביט‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 14‬תפארת (ב')‪ :‬הברכות ‪-‬‬
‫רצוא ושוב‬

‫בית המדרש הוירטואלי (‪ )V.B.M‬שליד ישיבת הר עציון‬
‫שיעורי מבוא לעשר הספירות מאת הרב איתמר אלדר‬

‫‪www.etzion.org.il/vbm‬‬

‫קרוב ‪ -‬רחוק‬
‫בשיעורנו הקודם עמדנו על העוצמה שבמטבע הברכה השגרתית 'ברוך אתה ד''‪ ,‬בהיותו מבקע את כל המחיצות‪,‬‬
‫מפשיט את כל הלבושים‪ ,‬ומעניק לאדם תודעה של 'שיויתי ד' לנגדי תמיד'‪.‬‬
‫הברכה מהווה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬את הצוהר אל העמידה הבלתי אמצעית מול נוכחותו של אלוקים‪ .‬אולם היא אינה‬
‫מסתיימת בביטוי 'ברוך אתה ד''‪ ,‬יש לה המשך‪ ,‬ועל פניו בהמשך זה נסוגה היא אחור‪ .‬בהמשכן של הברכות כולן‪,‬‬
‫על ענפיהן השונים‪ ,‬עובר המברך מלשון נוכח ללשון נסתר‪ .‬כך בברכת המצוות‪' :‬אשר קדשנו במצוותיו'‪ ,‬ולא 'אשר‬
‫קדשתנו במצוותיך'‪ .‬בברכות הנהנין‪' :‬שהכל נהיה בדברו' ולא 'שהכל נהיה בדברך'‪ .‬וכך גם בברכות השבח‪:‬‬
‫'שכוחו וגבורתו מלא עולם' ולא 'שכוחך וגבורתך'‪.‬‬
‫‪143‬‬

‫גדולי החסידות עמדו על תופעה זו וכל אחד נתן בה טעם‪ .‬ואלו דברי ר' אלימלך מליז'נסק‪:‬‬

‫ומה שנאמר בעתם בלשון נסתר יש לומר דהנה אנו אומרים ברוך אתה ‪ -‬הוא נגלה‪ .‬אשר קדשנו ‪ -‬הוא נסתר‪.‬‬
‫מחמת שבהתחלת האדם לעבוד הבורא נראה ונדמה לו שהוא כבר קרוב לד' מאד אבל בהתמדתו בעבודתו‬
‫יתברך בתמידות אז מבין ורואה שהוא רחוק מאד מהבורא ברוך הוא ועדיין לא התחיל בעבודה כלל‪ ,‬וזה שנאמר‬
‫באברהם וירא את המקום מרחוק ויאמר אל נעריו שבו לכם פה‪ .‬דמתחילה היה סובר אברהם שהם כולם קרובים‬
‫להשם יתברך ברוך הוא כמוהו כמוהם אבל אחר כך וירא את המקום מרחוק רוצה לומר שהשם יתברך ברוך הוא‬
‫הנקרא 'מקום'‪ ,‬הוא רחוק ממנו והם לא הבינו זאת ואמר להם שבו לכם פה שאין לנו שייכות והתחברות יחד‬
‫ונמצא שמי שנראה לו השם יתברך רחוק מאוד הוא באמת שהשם יתברך קרוב לו ולהיפך מי שנראה לו שהשם‬
‫יתברך קרוב לו בודאי הוא להיפך וזהו שלום לרחוק ולקרוב (נעם אלימלך‪ ,‬בחקותי)‪.‬‬

‫ר' אלימלך מביא את העמדה הפרדוכסלית‪ ,‬על פיה תמיד בראשית דרכו של אדם בעבודת ד' תחושתו בוגדת בו‪.‬‬
‫נקודת המוצא של האדם היא שהוא קרוב לד'‪ ,‬אולם בהתמדתו בעבודה הוא מגלה כי הוא רחוק מאד ועדיין לא‬
‫התחיל בעבודה כלל‪ .‬לעומת זאת מי שנראה לו שהוא רחוק מאד מהשם יתברך‪ ,‬באמת השם יתברך קרוב אליו‬
‫ביותר‪.‬רעיון פרדוכסלי זה משתקף במטבע הברכה‪ :‬ברוך אתה ד' ‪ -‬האדם חש קירבה‪' .‬אלוקינו מלך העולם וגו' ‪-‬‬
‫ומיד מתברר לו כי רחוק הוא‪ .‬ונשאלת השאלה מתוך מה צומח פרדוכס זה?‬
‫למעלה מזה! הטענה כי הריחוק האובייקטיבי מאלוקים הוא פועל יוצר של עמדתו הסובייקטיבית של האדם‪ ,‬הוא‬
‫רעיון חסידי נפוץ‪ ,‬המודגש מאד בתורותיהם של ר' נחמן‪ ,‬של האיז'ביצאי ‪ -‬בעל מי השילוח ושל ר' צדוק הכהן‪.‬‬
‫אולם הזיקה כאן היא זיקה הפוכה‪ .‬ככל שאדם חש קרוב יותר‪ ,‬בעצם הוא יותר רחוק‪ .‬על כן צריכים אנו לברר‬
‫מה מבקש ללמדנו ר' אלימלך בקביעה אבסורדית זו‪.‬‬
‫ננסה להבין רעיון זה מתוך הדוגמה שנקט בה ר' אלימלך ‪ -‬אברהם אבינו‪ .‬אברהם בעקידת יצחק יוצא בשליחותו‬
‫של אלוקים אל 'המקום אשר אמר לו האלקים'‪ ,‬עימו הוא לוקח את נעריו ואת החמור‪ .‬ר' אלימלך רואה בלקיחה‬
‫זו של הנערים ביטוי לעמדה נפשית‪ ,‬הסוברת כי המקום אותו צריך אברהם לראות ואליו הוא שואף להגיע‪ ,‬הוא‬
‫‪144‬‬

‫גם מקומם של הנערים והחמור‪.‬‬

‫ככל שאברהם מתקרב‪ ,‬כך סובר ר' אלימלך‪ ,‬הוא מבין יותר ויותר כי ה'מקום רחוק'‪ 145 .‬אולי ניתן לדמות זאת‬
‫לתופעה הויזואלית‪ ,‬כשאדם ניצב מרחוק מול הר הוא רואה אותו כקטן ביותר‪ ,‬וככל שמתקרב האדם אל ההר‪,‬‬
‫גודלו האמיתי של ההר הולך וניכר‪ ,‬ומלאכת הטיפוס הולכת ומתגלה כבלתי אפשרית‪.‬‬
‫ככל שאברהם מפנים את גודל התביעה ממנו‪ ,‬ואת המדרגה אליה הוא צריך להגיע כדי למלא צו זה‪ ,‬הוא מבין‬
‫שהוא אינו יכול לקחת עימו את הנערים והחמור‪.‬‬
‫זוהי עמדה שבהחלט ניתן להבינה‪ ,‬אולם הבנה זו אינה מעניקה פשר לצלע השניה של משוואה זו של ר' אלימלך‪.‬‬
‫כיצד ממעשה אברהם למדים אנו שככל שאדם חש עצמו יותר רחוק כך הוא באמת יותר קרוב‪ .‬נדמה כי המפתח‬
‫‪ 143‬תלמיד המגיד ממזריטש‪.‬‬
‫‪ 144‬יצויין כי תכונה זו של אברהם‪ ,‬לשאת עימו במעלותיו את כל סביבתו היא תכונה יסודית הצומחת הן מפשוטו של מקרא והן מחז"ל‪,‬‬
‫ונעמוד על כך בעז"ה ובלי נדר בשיעורים האחרונים בסדרה זו שיעסקו בזהותם של גדולי האומה עם הספירות האלוקיות‪.‬‬
‫‪ 145‬בלשון פילוסופית ‪' -‬ככל שאני יודע יותר‪ ,‬אני יודע שאני לא יודע' (בשם סוקראטס)‪ .‬ובלשון ר' נחמן ‪' -‬תכלית הידיעה היא שלא נדע'‪.‬‬

‫‪- 76 -‬‬

‫נעוץ בנעריו של אברהם‪ .‬לקיחת הנערים ועזיבתם לנפשם אחר כך‪ ,‬אינה רק אינדיקציה לעמדתו של אברהם ביחס‬
‫לריחוק ולקירבה‪ ,‬כפי שבקשנו להבין‪ ,‬אלא הם אף יוצרים ומחוללים אותה‪.‬‬
‫משעה שנטל אברהם את נעריו בחושבו כי ה'מקום קרוב'‪ ,‬העמיס אברהם על כתפיו מטען כבד המקשה על יכולת‬
‫ההתרוממות‪ .‬ההכרה כי הקב"ה קרוב והוא כאן‪ ,‬עלולה להביא את האדם לאי נטישת הנערים והחמור המושכים‬
‫את האדם למטה‪.‬‬
‫אחת הסכנות הגדולות‪ ,‬רומז ר' אלימלך מליז'נסק‪ ,‬בתפיסה החסידית המדגישה את קרבתו של הקב"ה לאדם‬
‫והימצאותו נכחו ובקרבו‪ ,‬היא המחשבה שהאדם כדי להפגש עם בוראו אינו צריך לוותר על דבר‪ .‬אל אלוקים‬
‫אפשר להביא גם את החמור ‪ -‬אולי נאמר את החומר‪ ,‬וגם את ה'עם הדומה לחמור' ‪ -‬שמא נאמר התאוות‪,‬‬
‫היצרים והאינסטינקטים‪ ,‬שאמנם אינם חומר‪ ,‬אולם קרוצים הם ממנו‪ .‬דוקא תחושות היראה והריחוק יכולות‬
‫לעתים להביא את האדם להכרה‪ ,‬כי הדרך העולה השמימה 'אל המקום אשר יבחר ד' היא דרך קשה‪ ,‬המחייבת‬
‫נטישת דברים המהווים חיץ ומחסום בין אדם לאלוקים‪.‬‬
‫גם בהשגה שכלית‪ ,‬פעמים רבות‪ ,‬זוכה האדם להשגה ברגע שהוא מוותר‪ ,‬ברגע בו הוא חש כי אין בכוחו להשיג‬
‫תשובה זו‪ .‬מדובר בפינוי מקום וביצירת 'ואקום'‪ ,‬השואב לתוכו הכרה והשגה גבוהה יותר ממה שהיה מסוגל‬
‫להגיע אליה האדם‪ ,‬בהיותו מצויד בכלים שליווהו עד כה‪" .‬שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה"‬
‫(בראשית כ"ב‪ ,‬ה) ‪ -‬כשאברהם חושב שהוא קרוב‪ ,‬הוא לוקח עימו את הנערים‪ ,‬אך אז הוא נהיה רחוק‪.‬‬
‫וכשאברהם חש את עצמו רחוק‪ ,‬הוא נוטש את הנערים וברגע זה הוא נהיה קרוב‪' .‬ונשתחווה ונשובה אליכם'‪,‬‬
‫ונשובה אליכם ‪ -‬דייקא! גם להשתחוויה זו תהיה שיבה‪ .‬הקירבה שאליה יגיעו אברהם ויצחק שוב תלבש לבושים‬
‫ואברהם ובנו ישובו אל הנערים והחמור‪.‬‬
‫הרצוא ושוב‪ ,‬הן תנועות אימננטיות לעבודת ד'‪ ,‬והן נחלתם של כל המתקרבים והמתרחקים‪ .‬תנועה דיאלקטית זו‬
‫משתקפת בנוסח הברכה‪' :‬ברוך אתה ד'‪ ,‬אלוקינו מלך העולם בורא פרי העץ'‪ .‬האדם פותח בעמידה נוכח אלוקים‪,‬‬
‫הוא חש קירבה‪ ,‬אולם קירבה זו משיבה את האדם אל הנערים והחמור‪ .‬מציאותם של הנערים והחמור היא‬
‫מציאות שיש בה עולם‪ ,‬ויש בה פירות ויש בה עצים‪ ,‬ובמציאות זו שב האדם ומתרחק מאלוקים‪.‬‬

‫נוכח ‪ -‬נסתר‬
‫נדמה לי כי דברים דומים אומר ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב‪ 146‬גיסו של ר' אלימלך מליז'נסק‪:‬‬
‫ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ד' (דברים כ"ו‪ ,‬י)‪ .‬יש לתבונן דהנה עד כאן אמר הכל‬
‫בלשון נסתר‪( ,‬דברים כ"ו‪ ,‬ז) ונצעק אל ד' אלקי אבותינו וישמע את קולינו וירא‪( ,‬דברים כ"ו‪ ,‬ח) ויוציאנו‪,‬‬
‫(דברים כ"ו‪ ,‬ט) ויביאנו ויתן‪ ,‬וכעת מסיים בנוכח אשר נתת לי‪ ,‬והגם דכל הברכות הם בנוכח ונסתר‪ ,‬הם בהיפך‬
‫מתחילה בנוכח ברוך אתה‪ ,‬ואחר כך בנסתר אשר קדשנו‪ ,‬או בברכת הנהנין בורא‪ ,‬או בברכת הודאה פוקח‬
‫עורים מלביש ערומים‪ ,‬וכבר כתבו בעלי הקבלה כיד השם יתברך הטובה עליהם‪ .‬וגם לפי פשט דברו בו‪ ,‬כי השם‬
‫יתברך נגלה לנו מצד מעשיו ופעולותיו (אגרא דכלה‪ ,‬שלד ע"ב)‪.‬‬

‫גם ר' צבי אלימלך עומד על התנועה המתמדת לשני הכיוונים‪ .‬מן הנוכח אל הנסתר ומן הנסתר אל הנוכח‪ .‬במקרא‬
‫ביכורים מצאנו בתחילה לשון נסתר‪' :‬ויוצאנו‪ ,‬ויביאנו' ובסיום לשון נוכח‪' :‬אשר נתת לי'‪ .‬ובמטבע הברכות מצאנו‬
‫ראשית לשון נוכח ובסופן לשון נסתר‪ .‬הוא מזכיר את בעלי הסוד שהרחיבו בסוגיה זו כיד השם יתברך הטובה‬
‫עליהם‪ ,‬ומוסיף כי בדרך הפשט נגלה השם יתברך עלינו מצד מעשיו‪.‬‬
‫העקרון הניצב בשורש המעבר מן הנוכח אל הנסתר ומן הנסתר אל הנוכח הוא ההתגלות וההופעה‪ .‬בפנייתו של‬
‫אלוקים אל האדם בדרך הופעה והתגלות‪ ,‬בהכרח לובש הוא לבושים‪ .‬האופן בו ניצב אלוקים מול המציאות הוא‬
‫בלבושים בלבד‪ .‬העמידה מול שם הוי‪-‬ה‪ ,‬מול ה'אתה'‪ ,‬היא עמידה המתעלמת מן המציאות ומבטלת אותה‪ .‬זוהי‬
‫נקודה שורשית אולם היא אינה נותרת בשורשה בלבד‪.‬‬
‫המעבר מ'ברוך אתה ד'' אל המשכה של הברכה הוא מעבר מן העמידה המופשטת אל העמידה מול המציאות‪.‬‬
‫האופן שבו שם הוי‪-‬ה פונה אל האדם הוא בבריאת פרי העץ‪ ,‬בהתרת אסורים‪ ,‬ובשאר לבושים המלבישים שם זה‬
‫והופכים אותו בבת אחת מנוכח לנסתר‪.‬‬
‫‪ 146‬תלמידו של החוזה מלובלין‪ ,‬ובעל 'בני יששכר'‪.‬‬

‫‪- 77 -‬‬

‫בדברים אלו ר' צבי אלימלך אינו מעניק הסבר לתופעה ההפוכה הבאה לידי ביטוי במקרא ביכורים שם הנסתר‬
‫קודם לנוכח‪ .‬אולם נדמה כי הדברים ברורים‪ .‬במקרא ביכורים פותח המביא את ביכוריו ב'סקירה היסטורית'‬
‫המהווה את התשתית להבאת הביכורים כעת‪ .‬בסקירה זו מתוארת ההשגחה הפרטית לה זוכה עם ישראל‬
‫שתחילתה ב'ארמי אובד אבי' וסופה בכניסה לארץ‪ .‬מנקודת מבט זו נתפסת הישיבה בארץ כחלק מן החסד‬
‫האלוקי שבו הוא מנהיג את עמו‪ ,‬ורק תודעה זו היא המציבה את האדם מול אלוקיו עם ביכוריו בידו כשהוא מודע‬
‫לכך שלא כוחו ועוצם ידו עשו לו את החיל הזה‪ ,‬אלא מי שהוציאו ממצרים והוליכו במדבר והביאו אל הארץ‬
‫הזאת‪ ,‬הוא הניצב מאחורי סל ביכורים זה‪.‬‬
‫זוהי עמדה הפוכה‪ ,‬בה ההתבוננות בדרכי ההנהגה הנסתרים יוצרת את תודעת הנוכח‪ ,‬ועל כן הסדר הוא מן‬
‫הנסתר אל הנגלה ‪' -‬ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ידוד'‪( .‬דברים כ"ו‪ ,‬י)‬

‫מורשה מאבות‬
‫הסבר אחר למעבר מן הנוכח אל הנסתר מצאנו בדברי ר' צדוק הכהן מלובלין‪:‬‬
‫פירוש כי הברכה שתיקנו חכמים הוא הכרת הנוכח שהשם יתברך זן ומפרנס ונותן דבר מאכל והנאה זו ועל זה‬
‫מברכין ברוך אתה ה' בנוכח אלא דמכל מקום הסיום בלשון נסתר המוציא וכו' וכן כל הברכות כי הכרת הנוכח‬
‫הוא בדרך כלל מה שהוא מורשה מאבות‪ .‬אבל בדרך פרט שיכיר בכל ענין הנוכח מהשם יתברך המורה לו‬
‫(רסיסי לילה‪ ,‬יג)‪.‬‬
‫באצבע לומר זה הדרך לכו וגו' כענין שהיה בימות הנביאים זה נסתלק‬

‫ר' צדוק מבקש בדברים אלו להבחין בין הכרת הנוכח‪ ,‬שהיא בחינת 'מורשה מאבות'‪ ,‬לבין הכרת הנוכח 'שיכיר‬
‫בכל ענין הנוכח מהשם יתברך'‪ .‬להכרה הראשונה‪ ,‬כך סובר ר' צדוק‪ ,‬זוכים אנו‪ ,‬והיא באה לידי ביטוי בלשון‬
‫הנוכח שבה פותחת הברכה‪ ,‬אולם השניה‪ ,‬מסביר ר' צדוק נגנזה מימות הנביאים ואליה איננו זוכים‪ ,‬ועל כן‬
‫עוברים אנו בברכה מלשון נוכח ללשון נסתר‪.‬‬
‫לשונו המדוייקת של ר' צדוק מבחינה בין הכרת הנוכח ב'דרך כלל' לעומת הכרת הנוכח ב'דרך פרט'‪ .‬הכרת הנוכח‬
‫בדרך הכלל היא הידיעה כי השם יתברך זן ומפרנס ונותן דבר מאכל והנאה זו שאדם ניצב לפניה‪ .‬זוהי ידיעה‬
‫כללית הנשענת בלשונו של ר' צדוק על 'מורשה מאבות'‪.‬‬
‫בל נטעה! הכרה זו אינה הכרה ב'השגחה כללית'‪ ,‬שהרי מדובר על התייצבותו של אלוקים מאחורי ההנאה‬
‫הספציפית והפרנסה שהגיעה לידי‪ .‬זוהי השגחה פרטית בכל אמת מידה‪ .‬מהי אם כן הכרת הנוכחות ב'דרך הפרט'‬
‫שעליה מדבר ר' צדוק‪ ,‬ומה יתרונה על פני ידיעת הנוכחות ב'דרך הכלל'?‬
‫נעיין במילותיו של ר' צדוק‪" :‬שיכיר בכל ענין הנוכח מהשם יתברך המורה לו באצבע לומר זה הדרך לכו וגו'"‪.‬‬
‫אינה דומה נוכחותו של אלוקים הנשענת על הידיעה כי אלוקים זן ומפרנס‪ ,‬לנוכחותו של אלוקים המנהיגה את‬
‫האדם ומורה לו את הדרך אשר ילך בה‪.‬‬
‫הנוכחות ה'נבואית'‪ ,‬על פי ר' צדוק‪ ,‬היא ההדרכה וההכוונה שיש לאדם על פי ד'‪ .‬מדובר במציאות שדבר השם‬
‫אינו רק ניצב מאחוריה‪ ,‬אלא גם קורא בקול והאדם שומע ופועל על פיו‪.‬‬
‫לשם כך לא מספיקה ידיעה המבוססת על מסורת אבות כי אלוקים ניצב מאחורי כל פעולה וכל מעשה‪ .‬זוהי ידיעה‬
‫המקנה לאדם תודעה של 'שויתי ד' לנגדי תמיד'‪ ,‬שזו אכן מדרגה ראויה‪ ,‬כפי שהיא באה לידי ביטוי במטבע‬
‫הברכה‪' :‬ברוך אתה ד'‪ .‬אולם זוהי אינה ידיעה המקנה לאדם דיאלוג מתמיד ואקטיבי בינו לבין אלוקים‪ .‬על פי ר'‬
‫צדוק‪ ,‬ידיעה זו‪ ,‬הראשונה‪ ,‬היא נקודת מבט‪ ,‬השקפת עולם‪ .‬היא צומחת בתודעתו של האדם‪ ,‬והתודעה היא‬
‫הזירה שבה מתנהל המפגש עם אלוקים‪.‬‬
‫המדרגה הגבוהה יותר היא הרגע שבו קולו של אלוקים נשמע בבהירות מבעד למציאות‪ ,‬והאדם אינו נמצא כלל‬
‫בעמדת בחירה בין הכרה בקיומו ובנוכחותו של אלוקים לאי הכרה‪ .‬הקב"ה מתגלה לאדם ומורה לו באצבעו לאן‬
‫עליו לפנות‪ ,‬בבחינת כפיית הר כגיגית‪.‬‬
‫הנוכחות הראשונה היא נוכחות רציונלית‪ ,‬הכרתית‪ ,‬שמאפשרת מרחק‪ ,‬וממילא מאפשרת בחירה‪ .‬הנוכחות השניה‬
‫היא נוכחות קיומית‪ ,‬הכובשת את האדם‪ ,‬והופכת את המציאות כולה לחלק מהדיאלוג שבינו לבין אלוקים‪ .‬זהו‬
‫הרגע שפרי העץ אינו עוד לבוש לנוכחותו של אלוקים‪ ,‬אלא הוא דיבור אלוקי הפונה לאדם‪ .‬זהו שלב שבו‬

‫‪- 78 -‬‬

‫המציאות אינה מסתירה אלא חושפת‪ .‬שלב שבו החומר אינו עוד חוצץ‪ ,‬אלא מרכיב בפנייתו של אלוקים אל‬
‫האדם‪.‬‬
‫עד שהמציאות תהפוך לכזו וקול ד' יבצבץ וימלא את הכלים כולם‪ ,‬איננו יכולים אלא לתאר את המציאות בלשון‬
‫נסתר‪' :‬בורא פרי העץ'‪' ,‬שחלק מחכמתו ליראיו' וכו'‪.‬‬
‫לשון הנסתר‪ ,‬איננה חסרת משמעות‪ .‬היא אמנם מתארת את אלוקים כנסתר‪ ,‬אולם עדיין מתארת היא אותו‬
‫כפועל וכמחולל את המציאות‪ .‬לשון נסתר זו נשענת על החלק הראשון של הברכה‪ .‬הידיעה כי 'ברוך אתה ד'‪,‬‬
‫כלומר שאתה נוכח ונמצא בעולם‪ ,‬מאפשרת לי לדעת כי אתה הוא הבורא את הפרי‪ ,‬ואתה הוא המעניק כבוד‬
‫וחכמה‪ ,‬וזוהי המשמעות של תיאור בריאת הפרי בלשון נסתרת‪ .‬אולם ידיעה זו אינה מספיקה כדי להפוך את‬
‫בריאת הפרי למסר עבורי‪ .‬כשזה יקרה‪ ,‬לא רק ההצהרה הראשונה ‪ -‬ברוך אתה ד' ‪ -‬תאמר בגוף נוכח‪ ,‬אלא גם‬
‫תיאור המציאות ‪' -‬בורא פרי העץ' ‪ -‬תאמר בזו הלשון‪.‬‬

‫התגלות לציבור מול התגלות ליחיד‬
‫נדמה לי כי דברים אלו קשורים לענין נוסף‪ .‬בתחילת מהלך היציאה ממצרים‪ ,‬בפרשת וארא‪ ,‬נגלה אלוקים למשה‬
‫ומתאר בפניו את צורת ההנהגה שבה הוא הולך לגאול את ישראל‪:‬‬
‫דע ְתִי‬
‫שמִי ד' לֹא נו ַ‬
‫די ו ְ‬
‫ש ָ‬
‫עקֹב בְאֵל ַ‬
‫חק וְאֶל י ַ ֲ‬
‫שה וַיֹאמֶר אֵל ָיו אֲנ ִי ד'‪ .‬וָאֵר ָא אֶל אבְרָהָם אֶל יצ ְ ָ‬
‫דב ֵר אֱלֹהִים אֶל מ ֶ‬
‫וַי ְ ַ‬
‫(שמות ו'‪ ,‬ב‪-‬ג)‪.‬‬
‫לָהֶם‬

‫התגלותו של הקב"ה לאבות היתה בבחינת 'א‪-‬ל שד‪-‬י'‪ ,‬בעוד שהופעתו בבחינת שם הוי‪-‬ה לא נתגלתה להם‪ .‬וכך‬
‫מסביר ר' יוסף ג'קטילה‪:‬‬
‫ומשה רבינו עליו השלום נכנס באהל מועד ומדבר עם יהו"ה‪ ,‬שהיא אספקלריאה מצוחצחת‪ ,‬פנים בפנים‪ .‬ושאר‬
‫הנביאים מדברים עם יהו"ה על ידי אדנ"י‪ ,‬שהיא אספקלריאה שאינה מצוחצחת‪ .‬וזהו סוד‪ :‬וארא אל אברהם אל‬
‫יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי יהו"ה לא נודעתי להם (שם ו‪ ,‬ג)‪ .‬כלומר‪ ,‬לא נתגליתי אליהם בשם יהו"ה שיראו‬
‫אותי באספקלריאה מצוחצחת‪ ,‬אלא באל שד"י‪ .‬וכבר ידעת כי שדי הוא סוד אדנ"י‪ ,‬כמו שהודענוך כבר בסוף‬
‫שער ראשון‪ .‬נמצאת למד כי הנבואה של כל הנביאים היתה בדיבוק ובדיבור יהו"ה יתברך‪ ,‬ואין נבואה על ידי‬
‫מלאך אלא כל הנביאים על ידי יהו"ה יתברך‪ .‬וההפרש בין נבואת משה רבינו לנבואת שאר הנביאים היא‬
‫שנבואת משה רבינו על ידי יהו"ה יתברך בלי אמצעות ארבע ספירות תחתונות‪ ,‬ושאר כל הנביאים על ידי‬
‫(שערי אורה‪ ,‬שער שלישי‪-‬רביעי)‪.‬‬
‫אמצעות ד' ספירות תחתונות‬

‫ר"י ג'קטילה מחלק בין נבואתו של משה לכל הנביאים האחרים ובכללם האבות‪ ,‬שרק אצל משה הנבואה היתה‬
‫בבחינת שם הוי‪-‬ה ללא לבושים‪ ,‬כלומר באספקלריה מאירה‪ ,‬בעוד שאצל כל שאר הנביאים שם הוי‪-‬ה התלבש‬
‫בדמותן של הספירות התחתונות עד שהגיע למלכות‪.‬‬
‫את יתרונו של משה‪ ,‬אבי הנביאים‪ ,‬על כל בני הנביאים איננו צריכים להסביר‪ ,‬אולם עלינו לברר במה זכה משה‬
‫עד כי נבדלת נבואתו מנבואת אבותיו‪ ,‬אברהם יצחק ויעקב? במה גדול כוחו של משה‪ ,‬על פני אברהם שנאמר עליו‬
‫'אוהבי'‪ ,‬שזכה להתגלויות רבות עד כי חסו הסופרים על כבוד קונו בתקנם את 'וד' עודנו עומד לפני אברהם'‬
‫‪147‬‬

‫ל'ואברהם עודנו עומד לפני ד'?‬

‫נדמה לי כי שורשו של הענין נעוץ לא במשה אלא בבני ישראל‪ .‬משה הוא שליחם של ישראל‪ ,‬בשבילם ולמענם‪ .‬הוא‬
‫אינו ניצב מול אלוקים בשביל עצמו‪ .‬כל נבואותיו אינן 'השגות אישיות' ו'התעלויות הנפש'‪ .‬מדובר בשליחות‬
‫ובמשימה‪ .‬כל מה שנאמר למשה‪ ,‬יש לו כתובת‪ ,‬יש לו מטרה ויש לו ענין כלל ישראלי‪.‬‬
‫המבחן‪ ,‬אם כן‪ ,‬אינו בהעמדת משה מול האבות‪ ,‬כי אם בהעמדת עם ישראל מול אברהם יצחק ויעקב‪ .‬האבות הם‬
‫השורשים‪ ,‬המייסדים‪ ,‬וניתן לומר אף מקור ההשראה לקיומו ההיסטורי והתרבותי של עם ישראל‪ ,‬אולם יחידים‬
‫הם‪ .‬כל אחד מהם נושא אופי פרטיקולרי‪ .‬כל אחד הוא אישיות השמה דגש על פן מסוים‪ ,‬בעוד שהאחר מניח את‬
‫כובד המשקל על פן שני‪.‬‬
‫התגלותו של אלוקים לאבות‪ ,‬מוכרחה להיות חלקית‪ .‬אברהם מייצג מידה אלוקית‪ ,‬וככזה ההתגלות אליו היתה‬
‫במידה זו‪ ,‬וכן יצחק וכן יעקב‪ 148.‬הגילוי אליהם הוא גילוי חלקי‪ ,‬הופעה של מידה אלוקית מסויימת‪ ,‬וכשמדובר‬
‫‪ 147‬עיין רש"י בראשית י"ח‪ ,‬כב‪.‬‬

‫‪- 79 -‬‬

‫על מידה ועל גילוי חלקי‪ ,‬הרי שעברנו מן העצמות אל הלבוש‪ .‬מידת חסד‪ ,‬היא לבוש מסוים ומגלה היא צדדים‬
‫חלקיים משם הוי‪-‬ה הוא ספירת תפארת‪ .‬האבות אינם יכולים להתיצב מול העצמות‪ ,‬כיון שעמידה מול העצמות‬
‫מחייבת שלמות‪ ,‬ושלמות כזו לא ניתנה לאיש מעולם‪ .‬לא לאבות ולא למשה‪ .‬שלמות זו‪ ,‬ניתנה לחטיבה אחת‬
‫שלמה בהיסטוריה הכללית מראשית ועד אחרית ‪ -‬כנסת ישראל‪.‬‬
‫רק עם ישראל‪ ,‬כעם ולא כיחידים‪ ,‬מסוגל להתייצב מול העצמות עצמה‪ .‬משה זוכה לאספקלריה מאירה בניגוד‬
‫לשאר הנביאים‪ ,‬מפני שכל הנביאים‪ ,‬אמנם על ישראל הם מתנבאים‪ ,‬אולם מעורבת בכך גם אישיותם הפרטית‪,‬‬
‫והאופן הספציפי שבו אישיותם תקרין על נבואתם‪:‬‬
‫דאמר רבי יצחק סיגנון אחד עולה לכמה נביאים ואין שני נביאים מתנבאין בסיגנון אחד‬

‫(סנהדרין פט‪.).‬‬

‫גם יחזקאל וגם ישעיה ראו מלך בהיכלו אולם בכל זאת כל אחד מתאר זאת באופן שונה‪ ,‬וחז"ל עמדו על שוני זה‪:‬‬
‫אמר רבא כל שראה יחזקאל ראה ישעיה למה יחזקאל דומה לבן כפר שראה את המלך ולמה ישעיה דומה לבן‬
‫(חגיגה יג‪.):‬‬
‫כרך שראה את המלך‬

‫נקודת המוצא של הנביא מקרינה על נבואתו‪ ,‬ועל כן היא אינה יכולה לשקף את העצמות האלוקית‪ ,‬אלא את‬
‫האלוקות בלבוש המשתקף מנקודת מבטו הסובייקטיבית‪ .‬כך הנביאים וכך האבות אולם לא כן משה‪ .‬משה ניצב‬
‫מול אלוקים בהעדר מוחלט של אישיותו‪ .‬כמה פסוקים לפני תיאור נבואתו של משה "פה אל פה אדבר בו ומראה‬
‫ולא בחידות ותמונת ד יביט" (במדבר י"ב‪ ,‬ח) הכתוב מעיר על אופיו של משה "והאיש משה עניו מכל האדם אשר‬
‫על פני האדמה" (במדבר י"ב‪ ,‬ג)‪ ,‬והדברים קשורים‪ .‬מידת הענווה של משה היא המאפשרת לו לסלק כל צד‬
‫מאישיותו ולהתייצב מול אלוקים כעם ישראל‪.‬‬
‫עם ישראל אינו פן מסויים‪ .‬עם ישראל הוא תמצית ההויה‪ ,‬בהיותו מכיל את הכל‪ .‬אין לך תנועה‪ ,‬אין לך מגמה‬
‫ואין לך צד שלא מופיע באופן תמציתי בקרב ישראל‪ .‬יהיו בתוכו כאלו שידגישו את החסד‪ ,‬ויהיו בתוכו כאלו‬
‫שידגישו את הדין‪ ,‬אולם כחטיבה אחת‪ ,‬אין לך מידה שאין לה ביטוי בקרבה של כנסת ישראל‪ .‬מה שאין כן‬
‫ביחידים‪ ,‬יהיו גדולים ככל שיהיו‪.‬‬
‫ההתגלות לעם ישראל אינה צריכה ללבוש לבוש פרטיקולרי‪ .‬היכולת להכיל הכל‪ ,‬היא המאפשרת לכנסת ישראל‬
‫שהיא בחינת מלכות‪ ,‬להתיצב מול שם הוי‪-‬ה בחינת תפארת‪.‬‬
‫האחדות שבין מלכות לבין תפארת‪ ,‬היא הופעתו של אלוקים לעם ישראל בבחינת שם הוי‪-‬ה‪ .‬זוהי האספקלריה‬
‫המאירה שאינה צריכה לכל לבוש‪ ,‬והיא מגלמת את המפגש האחדותי והבלתי אמצעי שבין כנסת ישראל‬
‫לאלוקיה‪ .‬מקובלים אומרים כי המקום היחיד בו יכולה להתממש ולהתקבל במלואה ספירת תפארת‪ ,‬הוא‬
‫בספירת המלכות 'דלית לה מגרמא כלום'‪ ,‬וכיון שכך 'אית בה כולא'‪ .‬וזוהי משמעותה של העובדה כי שם הוי‪-‬ה‬
‫יכול להתגלות רק אצל כנסת ישראל‪.‬‬
‫משה כנציגם של ישראל ניצב מול שם הוי‪-‬ה לבדו‪ ,‬וזוהי בחינה של אספקלריה מאירה‪ ,‬שאינה עוברת דרך שום‬
‫פריזמה‪ ,‬ואינה לובשת שום לבוש הקשור לאישיותו של הנביא‪ ,‬לזמנו ולשפתו‪.‬‬
‫על כן זכה משה וזכו ישראל לבחינת תפארת‪ ,‬היא המהות הצרופה והעצמיות האלוקית‪ ,‬שממנה מתפתחים כל‬
‫הענפים וכל המציאות ‪' -‬וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא‪-‬ל שד‪-‬י‪ ,‬ושמי י‪-‬ה‪-‬ו‪-‬ה לא נודעתי להם!'‬

‫שיעור ‪ - 15‬תפארת (ג')‪' :‬אשר נתן לנו‬
‫תורת אמת'‬
‫‪ 148‬כאמור לעיל‪ ,‬בעז"ה ובלי נדר‪ ,‬נתייחס לזיקתם של האבות למידות האלוקיות בשיעורים האחרונים בסדרה זו‪ .‬ובמסגרת שיעורים אלו‬
‫גם נדון בהיותו של יעקב בחינת ספירת תפארת‪ ,‬שלכאורה מאחדת את הכל‪ .‬הדברים קשורים לכך שיעקב עתיד להוליד ‪ 12‬בנים שכולם‬
‫יהוו את המכלול השלם של כנסת ישראל‪.‬‬

‫בית המדרש הוירטואלי (‪ )V.B.M‬שליד ישיבת הר עציון‬
‫שיעורי מבוא לעשר הספירות מאת הרב איתמר אלדר‬

‫‪www.etzion.org.il/vbm‬‬

‫בשיעורנו הקודם‪ ,‬עסקנו בספירת תפארת המבטא את העצמיות הבלתי אמצעית המתגלה בשם הוי‪-‬ה דוקא‬
‫לישראל כעם‪ ,‬ולא לאבות כיחידים‪.‬‬
‫חילקנו‪ ,‬על פי בעלי הסוד‪ ,‬בין נבואתם של כל הנביאים ובכללם האבות‪ ,‬לנבואתו של משה‪ .‬הסברנו שמשה ניצב‬
‫מול אלוקים בביטול גמור כנציגם של כנסת ישראל‪ ,‬ונבואתו אינה עוברת דרך נקודת מבטו האישית‪.‬‬
‫נבואה 'אובייקטיבית' זו שאיננה עוברת דרך הפריזמה של המתבונן‪ ,‬היא הנבואה המביאה לעולם את התורה‪,‬‬
‫וייחודם של ישראל הוא בקבלתם את התורה‪.‬‬
‫אמר רבי יהושע בן לוי הני עשרים וששה הודו כנגד מי כנגד עשרים וששה דורות שברא הקדוש ברוך הוא‬
‫(פסחים קיח‪.).‬‬
‫בעולמו ולא נתן להם תורה וזן אותם בחסדו‬

‫השאלה הזועקת היא מדוע היה צריך הקב"ה להמתין עשרים וששה דורות‪ ,‬ולהותיר את העולם ללא אורה של‬
‫תורה זמן רב כל כך‪ .‬וכי לא היה אברהם אבינו כדאי שתנתן על ידו ובזמנו תורה? וכן יצחק וכן יעקב?‬

‫אוריתא קודשא בריך הוא וישראל‬
‫התשובה לשאלה זו‪ ,‬מונחת ביסוד הרעיון שהבאנו‪ .‬התורה היא ביטוי לשלמות ההרמונית של האלוקות‪ ,‬והיא‬
‫מבטאת את האלוקות על כל צדדיה‪ .‬תורת ד' הינה תורת נצח שאינה קשורה לזמן‪ ,‬מקום ושפה‪ .‬הערכים‬
‫המגולמים בה משקפים את האמת האלוקית על כל רבדיה ומרכיביה‪ ,‬ועל כן יכולה היא להנתן רק לישראל ולא‬
‫ליחידים‪ ,‬גדולים ככל שיהיו ‪' -‬ושמי ד' לא נודעתי להם'‪.‬‬
‫עקרון זה ניצב מאחורי אמרות רבות בזוהר הקדוש‪ ,‬המופיעות באופן זה או אחר גם בספרות המדרש‪ .‬התורה היא‬
‫אור‪ ,‬ואור זקוק לכלי שיקבלו‪ .‬אבותינו היו מרכבה לשכינה‪ ,‬אולם לא יכלו הם להיות מרכבה לתורה‪ .‬מרכבה‬
‫לתורה יכול להיות רק עם שלם‪ ,‬על כל מרכיביו ועל כל מאפייניו‪.‬‬
‫הזוהר הקדוש (ח"ג עג‪ ).‬טבע את האמירה הידועה ובעלת המשמעות‪' :‬אורייתא‪ ,‬קודשא בריך הוא וישראל חד‬
‫הם'‪ .‬אמירה זו‪ ,‬לולא נאמרה בקודשי הקודשים‪ ,‬לא היתה יכולה להאמר‪ .‬ניחא שאורייתא וישראל חד הם‪ ,‬אולם‬
‫הזוהר הקדוש כורך אף את הקב"ה בחדא מחתא‪.‬‬
‫גילויו המלא של הקב"ה בעולם אינו יכול להעשות ללא התורה‪ ,‬שהרי רק היא משקפת את שם הוי‪-‬ה העצמותי‬
‫והכולל כל‪ .‬ותורה אינה יכולה להנתן בעולם‪ ,‬אם אין את ישראל‪ ,‬שבתכונתם הכוללת יכולים להכיל אותה‪ .‬כנסת‬
‫ישראל היא כלי קיבול נאה לתורה‪ ,‬כשם שהמלכות היא כלי קיבול נאה לתפארת‪.‬‬
‫אמר רבי אלעזר‪ ,‬כד ברא קב"ה עלמא על תנאי הוה‪ ,‬דכד ייתון ישראל אם יקבלון אורייתא יאות‪ ,‬ואם לאו הרי‬
‫אנא אהדר לכו לתהו ובהו‪ ,‬ועלמא לא אתקיים עד דקיימו ישראל על טורא דסיני וקבילו אורייתא‬
‫[כאשר ברא הקב"ה עולם‪ ,‬על תנאי היה‪ ,‬שכאשר יבואו ישראל‪ ,‬אם יקבלו תורה‪ ,‬יאות‪ ,‬ואם לא הרי אני מחזיר‬
‫(הזוהר הקדוש ח"א דף‬
‫אתכם לתהו ובהו‪ ,‬והעולם לא עמד עד שעמדו ישראל על הר סיני וקבלו תורה]‬
‫פט‪.).‬‬

‫עשרים ושש הדורות עד למעמד הר סיני הם בסך הכל בחינה של 'לבושים'‪ .‬כל הגילויים האלוקיים שהיו בהם הם‬
‫בבחינת לבושים לשם הוי‪-‬ה‪ ,‬לספירת תפארת‪ ,‬שנתגלתה לישראל דייקא במתן תורה‪.‬‬
‫אך בל נטעה‪ ,‬גם טרם חשיפתה של ספירה זו היא היוותה את העולם והיא הגוף הניצב מתחת לכל הלבושים‪:‬‬
‫ואלה תולדות יצחק וגו'‪ ,‬פתח רבי חייא ואמר‪( ,‬תהלים ק"ו‪ ,‬ב) מי ימלל גבורות ד' ישמיע כל תהלתו‪ ,‬תא חזי כד‬
‫בעא קב"ה וסליק ברעותא קמיה למברי עלמא‪ ,‬הוה מסתכל באורייתא וברא ליה‪ ,‬ובכל עובדא ועובדא דברא‬
‫קב"ה בעלמא הוה מסתכל באורייתא וברא ליה‪ ,‬הדא הוא דכתיב (משלי ח'‪ ,‬ל) ואהיה אצלו אמון‪ ,‬ואהיה מדרש‬
‫הנעלם‬
‫[בוא וראה‪ ,‬כאשר רצה הקב"ה ועלה ברצונו לפניו לברוא עולם‪ ,‬היה מסתכל בתורה ובורא לו‪ ,‬ובכל מעשה‬
‫ח"א‬
‫הקדוש‬
‫(הזהר‬
‫ומעשה שברא הקב"ה בעולם היה מסתכל בתורה ובורא לו]‬
‫קלד‪.).‬‬

‫‪- 81 -‬‬

‫התורה היא ה'קוד הגנטי' של העולם‪ 149.‬האידיאות המשתקפות בה‪ ,‬נקודת המבט על האלוקות ועל המציאות שיש‬
‫בה‪ ,‬כל אלו מהווים את ההופעה האלוקית בכל בריה ובריה‪ .‬עד לגילויה של התורה‪ ,‬הופעה זו היתה נסתרת‬
‫ועטופה בלבושים שונים של הנהגות שונות‪ ,‬ולאחר מתן תורה הנהגה זו גלויה היא‪.‬‬
‫האובייקטיביות המוחלטת‪ ,‬והכוללנות המקיפה‪ ,‬שהן שתי התכונות המרכזיות של התורה‪ ,‬הן המשייכות אותה‬
‫לספירת התפארת‪.‬‬

‫כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה‬
‫לתפיסה זו מספר השלכות והראשונה שבהן נמצאת בהקדמתו של ר' יוסף ג'קטילה לספרו שערי אורה‪:‬‬
‫דע כי כל שמותיו הקדושים הנזכרים בתורה כולם תלויים בשם בן ד' אותיות שהוא ידוד‪ .‬ואם תאמר והלא שם‬
‫אהי"ה הוא העיקר והמקור? דע כי שם בן ד' אותיות הוא כדמיון גוף האילן‪ ,‬ושם אהי"ה הוא עיקר האילן הזה‬
‫וממנו ישתרשו שורשים ויתפשטו ענפים לכל צד וצד‪ ,‬ושאר כל שמות הקודש כולם בדמיון ענפים וסנסנים‬
‫נמשכים מגוף האילן‪ ,‬וכל אחד מן הענפים עושה פרי למינהו‪ .‬ומלבד שמות הקודש הידועים שאסור למוחקן‪ ,‬יש‬
‫כמה כינויים אחרים תלויים בכל שם ושם‪ ,‬כגון שתאמר כינויין של ידוד מי הם‪ :‬נורא‪ ,‬נושא עוון‪ ,‬עובר על פשע‪.‬‬
‫כגון אדיר‪ ,‬שופט‪ ,‬דיין‪ .‬ולכל אחד‬
‫כינויין של אל מי הם‪ :‬כגון גדול‪ ,‬רחום‪ ,‬וחנון‪ .‬כינויין של אלהים מי הם‪:‬‬
‫מאלו הכינויים יש כינויין אחרים תלויים בכל כינוי וכינוי מאלו‪ ,‬והם שאר כל מלות התורה‪ .‬עד שנמצא כל התורה‬
‫כולה נארגת על הכינויין‪ ,‬והכינויין על השמות‪ ,‬והשמות הקדושים כולם תלויים על שם יהו"ה וכולם מתאחדים בו‪.‬‬
‫נמצאת כל התורה כולה נארגת על שם יהו"ה‪ ,‬ולפיכך נקראת תורת י"י תמימה (תהלים י"ט‪ ,‬ח)‪ .‬נמצאת למד‬
‫כשתבין כוונת שמות הקודש למשפחותיהם ותשיג הכינויים המיוחדים לכל אחד מהם‪ ,‬אז תראה שהכול תלוי‬
‫בשמו הגדול יתברך ותכסוף ותשתוקק להידבק בו ותירא ותפחד ממנו‪ ,‬ואז תבין יראת י"י ודעת אלהי"ם תמצא‬
‫(משלי ב'‪ ,‬ה) ותכנם בכלל אותם שנאמר בהם 'אשגבהו כי ידע שמי' (תהלים צ"א‪ ,‬טו) ואז תבין כמה הוא עונש‬
‫המזכיר שם שמים לבטלה‪ ,‬כל שכן ההוגה את השם באותיותיו‪ ,‬קל וחומר המשתמש בו‬
‫(שערי אורה‪ ,‬הקדמה)‪.‬‬

‫המודל אותו מצייר בעל שערי אורה הוא מדהים!‬
‫להבנתו התורה כולה על כל מילותיה היא כינויים לשם הגדול הוא ‪ -‬ידוד‪ .‬מדובר באילן המתפצל ומשתרג לענפים‬
‫ולענפי ענפים‪ .‬וזהו אופן ההשתלשלות‪:‬‬
‫השמות כולם הם לבושים לשם הוי‪-‬ה‪ ,‬כפי שראינו כבר בשיעורים הקודמים‪ ,‬ולכל שם ישנם כינויים‪ ,‬ולכל אחד‬
‫מהכינויים יש פעלים‪ ,‬שמות עצם‪ ,‬ושאר מילים הקשורים לאותו הכינוי‪ .‬יוצא שלכל מילה ומילה שבתורה‪ ,‬יש‬
‫'משפחה' של כינוי שאליו היא שייכת‪ ,‬וכל אחד מהכינויים הללו הוא כינוי לאחד השמות‪ ,‬וכל השמות כולם‪ ,‬הם‬
‫לבושים לשם הוי‪-‬ה‪ ,‬יוצא שהיחידה ה'אטומית' של כל מילות התורה היא שם הוי‪-‬ה וממנו נשתרגה התורה כולה‪.‬‬
‫ר"י ג'קטילה מוסיף כי הלומד את כוונת השמות כולם למשפחותיהם‪ ,‬והמשיג את סדר הכינויים ושייכותם‪ ,‬יחוש‬
‫תמיד בכל מילה ומילה בתורה שעימה נפגש‪ ,‬כי היא חותרת ומכוונת לשם הוי‪-‬ה‪.‬‬
‫זהו לימוד המציב את האדם באופן בלתי אמצעי מול שמו הגדול של הקב"ה כאשר האותיות‪ ,‬התיבות הפסוקים‬
‫והפרשיות‪ ,‬הם בסה"כ דרך ונתיב אל השם הגדול‪ .‬המפגש הבלתי אמצעי בלימוד התורה‪ ,‬על פי ר"י ג'קטילה‪,‬‬
‫נעשה ברובד הרציונאלי‪ ,‬כשהאדם לומד לפענח את מילות התורה ולקשור אותן לחוליה הקודמת להן‪ ,‬עד הגיעו‬
‫לשם הגדול‪.‬‬
‫כמו שספירת תפארת‪ ,‬היא הגוף לכל הספירות כולן‪ ,‬והשאר הן לבושים לה‪ ,‬כך התורה בשורשה היא ספירת‬
‫תפארת והיא מכילה בתוכה גם את כל הספירות כולן המתפצלות ומשתרגות ממנה‪.‬‬
‫תיאור מעט שונה‪ ,‬אנו מוצאים בדברי הרמב"ן שאף הוא דבק במסורת כי התורה כולה שמותיו של הקב"ה‪:‬‬
‫עוד יש בידינו קבלה של אמת‪ ,‬כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה‪ ,‬שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחר‪,‬‬
‫כאילו תחשוב על דרך משל‪ ,‬כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות‪ ,‬כגון בראש יתברא אלהים‪ ,‬וכל התורה‬
‫כן‪ ,‬מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות‪ .‬וכבר כתב רבינו שלמה בפירושיו בתלמוד ענין השם הגדול של ע"ב‪,‬‬
‫באי זה ענין הוא יוצא משלשה פסוקים ויסע‪ ,‬ויבא‪ ,‬ויט‪ .‬ומפני זה ספר תורה שטעה בו באות אחת במלא או‬
‫בחסר פסול‪ ,‬כי זה הענין יחייב אותנו לפסול ספר תורה שיחסר בו ו"ו אחד ממלת אותם‪ ,‬שבאו מהם ל"ט מלאים‬
‫בתורה‪ ,‬או שיכתוב הו"ו באחד משאר החסרים‪ ,‬וכן כיוצא בזה‪ ,‬אף על פי שאינו מעלה ולא מוריד‪ ,‬כפי העולה‬
‫במחשבה‪ .‬וזהו הענין שהביא גדולי המקרא למנות כל מלא וכל חסר בכל התורה והמקרא‪ ,‬ולחבר ספרים‬
‫‪ 149‬כינוי נוסף לספירה זו הוא עץ החיים‪ ,‬בשונה מספירת מלכות שהיא עץ הדעת טוב ורע‪ .‬שורש החיים הוא בתפארת‪ ,‬והביטוי שלהם‬
‫בטוב ורע הוא במלכות‪.‬‬

‫ ‪- 82‬‬‫במסורת‪ ,‬עד עזרא הסופר הנביא שנשתדל בזה‪ ,‬כמו שדרשו מפסוק ויקראו בספר בתורת האלהים מפורש‬
‫ושום שכל ויבינו במקרא‪ .‬ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה‪ ,‬בענין הזה שהזכרנו היה‪,‬‬
‫שהיתה הכתיבה רצופה‪ ,‬בלי הפסק תיבות‪ ,‬והיה אפשר קריאתה שתקרא על דרך השמות‪ ,‬ותקרא על דרך‬
‫קריאתנו‪ ,‬בענין התורה והמצוה‪ ,‬ונתנה למשה רבינו על דרך חלוק קריאת המצוה‪ ,‬ונמסר לו על פה קריאתה‬
‫בשמות‪ .‬וכן יכתבו השם הגדול שהזכרתי כולו רצוף‪ ,‬ויתחלק לתיבות של שלש שלש אותיות לחלוקים אחרים‬
‫(רמב"ן‪ ,‬בראשית א'‪ ,‬א)‪.‬‬
‫רבים‪ ,‬כפי השמוש לבעלי הקבלה‬

‫הרמב"ן מציע אופן אחר שבו באה לידי ביטוי עובדת היותה של התורה כולה שמותיו של הקב"ה‪ .‬על פי הרמב"ן‪,‬‬
‫רצף אותיותיה של התורה נחלק לשתי חלוקות‪:‬‬
‫האחת היא החלוקה שיש בידינו שניתנה למשה בכתב‪ ,‬שבה מחולקות האותיות לתיבות המרכיבות את התורה על‬
‫כל תכניה‪.‬‬
‫השניה היא חלוקה שניתנה למשה בעל פה‪ ,‬שבה הרווח שבין האותיות מושם באופן אחר‪ ,‬כך שנוצרות תיבות‬
‫אחרות‪ ,‬וכל תיבה ותיבה מביעה שם אחר משמותיו של הקב"ה‪.‬‬
‫ישנם כמה הבדלים מהותיים בין שיטתו של הרמב"ן לשיטתו של ר' יוסף ג'קטילה‪.‬‬
‫הרמב"ן‪ ,‬בניגוד לר' יוסף ג'קטילה‪ ,‬אינו רואה בתיבות שיש לנגד עינינו את השמות הקדושים‪ .‬הרמב"ן סובר כי‬
‫ישנה חלוקה אחרת‪ ,‬שהיא בבחינת 'תורה שבעל פה'‪ ,‬שעל פיה התורה כולה אומרת ד'‪ ,‬ד' ‪,‬ד'! אולם חלוקה זו‬
‫נסתרת‪ ,‬בבחינת תורה שבעל פה‪ ,‬וזוקקת היא רגישות פנימית רוחנית‪ .‬כדי לראות לנגד עיניך את התיבות‬
‫המחולקות כפי שהן‪ ,‬ולחוש בעיני רוחך את החלוקה האחרת של התיבות הזועקת את שמותיו של אלוקים ללא‬
‫הפסק‪ ,‬צריך נקודת מבט פנימית והקשבה איכותית‪.‬‬
‫במקום אחר בכתבי הרמב"ן מוצאים אנו נסיון לקשור בין שתי החלוקות הללו‪:‬‬
‫עוד התורה מאירת עינים בדברים גדולים מכל אלו‪ ,‬היא החכמה הנעלמת מעיני כל חי‪ ,‬ורחבה מני ים‪ ,‬והוא שכל‬
‫התורה כולה שמותיו של הקב"ה‪ ,‬ובכל פרשה ופרשה יש בה שם שבו נוצר הדבר או שנעשה בו או שנתקיים‬
‫(רמב"ן‪ ,‬דרשת תורת ד' תמימה)‪.‬‬
‫אותו ענין‬

‫כאן כבר מוצאים אנו דברים דומים לר"י ג'קטילה‪ ,‬שהרי הרמב"ן רואה באותו הדבר שנעשה או באותו ענין‬
‫המתואר בפסוק כלשהו‪ ,‬ביטוי של אותו שם הניצב מאחורי אותן התיבות בחלוקה האחרת‪ .‬ניתן לראות בדברים‬
‫אלו דמיון רב לדברי ר"י ג'קטילה הרואה בכל מילה ומילה ביטוי וכינוי של שם מסויים‪ .‬אולם על אף הדמיון עדיין‬
‫לא ניתן להתעלם מקביעתו הנועזת של הרמב"ן המבוססת על מסורת שקיבל‪ ,‬כי השמות אינם במילים עצמן‪ ,‬אלא‬
‫ניצבים מאחוריהם בחלוקה אחרת של אותיות התורה‪.‬‬
‫דיכוטומיה זו‪ ,‬היא המאפשרת לרמב"ן להתיחס לתורה בשני רבדים שונים לגמרי‪ .‬רובד הפשט ורובד הסוד‪,‬‬
‫כששניהם מקיימים ביניהם זיקה חלקית למדי‪.‬‬
‫אצל ר"י ג'קטילה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬אין שתי חלוקות ואין שני רבדים‪ .‬העולם מתנהל ברצף ישיר בו השם הופך לכינוי‬
‫‪150‬‬

‫והכינוי הופך לפעולה‪ ,‬ועל כן הדרך היחידה לראות את הפעולה היא בזיקתה לכינוי ובזיקתו לשם‪.‬‬

‫העולה משתי גישות אלו‪ ,‬כי התורה אינה אוסף של סיפורים‪ ,‬עקרונות וציווים‪ ,‬אלא גילום של שמותיו השונים של‬
‫הקב"ה‪ ,‬אם זה בדרך השתלשלות שבה הסיפור‪ ,‬הצו והעקרון נגזרים ומבטאים שם מסויים‪ ,‬ואם זה בדרך של‬
‫לבוש והסתרה לשם מסויים שהצו העקרון והסיפור הם כצוהר אל אותו השם‪.‬‬
‫גם הרמב"ן וגם ר' יוסף ג'קטילה מסבירים על פי דברים אלו‪ ,‬את ההלכה הקובעת כי חסרון אות אחת מספר‬
‫התורה פוסלתו‪ ,‬ואפילו אם זו אות שהעדרה איננו משפיע על המשמעות‪ ,‬ואפילו על ההגיה‪ ,‬כגון כתיב מלא או‬
‫חסר‪.‬‬

‫‪ 150‬לדיון זה השלכות רבות ומרחיקות לכת‪ ,‬על לימוד התורה ועל הזיקה שיש בין פשטי המקראות‪ ,‬שכידוע הרמב"ן לא נמנע כלל‬
‫מלעסוק בהן‪ ,‬לבין הדרש רמז וסוד‪ .‬נדמה לי כי אחד משורשי הויכוח לגבי לימוד תורה לשמה בין החסידים למתנגדים הוא עקרון זה של‬
‫'כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה' אולם לא נכנס כאן לעובי הקורה‪ ,‬ובעז"ה ובלי נדר נעסוק בנושא זה בהרחבה בסדרת שיעורים‬
‫אחרת העתידה להתפרסם באתר זה‪.‬‬

‫‪- 83 -‬‬

‫על פי הרמב"ן הדברים אף מקבלים יתר תוקף‪ ,‬שהרי חסרונה של האות אולי אינו פוגם במשמעות החלוקה‬
‫שניתנה למשה בכתב‪' ,‬כיבשה' היא 'כבשה' בין בכתיב מלא ובין בכתיב חסר‪ ,‬אולם השמטת היו"ד או הוספתה‬
‫אקוטיים לגבי החלוקה העליונה‪ ,‬שבה כל אות נוטלת חלק באחד משמותיו הקדושים של הקב"ה‪.‬‬
‫צירופן של כל האותיות‪ ,‬הוא הצירוף של כל השמות הקדושים ביחד‪ ,‬והופעתם כחטיבה אחת מ'בראשית ברא' ועד‬
‫'לעיני כל ישראל'‪ ,‬מגלמת את שלמותו של שם הוי‪-‬ה‪ ,‬המהווה שורש לכל השמות הללו‪ ,‬וממנו משתרגים השמות‬
‫כולם כפי שתיאר זאת ר' יוסף ג'קטילה‪.‬‬

‫שמאלו תחת ראשי וימינו תחבקני‬
‫ישנו אופן נוסף בו אנו פוגשים את תכונת ה'תפארת' שבתורה‪ ,‬והדברים מובאים בספר התניא‪.‬‬
‫והמדות שהן יראה ואהבה וענפיהן ותולדותיהן מלובשות בקיום המצות במעשה ובדבור שהוא תלמוד תורה‬
‫שכנגד כולן‪ .‬ואי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום רמ"ח פקודין‪ ,‬שהם רמ"ח אברין דמלכא‪ 151‬כביכול‪...‬‬
‫והנה שלשה לבושים אלו מהתורה ומצותיה אף שנקראים לבושים לנפש רוח ונשמה עם כל זה גבהה וגדלה‬
‫מעלתם לאין קץ וסוף על מעלת נפש רוח ונשמה עצמן כמו שכתוב בזהר דאורייתא וקב"ה כולא חד פירוש‬
‫דאורייתא היא חכמתו ורצונו של הקב"ה והקב"ה בכבודו ובעצמו כולא חד כי הוא היודע והוא המדע וכו' כמ"ש‬
‫לעיל בשם הרמב"ם‪ .‬ואף דהקב"ה נקרא אין סוף ולגדולתו אין חקר ולית מחשבה תפיסא ביה כלל וכן ברצונו‬
‫וחכמתו כדכתיב אין חקר לתבונתו וכתיב החקר אלוה תמצא וכתיב כי לא מחשבותי מחשבותיכם הנה על זה‬
‫אמרו במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו וצמצם הקב"ה רצונו וחכמתו בתרי"ג‬
‫מצות התורה ובהלכותיהן ובצרופי אותיות תנ"ך ודרשותיהן שבאגדות ומדרשי חכמינו ז"ל בכדי שכל הנשמה או‬
‫רוח ונפש שבגוף האדם תוכל להשיגן בדעתה ולקיימן כל מה שאפשר לקיים מהן במעשה דבור ומחשבה ועל‬
‫ידי זה תתלבש בכל עשר בחינותיה בשלשה לבושים אלו‪ .‬ולכן נמשלה התורה למים מה מים יורדים ממקום‬
‫גבוה למקום נמוך כך התורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחכמתו יתברך ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא‬
‫חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל‪ ...‬אבל הקב"ה בכבודו ובעצמו ‪ -‬לית מחשבה תפיסא ביה כלל‪ ,‬כי אם כאשר‬
‫תפיסא ומתלבשת בתורה ומצותיה אזי היא תפיסא בהן ומתלבשת בהקב"ה ממש דאורייתא וקב"ה כולא חד‪ .‬ואף‬
‫שהתורה נתלבשה בדברים תחתונים גשמיים הרי זה כמחבק את המלך ד"מ שאין הפרש במעלת התקרבותו‬
‫ודביקותו במלך בין מחבקו כשהוא לבוש לבוש אחד בין שהוא לבוש כמה לבושים מאחר שגוף המלך בתוכם‪ .‬וכן‬
‫אם המלך מחבקו בזרועו גם שהיא מלובשת תוך מלבושיו כמ"ש וימינו תחבקני שהיא התורה שנתנה מימין שהיא‬
‫(תניא פ"ד)‪.‬‬
‫בחינת חסד ומים‬

‫כדי להבין את דבריו של ר' שניאור זלמן מלאדי‪ ,‬צריך להציב כותרת בראש הקטע שהיא מהווה את התכלית ואת‬
‫היעד אליה חותר בעל התניא בדברים אלו ‪ -‬החתירה למפגש בלתי אמצעי‪.‬‬
‫בעל התניא מכיר בקיומם של קליפות ולבושים‪ ,‬ובהם הוא עוסק‪ ,‬אולם בפיסקה זו הוא מבקש לטעון כי ישנה‬
‫אפשרות להפגש עם העצמות עצמה‪ ,‬אף על פי שבמושגים פילוסופיים ותיאולוגים הדבר בלתי אפשרי‪ .‬וכך‬
‫מסתיים הקטע‪' :‬שאין הפרש במעלת התקרבותו ודביקותו במלך בין מחבקו כשהוא לבוש לבוש אחד בין שהוא‬
‫לבוש כמה לבושים מאחר שגוף המלך בתוכם'‪ .‬ומהו הדבר שגוף המלך בתוכו ‪ -‬התורה‪.‬‬
‫בעל התניא מודע לשני דברים שביניהם הוא מבקש לגשר‪:‬‬
‫מחד‪ ,‬הוא מקבל את דברי הזוהר הקדוש כפשוטם שקוב"ה ואורייתא חד הם‪.‬‬
‫מאידך‪ ,‬הוא מודע לכך שהתורה עוסקת ב'עובדין דחול'‪ ,‬והיא נפרטת לפרוטות השקועות בעוביו של עולם החומר‪.‬‬
‫הגשר שבין שני צדדים אלו הוא סוד הצמצום‪ .‬המצוות והחוקים הכתובים בתורה‪ ,‬כך אומר בעל התניא‪ ,‬הן‬
‫צמצום הרצון האלוקי‪ ,‬במובן זה שהרצון מתיישם לכדי פרטים ויישומים ‪ -‬זהו הלבוש‪ ,‬לדעתו של בעל התניא‪.‬‬
‫אולם בל נטעה! כינוין של המצוות בשם 'לבושים' אינו גורע ממעלתן ומהיותן נעלות מכל גילוי אחר של האלוקות‪,‬‬
‫ואפילו מן הנפש רוח ונשמה שבאדם‪ ,‬שאף הן חלק אלוק ממעל‪.‬‬
‫ההבדל שבין הנשמה שהיא חלק אלוק ממעל‪ ,‬לבין התורה שהיא לבוש לאלוקות‪ ,‬מובן היטב לאור מה שהסברנו‬
‫לעיל‪ .‬הנפש רוח ונשמה‪ ,‬שהן אכן חלק אלוק ממעל‪ ,‬משקפות את הגילוי האלוקי העובר דרך הפריזמה האנושית‬
‫של האדם‪ .‬מדובר באור‪ ,‬אולם אור זה עטוף כולו בהויה סובייקטיבית‪.‬‬

‫‪ 151‬המקור הוא בתיקוני זהר‪ ,‬תיקון ל' עד סע"א‪.‬‬

‫‪- 84 -‬‬

‫התורה אמנם נפרטת ללבושים‪ ,‬אולם לבושים אלו הם בבחינת משל ל'גופא דמלכא'‪ .‬מדובר באידיאות עצמן‪,‬‬
‫המתוארות בדרך יישומית‪ ,‬אולם המפגש הוא עם האידיאות הראשונות‪ .‬בלשונו של בעל התניא ‪ -‬עם הרצון‬
‫האלוקי‪:‬‬
‫והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקב"ה‪ ,‬שעלה ברצונו שכשיטעון ראובן כך וכך‪ ,‬דרך משל‪ ,‬ושמעון כך‬
‫וכך‪ ,‬יהיה הפסק ביניהם כך וכך‪ ,‬ואף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם‪ ,‬לבא למשפט על טענות ותביעות‬
‫אלו‪ ,‬מכל מקום מאחר שכך עלה ברצונו וחכמתו של הקב"ה‪ ,‬שאם יטעון זה כך וזה כך יהיה הפסק כך‪ ,‬הרי‬
‫כשאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה כהלכה הערוכה במשנה או גמרא או פוסקים‪ ,‬הרי זה משיג ותופס ומקיף‬
‫בשכלו רצונו וחכמתו של הקב"ה דלית מחשבה תפיסא ביה (תניא פ"ה)‪.‬‬

‫בעל התניא מעביר את המוקד בלימוד התורה מן המישור הפרגמטי ‪' -‬לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא' ‪ -‬אל‬
‫שדה סמנטי אחר לגמרי‪ ,‬בו העיקר אינה ההלכה למעשה‪ ,‬שהרי יתכן כי 'לא יהיה הדבר הזה לעולם לבא למשפט‬
‫על טענות ותביעות אלו'‪ ,‬אלא המפגש ‪' -‬הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו‪ ,‬רצונו וחכמתו של הקב"ה'‪.‬‬
‫סגולתה של התורה אינה בצד ההדרכתי‪ ,‬שהוא חשוב ובעל משמעות ומקום ראוי אף לו‪ ,‬אלא ביכולתה לשקף‬
‫באופן שלם ואובייקטיבי את הרצון האלוקי‪ ,‬וסגולה זו היא ההופכת אותה לגשר בין האדם לבין אלוקים‪ ,‬והיא‬
‫המאפשרת יצירת 'מגע ממשי' בין אלוקים לבין לומד התורה‪.‬‬
‫בעל התניא אינו מדבר על שמות‪ ,‬כר' יוסף ג'קטילה וכרמב"ן‪ .‬הוא אינו מחפש זיקה לשם כלשהו‪ ,‬לא בחלוקה‬
‫אחרת ולא בדרך ההשתלשלות‪ .‬אצל בעל התניא המפגש הבלתי אמצעי עם שם הוי‪-‬ה קורה מאליו‪ .‬מכיון שרצון ד'‬
‫המתגלה בסיפורי התורה‪ ,‬ובעיקר במצותיה‪ ,‬הוא הוא שם הוי‪-‬ה‪ ,‬ועצם ידיעת הרצון עצמו‪ ,‬שהוא הוא התוכן של‬
‫התורה‪ ,‬זהו המפגש עם עצמותו‪.‬‬
‫זהו מצב בו חש האדם בחינת "שמאלו תחת ראשי וימינו תחבקני" (שיר השירים ח'‪ ,‬ג)‪ .‬התורה היא הדבר הממשי‬
‫היחידי בעולם שניתן לזהותו עם קודשא בריך הוא‪ ,‬ועל כן היא הדרך היחידה להתיצב באופן בלתי אמצעי מול‬
‫גופא דמלכא ‪ -‬מול בחינת תפארת‪ ,‬מול שם הוי‪-‬ה מול 'אתה'!‬
‫גם ר' יוסף ג'קטילה‪ ,‬גם הרמב"ן וגם בעל התניא‪ ,‬מציבים את לומד התורה בעמדה רוחנית פנימית החורגת מן‬
‫ההבנה הפשוטה של לומד התורה‪ .‬אצל שלשתם מדובר בחוויה של מפגש עם העצמות‪ .‬בין אם זה על ידי הבנה‬
‫רציונאלית‪ ,‬כיצד מהווה הפסוק‪ ,‬הדין או ההלכה‪ ,‬ביטוי לשם מסויים שאף הוא לבוש לשם הגדול המבטא את‬
‫העצמות‪ .‬בין אם זה על ידי הכרה פנימית ותודעתית‪ ,‬כי מאחורי התיבות של הפסוק‪ ,‬הדין או ההלכה‪ ,‬ניצבים‬
‫שמות הזועקים ד' ד'‪ .‬ובין אם זה על ידי הדבקות בפסוק הדין או ההלכה‪ ,‬כביטוי של רצון ד' שהוא הוא עצמותו‬
‫וייחודו‪.‬‬
‫זוהי זכותם של ישראל‪ ,‬שזכו לגילויו המלא של שם הוי‪-‬ה על ידי תורה שניתנה להם בהר סיני‪ ,‬וזוהי חובתם של‬
‫לומדי התורה לדורותיהם‪ ,‬להעמיק את המפגש ה'טקסטואלי' לכדי מפגש חוויתי בלתי אמצעי עם הקב"ה כדי‬
‫להגיע אל הנחת היסוד שהיא בעצם גם השאיפה‪ :‬ישראל‪ ,‬אורייתא וקודשא בריך הוא ‪ -‬חד הם!‬

‫שיעור ‪ - 16‬תפארת (ד')‪' :‬אמת מארץ‬
‫תצמח'‬

‫בית המדרש הוירטואלי (‪ )V.B.M‬שליד ישיבת הר עציון‬
‫שיעורי מבוא לעשר הספירות מאת הרב איתמר אלדר‬

‫‪www.etzion.org.il/vbm‬‬

‫בשיעורים האחרונים התמקדנו בתכונתה המרכזית של ספירת תפארת‪ .‬ראינו כי ספירה זו מהווה את השורש‬
‫והעצמות של כל הספירות הסובבות אותה‪ .‬עמדנו על כך שספירת תפארת חושפת אותנו לעצמיות הכוללת‬
‫המתגלה בשם הוי‪-‬ה‪ ,‬ומציבה את האדם מול האלוקים לבדו‪.‬‬
‫ראינו כי התורה נושאת בקרבה את אותה העצמיות הכוללת‪ ,‬המביאה לידי ביטוי את האובייקטיביות המוחלטת‪,‬‬
‫נעדרת כל רלטביזם המאפיין את הנבואה ורוח הקודש‪.‬‬

‫‪152‬‬

‫האמת האנושית‬
‫בשיעור זה‪ ,‬נתמקד בתכונה אחרת של ספירת תפארת שאף היא קשורה בטבורה לתכונתה המרכזית‪.‬‬
‫העקרון המנחה שיש להציבו כבסיס לשיעור זה קובע כי מי שמהווָה את שורשה של המציאות כולה‪ ,‬היא גם זו‬
‫שמכילה בקרבה ואוספת לחיקה את המציאות כולה על כל ניגודיה‪ ,‬ומאחדת היא ביניהם‪ .‬המציאות בתוכה אנו‬
‫חיים במקרים רבים הינה מציאות דיכוטומית‪ ,‬אולם דיסוננסיות זו מידי פעם מוצאת את מנוחתה‪.‬‬
‫בעלי הדעה המזדהים עם הניגודיות‪ ,‬וחווים את הסתירה המתמדת במלוא עוזה‪ ,‬יאמרו על מנוחה זו כי אינה‬
‫מנוחה נכונה‪ ,‬והפשרה אינה דין אמת‪ .‬אולם אותם אלו‪ ,‬שהסתירה אינה מכרסמת ביישותם‪ ,‬ונטייתם הטבעית‬
‫היא לזהות את המשותף שבניגוד ואת האחדותי שבפירוד‪ ,‬יאמרו כי זוהי ההרמוניה והשלמות‪ ,‬וזוהי האמת‪.‬‬
‫אחד מכינוייה של ספירת התפארת הוא 'אמת'‪ ,‬ועל מושג זה ידועים דברי המדרש‪:‬‬
‫א"ר סימון בשעה שבא הקב"ה לבראות את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות מהם‬
‫אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא‪ ,‬הדא הוא דכתיב (תהלים פה) 'חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו'‪ .‬חסד‬
‫אומר יברא שהוא גומל חסדים‪ ,‬ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים‪ ,‬צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות‪ ,‬שלום‬
‫אומר אל יברא דכוליה קטטה‪ ,‬מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכו לארץ‪ ,‬הדא הוא דכתיב (דניאל ח) 'ותשלך‬
‫אמת ארצה'‪ .‬אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך תעלה‬
‫(בראשית רבה ח‪ ,‬ה)‪.‬‬
‫אמת מן הארץ הדא הוא דכתיב (תהלים פה) 'אמת מארץ תצמח'‬

‫סיפור הבריאה מתאר כיצד ברא הקב"ה עולם‪ ,‬כיצד ערך לאדם שולחן‪ ,‬הניח עליו כל טוב‪ ,‬וכשהכל היה מוכן‬
‫ביקש לברוא את האדם‪ ,‬שלמענו עשה הקב"ה את הכל בבחינת 'כל שתה תחת רגליו'‪ .‬אך דברי המדרש מתארים‬
‫עיכוב אחד‪ .‬מלאכי השרת ניצבים חבורות חבורות ומתדיינים בדבר בריאתו של האדם‪ .‬החסד והצדק‪ ,‬מן הצד‬
‫האחד‪ ,‬תומכים בבריאתו‪ ,‬והאמת והשלום‪ ,‬מן העבר השני‪ ,‬מתנגדים‪.‬‬
‫משראה זאת הקב"ה השליך את האמת ארצה כדי שיסתמן רוב התומך בבריאה‪ 153.‬בהשלכה זו‪ ,‬לכאורה‪ ,‬וויתר‬
‫הקב"ה על ערך האמת‪ ,‬והוציאו מן העולם‪ .‬עם דבר זה לא יכלו מלאכי השרת להשלים‪ .‬הפשרה שהסתמנה היא‬
‫צמיחתה של האמת מחדש מן הארץ‪.‬‬
‫לרעיון מופשט זה יכולות להיות משמעויות שונות‪.‬‬
‫האחת היא האמת ההולכת ונבנית במציאות‪ .‬לעולם האמת אינה נמצאת כדבר ברור מאליו‪ ,‬והמציאות אינה‬
‫'מתיישרת' על פיה‪ .‬כדי להגיע למדרגת האמת‪ ,‬יש לבנותה מן הארץ לאט לאט ובהדרגה‪.‬‬
‫משמעות נוספת נוגעת לעניננו‪ .‬האמת הצומחת מן הארץ אינה האמת המוכתבת מן השמים‪ .‬לא מדובר רק בעיתוי‬
‫שונה של הופעתה‪ ,‬אלא גם באופי שונה של אמת‪.‬‬
‫אמת הצומחת מן הארץ‪ ,‬אינה משקפת ערך טוטאלי ואובייקטיבי שאינו מושפע ואינו נבנה מן המציאות‪ .‬מדובר‬
‫באמת שהיא סוג של פשרה‪ .‬היא צמחה מן המקום שבו החליט הקב"ה לוותר עליה לטובת בריאת האדם‪ .‬זוהי‬
‫האמת של הפשרה‪ ,‬שבה חסד ואמת נפגשים וצדק ושלום נושקים‪.‬‬

‫‪ 152‬ועיין בענין זה‪ ,‬באורות הקדש א'‪ ,‬עמ' כג שם קושר הראי"ה קוק בין נבואת משה שהיא נבואה ייחודית נעדרת כל פריזמה אנושית‪,‬‬
‫לתורה‪ ,‬הניתנת בנבואה זו‪ ,‬המבטאת את הסקירה הכוללת של כל האידיאלים‪.‬‬
‫‪ 153‬ידועים דברי הר' מקוצק ששאל מדוע השליך הקב"ה דוקא את האמת‪ ,‬שהרי היה יכול להשליך גם את השלום כדי ליצור את הרוב‬
‫המיוחס‪ ,‬ומשיב הר' מקוצק בדרכו האופיינית‪ :‬אם היה משליך אלוקים את השלום היתה נותרת האמת לבדה כמתנגדת מול רוב תומך‪,‬‬
‫אולם מול האמת גם רוב אינו מועיל‪ ,‬ועל כן נאלץ להשליך דוקא את האמת‪.‬‬

‫‪- 86 -‬‬

‫המדרש מעמת בין ערכים אלו‪ ,‬לא רק מפני שהאדם גומל חסדים אולם אינו אמיתי‪ ,‬ודובר צדק אך לא שלום‪.‬‬
‫הערכים הללו‪ ,‬גם במנותק מן האדם‪ ,‬כשהם ניצבים אחד מול השני הם מבטאים ניגודיות‪.‬‬
‫בתורה נאמר לנו 'צדק צדק תרדוף'‪ ,‬ועל אהרן מספרים לנו חז"ל כי היה רודף שלום‪ .‬אולם הרדיפה אחר השלום‬
‫מחייבת לעתים את זניחת הצדק‪' :‬ומשנים מפני השלום'‪.‬‬
‫'וזאת תורת זבת השלמים' זהו שאמר הכתוב 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' (משלי ג) כל מה שכתוב‬
‫בתורה לשום שלום הוא נכתב ואף על פי שכתוב בתורה מלחמות אף המלחמות לשום שלום נכתבו אתה מוצא‬
‫שבטל הקב"ה גזרתו מפני השלום אימתי בשעה שאמר הקב"ה למשה 'כי תצור אל עיר ימים רבים' וכל אותו‬
‫הענין (דברים כ) אמר לו הקב"ה שיחרים אותם שנאמר (שם) 'כי החרם תחרימם' ומשה לא עשה כן אלא אמר‬
‫עכשיו אני הולך ומכה מי חטא ומי שלא חטא אלא בשלום אני בא עליהם שנאמר (שם ב) 'ואשלח מלאכים‬
‫ממדבר קדמות דברי שלום אעברה בארצך' כיון שראה שלא בא לשלום הכהו שנאמר 'ויכו אותו ואת בניו ואת‬
‫כל עמו' אמר הקב"ה אני אמרתי כי החרם תחרימם ואתה לא עשית כן חייך כשם שאמרת כך אני עושה שנאמר‬
‫(שם כ) 'כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום' לכך נאמר (משלי ג) 'דרכיה דרכי נועם וכל‬
‫‪154‬‬
‫(תנחומא צו‪ ,‬ג)‪.‬‬
‫נתיבותיה שלום'‬

‫הרודף צדק‪ ,‬חייב לעתים לוותר על השלום‪ ,‬והמבקש שלום חייב לעתים לוותר על הצדק‪.‬‬
‫כמו כן גמילות חסד מחייבת לעתים וויתור על האמת המוחלטת‪ .‬שופט בבית המשפט צריך לדון דין של אמת ולא‬
‫דין של חסד‪ .‬והגומל חסדים צריך לעתים לוותר על האמת השוללת את נתינת החסד במקרים מסויימים‪.‬‬
‫האמת הצומחת מן הארץ היא אמת המאפשרת לכל אחת מן המידות הללו לוותר קצת כדי להגיע לפשרה עם‬
‫חברותיה‪ ,‬ופשרה זו היא האמת האחרת הצומחת מן הארץ‪.‬‬

‫האמת שבפשרה‬
‫דברים דומים נאמרים לא רק ביחס לבריאת האדם אלא גם ביחס לכל הבריאה כולה ולהלן מדרש המסכם עמדה‬
‫זו‪:‬‬
‫'בראשית ברא אלהים למשפטיך עמדו היום וגו' (תהלים קי"ט צא) במשפט בראת הכל שנאמר 'בראשית ברא‬
‫אלהים'‪ ,‬כשברא הקדוש ברוך הוא את עולמו בראו במדת הדין‪ ,‬שנאמר 'בראשית ברא אלהים'‪ ,‬ולא עמד עד‬
‫ששתף עמו מדת רחמים‪ ,‬שנאמר 'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים' (בראשית ב' ד)‪ ,‬ואף המטר לא ירד עד‬
‫שמזגו במדת הרחמים‪ ,‬שנאמר 'כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ'‪ ,‬ואף אדם הראשון לא עמד עד שמזגו במדת‬
‫(בתי מדרשות ח"א‪ ,‬מדרש ילמדנו בראשית א')‪.‬‬
‫הרחמים‪ ,‬שנאמר 'ויצר ה' אלהים את האדם'‬

‫יש לשים לב כי המדרש מדבר על השיתוף שבין הדין לבין הרחמים‪ .‬אולם בטרמינולוגיה הקבלית‪ ,‬הרחמים הוא‬
‫קו האמצע המשלב ומפשר בין שני הקצוות הקרויים חסד ודין‪ .‬ולא די שתורת הסוד רואה בקו האמצע את‬
‫הרחמים‪ ,‬אלא שקו הרחמים על פי תורה זו הוא קו האמת‪ ,‬ומכאן שספירת תפארת המהווה את התשתית לקו‬
‫האמצע ועל שמה הוא קרוי‪ ,‬מכונה בשני כינויים אלו‪ :‬רחמים ואמת‪.‬‬
‫החסד והדין‪ ,‬כפי שראינו בשיעורים שעסקו בספירות אלו‪ ,‬מהווים שני ערכים קוטביים הבאים לידי ביטוי גם‬
‫בפנייתו של אלוקים כלפי האדם וגם בפנייתו של האדם כלפי אלוקים‪ .‬העולם‪ ,‬האדם וההשגחה האלוקית‪ ,‬כפי‬
‫שאומר המדרש לעיל‪ ,‬אינם יכולים להתקיים באף אחד מן הערכים הקיצוניים של החסד והדין‪ ,‬ועל כן צריך‬
‫פשרה‪.‬‬
‫ראוי להדגיש! מנקודת מבט זו‪ ,‬הפשרה אינה מכילה בתוכה את הערכים הקוטביים במלוא עוזם ובשיא עוצמתם‪.‬‬
‫ישנה נגיסה מן הערך המוחלט‪ ,‬ונגיסה זו היא נפילתה הראשונה של המציאות עוד בטרם חטא בה האדם‪.‬‬
‫חטא הארץ‪ ,‬כפי שמכירים אנו מן המדרש המתאר את סירובה של האדמה לעשות עץ פרי שטעמו יהיה כטעם‬
‫פריו‪ ,‬ובמקום זאת עשתה עץ עושה פרי שבו אין טעם העץ כטעם הפרי‪.‬‬
‫חטא הלבנה‪ ,‬שסירבה לשכון תחת כתר אחד עם החמה‪ ,‬ומשום כך נתמעט אורה עד לעתיד לבוא‪.‬‬
‫ולולא אמרוה חז"ל היינו נמנעים לאומרו ‪ -‬אף חטאו של הקב"ה כביכול מוזכר‪:‬‬
‫אמר רבי פנחס בכל הקרבנות כתיב 'שעיר עזים אחד חטאת' ובראש חדש כתיב 'שעיר עזים אחד חטאת לה''‬
‫אמר הקב"ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח שאני הוא שגרמתי לו להכנס בתחומו של חבירו‬
‫(בראשית רבה ו‪ ,‬ג)‪.‬‬

‫‪ 154‬וכן‪' :‬גדול השלום שהקב"ה שינה בדבר מפני השלום' (במדבר רבה יא‪ ,‬ז); 'אלא אמרו הכתובים דברי בדאי מפני דרכי שלום' (דברים‬
‫רבה ה‪ ,‬יד) ועוד‪.‬‬

‫‪- 87 -‬‬

‫ומה פשרו של חטא זה? וכי לא היה יכול הקב"ה להמנע מלהכניס את הירח בתחומה של השמש? אלא שחטא זה‬
‫הוא בבחינת 'בלתי נמנע'‪ ,‬והוא מובנה בתוך בריאה המבקשת לתחום‪ ,‬להגדיר ולהציב גבול לרצון האינסופי של‬
‫האלוקות‪ ,‬שעל ידי הצמצום האלוקי לובש לבוש קונקרטי ומצומצם‪.‬‬
‫כיצד עלינו להתייחס למציאות 'בדיעבדית' זו? האם עלינו לראות את כל ההויה כולה כשקר גדול‪ ,‬שהוא תוצאה‬
‫של חטא ונפילה מאידיאל אלוקי למציאות מצומצמת ומוגבלת?‬
‫תורת הסוד מלמדת אותנו שלא! זוהי האמת הצומחת מן הארץ שהיא שונה מן האמת הראשונה‪ ,‬העליונה‪.‬‬
‫על דרך הסוד ניתן לומר כי 'ארץ' היא כינוי לספירת המלכות המבטאת את האלוקות המתגלה בעולם‪ .‬ומתוך‬
‫אלוקות זו המתגלה בעולם צומחת ה'אמת'‪ ,‬שהיא ספירת תפארת‪ ,‬והיא ביטוי לאמת העליונה שבה ישנה אחדות‬
‫מוחלטת בין כל הקטבים‪ ,‬וניצוץ מאחדות זו מבוטא בנסיון לגשר בין חסד לדין ובין שמים וארץ‪.‬‬
‫התמודדות עם היחס שבין פשרה לאמת יש בדברי ר' משה טייטלבוים מאיהל‪ ,‬מגדולי תלמידי החוזה מלובלין‪:‬‬
‫והנה אמרתי הטעם על מה שידוע ליודעי חכמי האמת כי חסד נקרא חסד סתם‪ ,‬ומדת הדין נקרא גבורה‪,‬‬
‫והשיתוף דין ורחמים נקרא אמת‪' ,‬תתן אמת ליעקב' (מיכה ז' כ)‪ ,‬וכי הראשונים לאו אמת הן? וגם על מה שנקרא‬
‫תפארת‪ .‬ואמרתי שעל פי המבואר לעיל יתבאר בפשוטות‪ ,‬כי חסד לבדו הוא וויתור גמור‪ ,‬אם כן הוא נהמא‬
‫דכיסופא אינו של אמת כביכול‪ ,‬וגבורה דין לבדו אינו יכול לקיים‪ ,‬אם כן איך יקרא אמת כיון שאין לו קיום‬
‫ומציאות‪ ,‬אבל השיתוף דין ורחמים הוא אמת מאמת לשניהם הקיום והטוב באמת בלי שום חסרון‪ ,‬ולכך נקרא‬
‫תפארת‪ ,‬כיון שנסתלק הכיסופא הרי מתפאר‪ ,‬דבמה שיש בושת אינו מתפאר‪ ,‬וגם הש"י אינו מתפאר ראו בריה‬
‫שבראתי אם אינו כדאי לכך‪ ,‬ולכך מדת יעקב וישראל אמת ותפארת‪' ,‬ישראל אשר בך אתפאר' (ישעיה מ"ט ג)‪,‬‬
‫כי יעקב מטתו שלמה בלי שום חסרון (ויק"ר פל"ו ה')‪ ,‬ולכך ממדת תפארת ימשך נצח‪ ,‬כי החסד לבד הוא לפי‬
‫שעה‪ ,‬וכן הגבורה לבד‪ ,‬אבל המזג לא יחסר‪ ,‬והבן זה כי הם דברים נפלאים (ישמח משה חיי שרה נד‪.):‬‬

‫בעל ה'ישמח משה' מנסה לברר מדוע חסד וגבורה אינם נקראים אמת מצד עצמם ובמה זכתה תפארת שתקרא‬
‫היא לבדה אמת‪.‬‬
‫את החסד‪ ,‬מתאר בעל ה'ישמח משה' כ'וויתור גמור' והוא בחינת 'נהמא דכיסופא' (לחם של בושה)‪ .‬וכוונתו בכך‬
‫‪155‬‬

‫מתבארת בדבריו של ר' חיים מטשרנוביץ'‪:‬‬

‫כי דיני אלוהינו יתברך שמו גרם להיות הקליפות והחיצונים בעולם בכדי להיטיב לבריותיו על פי הדין האמת‬
‫שלא בחסד וברחמים כאחד שאוכל בחנם שבהיל לאסתכולי באפיה (ירושלמי ערלה פרק א' הלכה ג') ונקרא‬
‫(באר מים חיים‪ ,‬ויצא לא)‪.‬‬
‫נהמא דכסופא‬

‫לחם של בושה הוא לחם עוני שאדם מקבל ממיטיבו בחסד גמור‪ ,‬וממילא הוא מתמלא בושה אף להביט בו‪.‬‬
‫המשל שמביא ר' חיים מטשרנוביץ' מהירושלמי מבהיר גם את חסרונה של עמדה זו ‪' -‬שבהיל לאסתכולי באפיה'‪.‬‬
‫‪156‬‬

‫היכולת להתיצב מול הקב"ה פנים אל פנים‪ ,‬ללא בושה‪ ,‬נגזרת מן האמת שיש בחסד שאלוקים גומל לאדם‪.‬‬

‫מערכת יחסים בין אלוקים לאדם המושתתת על חסד גמור‪ ,‬הן מצד פנייתו של אלוקים לאדם במתן חסד חינם‪,‬‬
‫והן מצד פנייתו של אדם לאלוקים מתוך בקשת חסד גמור‪ ,‬אינה יוצרת חיבור גבוה של פנים בפנים‪ ,‬שבו מתפאר‬
‫האדם באלוקים ואלוקים מתפאר באדם‪ .‬ועל כן הוא אינו אמת‪ .‬הוא אולי מוחלט וטוטאלי אולם האמת אינה‬
‫משתקפת ממנו‪.‬‬
‫גם הדין הגמור אינו אמת במובן זה שהוא אינו מאפשר את קיומו של העולם ואת קיומו של האדם‪ .‬מידת הדין‬
‫מתעלמת התעלמות גמורה מן החומר ומן היש‪ ,‬והיא שואפת להתנהלותו השלמה של העולם ללא כל סטיה מן‬
‫החוק והסדר האלוקי‪ .‬זוהי ציפייה גבוהה שאינה מכירה בחייץ המונח בין האידיאל העליון לבין המציאות‪.‬‬
‫שוב נאמר כי יש כאן טוטאליות גמורה‪ ,‬אידיאל נשגב‪ ,‬אולם אידיאל זה מסרב להטמיע בתוכו ולהשלים עם אקט‬
‫הבריאה שהכניס גורמים חדשים לדינמיקה האלוקית המושלמת‪.‬‬
‫בסוג כזה של מכניזם‪ ,‬כפי שתובעת מידת הדין‪ ,‬לא ניתן לדבר על 'מערכת יחסים' תקנית בין אלוקים לבין האדם‪,‬‬
‫כיון שמכניזם זה אינו מכיר במגבלות של מערכת יחסים זו‪ ,‬ובהיותם של אלוקים ואדם בכל זאת נפרדים‪ .‬אמנם‬
‫ההשתוקקות זה לזה קיימת‪ ,‬אולם צריכה היא לגשר על פני אלפי שנות 'חומר'‪.‬‬
‫‪ 155‬מתלמידיו הגדולים של ר' יחיאל מיכל מזלוטשוב שהיה מתלמידי הבעש"ט‪.‬‬
‫‪ 156‬התייחסנו לכך בשיעורים שעסקנו בזיווג פנים בפנים לעומת זיווג אחור באחור (שיעורים ‪.) 4-5‬‬

‫‪- 88 -‬‬

‫ר' משה טייטלבוים‪ ,‬מבקש להפוך את הקערה על פיה‪ ,‬ולקבוע כי הפשרה היא האמת ולא ההקצנה‪' .‬לשקר אין‬
‫רגלים'‪ ,‬וממילא‪ ,‬השאלה ‪ -‬האם העמדה הקיצונית יכולה לעמוד במבחן המציאות או לא‪ ,‬היא השאלה האקוטית‬
‫בדיון על האמת‪.‬‬
‫המידות הקוטביות מבטאות אולי אמת נשגבת‪ ,‬אולם אמת זו אינה כוללת ואינה מתיחסת למציאות‪ ,‬וממילא‬
‫ספירת תפארת מתאימה את האידיאלים העליונים למציאות‪ ,‬ובכך תרומתה כפולה‪ :‬ראשית היא מאפשרת להן‬
‫לחיות אחת עם השניה‪ ,‬ושנית‪ ,‬כתוצאה מאפשרות זו‪ ,‬היא גם מאפשרת להן להתקיים בעולם שאינו מסוגל להכיל‬
‫את תכונת הקוטביות‪ ,‬הן מצד עצמה והן מצד הסתירה הפנימית שהיא מכילה בקרבה‪.‬‬

‫דברה תורה בלשון בני אדם‬
‫ספירת תפארת‪ ,‬המעדנת את חדותו של הדין‪ ,‬ומציבה גבולות ואמות מידה לאינסופיות של החסד‪ ,‬מכילה בקרבה‬
‫אמת פנימית‪ ,‬שכפי שראינו בשיעור הקודם‪ ,‬תכונתה המרכזית היא היכולת להכיל הכל‪ .‬וכאן שבים אנו לתורה‬
‫המכונה 'תורת אמת'‪.‬‬
‫בשיעור הקודם‪ ,‬עמדנו על תכונתה של התורה להכיל את הכל ולהיות צוהר אל העצמיות הכוללת של שם הוי‪-‬ה‪.‬‬
‫כעת‪ ,‬נתמקד בתכונה אחרת של התורה‪ ,‬שאינה מנותקת מחברתה‪ ,‬ואולי אף נובעת ממנה‪.‬‬
‫'דברה תורה בלשון בני אדם'‪ ,‬הוא אחד העקרונות החשובים הנוגעים ללימוד תורה‪ .‬עקרון זה נוגע בראש‬
‫וראשונה ללשונה של התורה בשני מובנים מרכזיים‪.‬‬
‫הראשון‪ ,‬ביחס למושגים רבים בתורה המתארים את הנהגתו של הקב"ה ויש בהם מן ההאנשה‪' :‬ויחר אפו'‪,‬‬
‫'וינחם'‪' ,‬ארדה נא ואראה' וכד'‪ .‬הפרשן המרכזי שמשתמש בעקרון 'דברה תורה בלשון בני אדם' כדי להתמודד עם‬
‫קושי זה הוא ר' אברהם אבן עזרא (בראשית ו'‪ ,‬ו; שמות ד'‪ ,‬ח; שמות י'‪ ,‬ב; שמות י"ג‪ ,‬יז; שמות ל"ב‪ ,‬יד; הושע‬
‫י"א‪ ,‬ח ועוד)‪.‬‬
‫השני‪ ,‬ביחס לאפשרות ללמוד מכל מילה‪ ,‬ולדרוש כל אות בתורה לענינים הלכתיים‪ .‬דיונים רבים בגמרא לגבי‬
‫דרישת מילים‪ ,‬כפילותן‪ ,‬הטיותיהן וכד'‪ ,‬נאמרים על פי מי שאינו סובר ש'דברה תורה בלשון בני אדם'‪ ,‬שהרי מי‬
‫שסובר כן‪ ,‬לא בהכרח צריך ללמוד מכל כפילות ומכל הטיה‪ .‬ועל כן השאלה האם עקרון זה נכון ויש לאמצו או לא‪,‬‬
‫‪157‬‬

‫מופיעה בסוגיות רבות‪ ,‬בהן יש רצון לדרוש וללמוד ממילותיה של התורה‪.‬‬

‫אלא שעקרון זה נוגע‪ ,‬כך מסתבר‪ ,‬לא רק ללשונה של התורה‪ ,‬אלא גם לתכניה‪ ,‬לציווים המופיעים בה ולאסור‬
‫והמותר שבה‪.‬‬
‫על פרשיית 'אשת יפת תואר' אומר רש"י בעקבות חז"ל‪:‬‬
‫ולקחת לך לאשה ‪ -‬לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע‪ ,‬שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור‪ ,‬אבל אם‬
‫נשאה סופו להיות שונאה‪ ,‬שנאמר אחריו 'כי תהיינן לאיש וגו'‪ ,‬וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה‪ ,‬לכך נסמכו‬
‫‪158‬‬
‫(דברים כ"א‪ ,‬יא)‬
‫פרשיות הללו‬

‫תפיסה נועזת זו קובעת שמצות אשת יפת תואר ניתנה מתוך הכרה בחולשתו של האדם‪ ,‬והיא משמשת עבורו‬
‫כ'גלגל הצלה' מטביעה בים היצרים והתאוות ‪' -‬שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור!'‪.‬‬
‫האם זהו שקר? האם מצוה בדיעבדית זו היא וויתור על האמת? האם העובדה כי מצוה זו אינה מבקשת מן האדם‬
‫לקחת אשת יפת תואר כדי לקיימה‪ ,‬אלא רק מאפשרת לו במידת הצורך לעשות כן‪ ,‬פוגמת באמת הגלומה בה?‬
‫נדמה כי התשובה לשאלה זו‪ ,‬על פי העקרון שראינו‪ ,‬אינה צריכה להתחיל במצות אשת יפת תואר‪ .‬אמנם‬
‫הפרשנים אינם עושים שימוש גורף בעקרון זה בנוגע לתכני התורה וציוויה‪ ,‬אולם בעומקם של דברים‪ ,‬על פי תורת‬
‫הסוד‪ ,‬התורה כולה בעצם נתינתה 'דברה בלשון בני אדם'‪.‬‬
‫העובדה כי רוב מצוותיה של התורה ורוב הענינים בהם היא עסוקה‪ ,‬נוגעים לעולם החומר ‪ -‬מדיני משא ומתן‪ ,‬דרך‬
‫דיני עריות‪ ,‬ועד הבטחת שכר גשמי להולכים בדרכה ‪ -‬מלמדים כי התורה מכילה בקרבה את עובדת היותו של בן‬
‫‪ 157‬עיין נדרים ג‪ ;.‬גיטין מא‪ ;:‬בבא מציעא צד‪ ;:‬מכות יב‪ .‬ובעיקר חולין צ‪ :‬וכן במקומות רבים אחרים‪.‬‬
‫‪ 158‬וכן עיין בקידושין כא‪.:‬‬

‫‪- 89 -‬‬

‫האדם ‪ -‬אדם‪ 159.‬התורה אינה מבקשת מן האדם להתנתק מן החומר‪ ,‬כפי שאנו מוצאים בניסוחים קבליים שונים‪.‬‬
‫היא גם אינה דורשת מן האדם לבטל באופן גמור את תאוותיו ויצריו‪ ,‬כפי שמצאנו רבות בספרות המוסר‪ .‬היא‬
‫אינה מחנכת את האדם לשאיפה מתמדת לעולם הבא ולגן עדן תוך התעלמות גמורה מן העולם הזה‪ ,‬כפי שרואים‬
‫‪160‬‬

‫והיא גם אינה תובעת מן האדם את ביטולו העצמי הגמור‪ ,‬כפי שמוצאים אנו בתורות‬

‫אנו בדתות שכנות‪.‬‬
‫חסידיות רבות‪.‬‬
‫תורתנו ש'תורת חיים' היא‪ ,‬מעצבת אורח חיים 'מאוזן' המשלב ומרכיב בתוכו גורמים שונים שאף לא אחד מהם‬

‫בא לידי ביטוי בקוטביות שלו‪ 161.‬זהו סוג מסויים של פשרה‪ ,‬אולם פשרה אמיתית היא זו‪ ,‬בכך שהיא מכירה‬
‫במגבלות האמת‪ ,‬כדברי ר' יוסף מרדכי ליינר מאיז'ביצא‪:‬‬
‫וכמו כן הדן דין אמת לאמיתו אינו אלא ברחמים כי על פי שכ ֶל אי אפשר לכוון ההלכה לאמיתה כי אף שדן דין‬
‫אמת יוכל להיות שהדין מרומה (מי השילוח‪ ,‬ראש השנה)‪.‬‬

‫כפי שראינו לעיל‪ ,‬הרחמים במובן הקבלי אינם החסד‪ ,‬וכאן מבקש האיז'ביצאי לתת לכך משמעות תיאולוגית‪.‬‬
‫הרחמים אינם נטיה לצד האחד אלא דוקא ההכרה הבוגרת בקיומם של שני הצדדים גם יחד‪ ,‬ובחוסר היכולת של‬
‫האדם להגיע לאמת אבסולוטית בדין‪ .‬האיז'ביצאי מבקש לשנות את אמות המידה שלנו למושגים אמת ושקר‪.‬‬
‫לשם המחשה‪ ,‬נתייחס לשני פסקי דין המופיעים לפנינו‪:‬‬
‫באחד‪ ,‬אומר השופט לסנגור‪ :‬דבריך הם אמת גמורה‪ ,‬ולקטגור‪ :‬דבריך הם שקר מוחלט‪.‬‬
‫בשני‪ ,‬אומר השופט‪ :‬מן הסתם יש אמת כלשהי בדברי הסנגור ואמת כלשהי בדברי הקטגור‪ ,‬ועל כן פסק הדין‬
‫יהיה סוג של פשרה‪.‬‬
‫באינסטינקט הראשוני‪ ,‬נחוש כלפי הראשון ודאות של אמת‪ ,‬וכלפי השני נחוש ספקנות של פשרה‪.‬‬
‫לא כן‪ ,‬אומר האיז'ביצאי‪ ,‬שהרי בחטא הגאוה חטא השופט הראשון‪ ,‬בחושבו כי יש באפשרותו לעשות 'דין אמת'‪.‬‬
‫האמת בעולמנו המורכב‪ ,‬שרק חלקים בודדים ממנו ניכרים לנו‪ ,‬היא היכולת להכיל את שני הצדדים ולקבוע‬
‫באופן מבוקר את האיזון שביניהם‪ .‬אלו הם הרחמים‪ ,‬שבנקודת מבט עמוקה יותר ובהכרה בתנאים שבהם אנו‬
‫‪162‬‬

‫חיים‪ ,‬הם האמת הגדולה יותר‪ .‬זהו האופן שבו צריך להתקיים 'משפט' במציאות אנושית‪.‬‬

‫ההכרה במוגבלות ובצמצום שיש בזה העולם‪ ,‬היא זו המאחדת בין האמת לבין החסד‪ ,‬ומאפשרת לצמיחתה של‬
‫אמת חדשה‪ .‬אמת המכירה את הארץ שבקרבה היא שוכנת‪ ,‬ומתוך סביבה זו היא הולכת ונבנית‪ ,‬הולכת וצומחת‪.‬‬
‫עץ זה שצומח הוא 'עץ החיים'‪ ,‬המאפשר חיים ומעניק חיים על פני האדמה ‪ -‬אמת מארץ תצמח!‬

‫ימלא פי תהילתך‬
‫לסיכום העיסוק בספירת תפארת‪ ,‬היא הספירה המרכזית ביותר‪ ,‬נביא שני קטעים המסכמים ומכילים בקרבם‬
‫את כינוייה המרכזים של ספירה זו ואת תכונותיה‪:‬‬
‫תפאר"ת הוא שכתוב בו 'ימלא פי תהלתך כל היום תפארתך'‪ ,‬וכתיב 'ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך'‪,‬‬
‫וכתיב 'והתהלכתי באמתך'‪ ,‬וכתיב 'ובחסד עולם רחמתיך'‪ ,‬וכתיב 'וברחמים גדולים אקבצך'‪ ,‬וכתיב 'ביום ההוא‬
‫יהיה צמח ה' לצבי ולכבוד וגו'‪ .‬וכתיב 'ותשלך אמת ארצה'‪ .‬וכתיב 'השליך משמים ארץ תפארת ישראל'‪ .‬ואמרו‬
‫כל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה‪ .‬שנאמר וימים רבים לישראל ללא אלקי אמת וללא כהן מורה‬
‫(ביאור עשר הספירות לר' עזריאל)‪.‬‬
‫וללא תורה‬

‫‪ 159‬בסוגיה זו נרחיב‪ ,‬בעז"ה ובלי נדר‪ ,‬כשנעסוק בדמותם של אברהם יצחק ויעקב כמגלמת את שלשת המידות‪ :‬חסד גבורה ותפארת‪.‬‬
‫‪ 160‬ובניסוחים עדינים וערכיים יותר‪ ,‬גם בתורותיהם של הוגי דעות יהודים‪.‬‬
‫‪ 161‬נדמה לי כי אין ערך בתורה שלא תמצא במקום אחר בה‪ ,‬את ניגודו המאזנו ומסייגו‪ .‬מערכי מוסר‪ ,‬המקדשים את חיי האדם במקום‬
‫אחד ('שופך דם האדם באדם דמו ישפך'‪' ,‬לא תרצח' וכו')‪ ,‬ומאפשרים את נטילתם במקומות אחרים (גאולת דם לרוצח במזיד‪ ,‬עונשי‬
‫מוות‪ ,‬מחית עמלק וכד')‪ .‬דרך ערכי צדקה‪ ,‬המדרבנים את האדם להתיחסות של חסד מחד (איסור ריבית‪ ,‬נתינת צדקה‪ ,‬מניעת שעבוד‬
‫נכסים בסיסיים וכד')‪ ,‬ומאידך מאפשרים לבעלי ההון לגבות את חובותיהם (מוסד העבדות העברית‪ ,‬התרת נשיה בתנאים מסויימים‬
‫וכו')‪ .‬ועד היחס לתאוות המין‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬היחס לבעלי חיים ועוד ועוד‪.‬‬
‫‪ 162‬ההבדל בין דין לבין משפט הוא היכולת לשלב בתוך הדין גם את החסד וליצור את הרחמים‪.‬‬

‫ ‪- 90‬‬‫ודע והאמן כי סוד הייחוד כולו הוא סוד ידוד אלקים‪ ,‬וסימן‪ :‬שמע ישראל ידוד אלהינו ידוד אחד (דברים ו'‪ ,‬ד)‪.‬‬
‫ולפיכך יש לך להבין בכל מקום שתמצא בתורה ידוד אלקים שהוא שם מלא‪ ,‬וכל הדברים הנמצאים באותה‬
‫פרשה שמזכיר בה ידוד אלקים הם נעשים בכל המידות הנגמרות במידת הדין ובמידת הרחמים‪ ,‬כמו שתמצא‬
‫בבריאת אדם הראשון ובדינו ובגירושיו ובכל אותן העניינים‪ .‬ותמצא שבאו כולן במידת הדין ובמידת הרחמים‪,‬‬
‫והכול בשלימות גמורה ברחמים ודין‪ ,‬הכול כפי הראוי בדין אמת‪ .‬ולפי עיקר זה אמרה תורה‪' :‬הצור תמים פעלו'‬
‫(שם ל"ב‪ ,‬ד) ופירוש הפסוק כך הוא‪ :‬הצור הגוזר הדין‪ ,‬בחזקה אינו עושה‪ ,‬באכזריות אינו גוזר את הדין‪ ,‬אלא‬
‫תמים פעלו‪ ,‬אלא הדין שגזר‪ ,‬קודם לכן נתייעץ בשתי המידות חסד ודין‪ .‬וזהו 'תמים פעלו'‬
‫(שערי אורה‪ ,‬שער חמישי)‪.‬‬

‫האמת‪ ,‬הרחמים‪ ,‬התמימות‪,‬המשפט ועץ חיים הם כינוייה המרכזיים של ספירת תפארת‪.‬‬
‫התורה היא הגילוי השלם והביטוי הישיר של ספירה זו‪.‬‬
‫שם הוי‪-‬ה הוא התוכן הפנימי המונח מאחורי ספירה זו‪ ,‬והוא המהווה אותה‪ ,‬את הספירות כולן‪ ,‬ואת המציאות‬
‫כולה המלבשת אותו במלוא תפארת"ה‪.‬‬

‫בית המדרש הוירטואלי (‪ )V.B.M‬שליד ישיבת הר עציון‬
‫שיעורי מבוא לעשר הספירות מאת הרב איתמר אלדר‬

‫‪www.etzion.org.il/vbm‬‬

‫סלם‬
‫שיעור ‪ - 17‬נצח והוד (א') ‪ֻ ' -‬‬
‫מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה'‬
‫בסדרת השיעורים האחרונים עסקנו בשלש הספירות ‪ -‬חסד גבורה ותפארת‪.‬‬
‫בשיעור זה נשוב לשתי הספירות הממוקמות בין השלישיה הנ"ל לבין ספירות יסוד ומלכות‪ ,‬ואלו הן ספירות נצח‬
‫והוד‪ .‬כפי שציינו בטרם דילגנו על ספירות אלו‪ ,‬מדובר בשתי ספירות שהאחת שבהן ‪ -‬ספירת נצח ‪ -‬נמצאת בצד‬
‫ימין‪ ,‬בעמוד החסד‪ ,‬ולמולה ספירת הוד‪ ,‬הנמצאת בצד שמאל ‪ -‬בעמוד הדין‪ ,‬ולהלן הדיאגרמה על מנת להזכר‪:‬‬
‫כתר‬
‫בינה‬
‫חכמה‬
‫גבורה‬
‫חסד‬
‫תפארת‬
‫הוד‬
‫נצח‬
‫יסוד‬
‫מלכות‬
‫נימקנו את 'דילוגנו' מעל שתי ספירות אלה אל החסד והגבורה בהנמקה כי חסד וגבורה הן השורשים לספירות‬
‫נצח והוד‪ ,‬ועל כן נקודת המוצא צריכה להיות בחסד ובגבורה‪ .‬כעת עלינו להתמודד עם הנמקה זו‪ ,‬ולנסות להבין‬
‫את פשרה של הזיקה שבין החסד לנצח והגבורה להוד‪.‬‬

‫ד' אלוקים צבאו‪-‬ת‬
‫רבים עמדו על היחס והזיקה שיש בין השתים העליונות לשתים התחתונות‪:‬‬
‫כי נצח הוד יסוד הם תולדות לחסד גבורה תפארת‪ ,‬האבות שלהם היו האבות אברהם יצחק ויעקב המרכבה‬
‫(אגרא דכלה‪ 163‬דף ל‪.).‬‬
‫כנודע‬

‫ספירות אלו‪ ,‬על פי קביעה זו‪ ,‬אינן מביאות בחיקן בשורה חדשה ואינן מחדשות מגמה‪ ,‬שהרי מדובר בתולדותיהן‬
‫של החסד והגבורה‪ ,‬ומיד בוקעת ועולה השאלה ‪ -‬לשם מה צריכה ההנהגה האלוקית המתגלית בחסד וגבורה‬
‫תולדות‪ ,‬ועל כך משיב ר' שניאור זלמן מלאדי‪:‬‬
‫והנה על זה אמרו רז"ל בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין‪ ,‬ראה שאין העולם מתקיים שתף‬
‫בו מדת רחמים דהיינו התגלות אלהות על ידי צדיקים ואותות ומופתים שבתורה‪ .‬והנה על זה אמרו בזהר דלעילא‬
‫בסטרא דקדושה עילאה אית ימינא ואית שמאלא דהיינו חסד וגבורה פירוש דשתיהן הן מדות אלהות למעלה‬
‫משכל הנבראים והשגתם דאיהו וגרמוהי חד בעולם האצילות ואף השגת משה רבינו עליו השלום בנבואתו לא‬
‫היתה בעולם האצילות אלא על ידי התלבשותו בעולם הבריאה ואף גם זאת לא בשתי מדות אלו חו"ג [=חסד‬
‫‪164‬‬
‫(שער‬
‫וגבורה] אלא על ידי התלבשותן במדות שלמטה מהן במדרגה שהן מדות נצח הוד‬
‫היחוד והאמונה פ"ה)‪.‬‬

‫בעל התניא‪ ,‬סובר כי הנהגת החסד והדין‪ ,‬כפי שהיא באה לידי ביטוי בספירות חסד וגבורה‪ ,‬מקיימת פער בילתי‬
‫ניתן לגישור בינה לבין העולם ובני האדם שבו‪ ,‬ואף לגדול שבהם‪ .‬ניסוחו של בעל התניא הוא‪' :‬דשתיהן הן מדות‬
‫‪ 163‬ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב‪ ,‬בעל ה'בני יששכר'‪ ,‬תלמידו של החוזה מלובלין‪.‬‬
‫‪ 164‬בהמשך השיעור נעמוד על ענין הנבואה בכלל ונבואת משה בפרט‪ ,‬בזיקה לשתי ספירות אלו‪.‬‬

‫‪- 92 -‬‬

‫אלהות למעלה משכל הנבראים והשגתם'‪ .‬מדובר בהנהגה אלוקית שהאדם אינו יכול להשיג‪ .‬הנהגות החסד והדין‬
‫בראשוניותן‪ ,‬מוכרחות לעבור סוג של 'הפרטה' וקונקרטיזציה על מנת שהאדם יוכל להשיגן ולהבינן‪.‬‬
‫הנצח וההוד הן ביטוי ותולדה של החסד והדין‪ .‬מדובר בתנועה‪ ,‬במגמה‪ ,‬ואולי אף נאמר תוצאה‪ ,‬של הנהגת החסד‬
‫והדין‪.‬‬
‫ר' יוסף ג'קטילה ב'שערי אורה' מתייחס לשתי ספירות אלו כמוציאות אל הפועל את הדין שנגזר בחסד ובגבורה‪.‬‬
‫מדובר בתרגום מעשי של מגמה‪ .‬המגמה לגמול חסד מתורגמת לידי מעשה בנצח‪ ,‬והמגמה להעניש ולהחמיר‬
‫מתורגמת בהוד‪ .‬הספירות הללו מעניקות לתנועה האלוקית המופשטת‪ ,‬כפי שהיא נבנית בחסד ובגבורה‪ ,‬את‬
‫הממשות ואת הכלים שיעניקו לה את הגשר אל המציאות הגשמית והחומרית‪.‬‬
‫עקרון זה בא לידי ביטוי בשם ד' הניצב בתשתיתן של ספירות אלו‪ :‬צבאו‪-‬ת‪.‬‬
‫שם זה משותף לשתי הספירות וההבחנה ביניהן נעשית על פי השם הנלווה לשם זה‪ :‬ד' צבאו‪-‬ת או א‪-‬לקים צבאו‪-‬‬
‫ת‪ .‬הצבאות הן כח‪ ,‬אלו הן חיילותיו של קוב"ה ובהם משתמש כביכול הקב"ה כדי להוציא אל הפועל את רצונו‬
‫להיטיב או‪ ,‬חס וחלילה‪ ,‬להרע‪.‬‬
‫ודע כי שתי מידות הללו הנקראות יהו"ה אלהים צבאו"ת‪ ,‬מהם נמשכין כל צבאות העולם‪ ,‬עליונים ותחתונים‬
‫(שערי אורה‪ ,‬שער שלישי ורביעי)‪.‬‬
‫למיניהם‪ ,‬ומהם נמשכין כל מלחמות העולם‬

‫חידושן של ספירות אלו אינו במגמה‪ ,‬אינו בתנועה ואינו בתוכן‪ .‬מדובר במגמה‪ ,‬תנועה ותוכן שהתעצבו כבר‬
‫באבות ‪ -‬בחסד ובגבורה‪ .‬חידושן של ספירות אלו הוא ביכולת לתרגם תנועה ומגמה לכדי כח הנושא ממשות‬
‫קונקרטית‪ ,‬היכול לבוא במגע עם העולם‪.‬‬
‫ספירות אלו‪ ,‬על פי ר' יוסף ג'קטילה‪ ,‬הן שורשן של כל צבאות העולם עליונים ותחתונים‪ .‬צבא של מלך אינו מחדש‬
‫מגמה‪ .‬מדובר בכח המצליח לתרגם מגמה‪ ,‬שאיפה וכיוון לכדי פעולה‪.‬‬
‫המשורר‪ 165‬פונה אל העולם ומבקש‪' :‬שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד'‪ .‬על כך משיב לו‬
‫העולם בשאלה‪' :‬מי זה מלך הכבוד'? זוהי אינה שאלה אינפורמטיבית אלא שאלה המבטאת חיפוש‪ .‬מהו האופן‬
‫שבו מופיע מלך הכבוד בעולמנו? כיצד ניתן לזהותו?‬
‫ועל כך משיב המשורר‪' :‬ד' עזוז וגבור ד' גבור מלחמה'‪ .‬המשורר איננו בוחר בתארים פילוסופים‪ .‬הוא אינו מתאר‬
‫את ד' בתארים של בורא‪ ,‬של כל יכול‪ ,‬של גומל חסדים כי אם בתואר המפוקפק כביכול‪ :‬ד' גיבור מלחמה‪.‬‬
‫גבורת המלחמה אינה סתם מעלה‪ .‬היא הביטוי לנוכחות האולטימטיבית של המלך במציאות‪ .‬מלך שהוא גיבור‬
‫מלחמה והוא הניצב בראש צבאו‪ ,‬הוא מלך שנוכחותו מורגשת והנהגתו היא מתמדת‪.‬‬
‫ועל כן פונה שוב המשורר והפעם ממש בתחינה‪' :‬שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד'‪.‬‬
‫ושוב משיב העולם בשאלה‪ ,‬שטרם באה על סיפוקה כנראה‪' :‬מי הוא זה מלך הכבוד'?‬
‫ומשיב המשורר‪' :‬ד' צבאו‪-‬ת הוא מלך הכבוד סלה'‪ .‬ודבריו מכוונים אל העולם המחפש את נוכחותו של אלוקים‪.‬‬
‫כל מלחמה‪ ,‬כל עוצמה וכל כח הקיימים בעולם‪ ,‬הם ביטוי לנוכחותו של אלוקים שהוא הוא אבי הכוחות כולם‪ :‬ד'‬
‫צבאו‪-‬ת‪.‬‬
‫היכולת לתרגם את התנועה האלוקית לכדי ממשות ולהביאה לידי נוכחות בעולם‪ ,‬באה לידי ביטוי‪ ,‬כפי שראינו‪,‬‬
‫בחריצת גזר הדין‪ 166.‬היא גם באה לידי ביטוי בהבאת הכח לעולם‪ .‬אותו כח שבונה צבאות‪ ,‬שניצב בתשתיתן של‬
‫המלחמות‪ ,‬לטוב או לרע‪ ,‬ומקנא לד' בעת הצורך‪.‬‬

‫‪ 165‬תהילים כ"ד‪ ,‬ז‪-‬י‪.‬‬
‫‪ 166‬אולי ניתן לדמות את היחס בין חסד וגבורה לנצח והוד בענין המשפט לשני הליכים הקיימים גם בזמננו בבתי המשפט‪.‬‬
‫בשלב ראשון מהלך המשפט הוא הבירור האם האדם חייב או זכאי‪ ,‬וממילא האם לחייבו בדין או לזכותו‪.‬‬
‫השלב השני הוא הטיעונים לעונש במידה של האשמה‪ ,‬או הזכאות לפיצוי ולגמול במקרה של זיכוי‪.‬‬
‫השלבים קשורים זה לזה והשלב השני הוא תולדת הראשון‪ ,‬אולם הוא מעניק לראשון את אותה הממשות שנעדרת ממנו בהיותו‬
‫תיאורטי לגמרי‪.‬‬

‫‪- 93 -‬‬

‫השמים כסאי והארץ הדם רגלי‬
‫נדמה לי כי ניתן להבין עקרון זה גם מדימוי אחר שנותן הזהר הקדוש לשתי ספירות הללו‪:‬‬
‫ואלין עשר ספירן אינון אזלין כסדרן‪ ,‬חד אריך‪ ,‬וחד קצר‪ ,‬וחד בינוני‪ ,‬ואנת הוא דאנהיג לון‪ ,‬ולית מאן דאנהיג לך‪,‬‬
‫לא לעילא ולא לתתא ולא מכל סטרא‪ ,‬לבושין תקינת לון‪ ,‬דמנייהו פרחין נשמתין לבני (נ"א דבני) נשא‪ ,‬וכמה‬
‫גופין תקינת לון‪ ,‬דאתקריאו גופא לגבי לבושין דמכסיין עליהון‪ ,‬ואתקריאו בתקונא דא‪ ,‬חסד דרועא ימינא‪ ,‬גבורה‬
‫דרועא שמאלא‪ ,‬תפארת גופא‪ ,‬נצח והוד תרין שוקין‪ ,‬ויסוד סיומא דגופא אות ברית קדש‪ ,‬מלכות פה תורה שבעל‬
‫(תיקוני זהר דף יז‪ ,‬א)‪.‬‬
‫פה קרינן לה‬

‫הזהר הקדוש משתמש בדמותו של האדם כדי לתאר את היחס והזיקה שבין הספירות השונות‪:‬‬
‫‪167‬‬

‫החסד והגבורה הן הזרועות ‪ -‬ימין ושמאל‪ .‬התפארת היא הגוף‪ ,‬והנצח וההוד הן הרגלים‪.‬‬

‫הרגלים הן נקודת המגע והחיבור שבין הגוף שבשיאו מוצב הראש לבין הארץ‪ ,‬בבחינת 'סֻלם מוצב ארצה וראשו‬
‫מגיע השמימה'‪ .‬רגלי השכינה הם הביטוי לאפשרות ליצור את הזיקה בין העצמות לבין הגשמיות‪ .‬זהו הגשר‬
‫המגשר על פני אותו פער בילתי נתפס שבין החסד והגבורה האלוקיים לבין המציאות ‪ -‬בבחינת 'השמים כסאי‬
‫והארץ הדום לרגלי'‪.‬‬
‫וכך כותב ר' נחמן מברסלב‪:‬‬
‫וכשאדם עושה איזה מצוה‪ ,‬יש כח בהמצוה‪ ,‬לילך ולעורר כל העולמות לעבודת השם יתברך‪ .‬בבחינת (שמות י)‪:‬‬
‫"בנערינו ובזקנינו נלך‪ ,‬בצאננו ובבקרנו נלך"‪ .‬וזה בחינת 'מלכות מלביש נצח הוד יסוד'‪ ,‬שהם כלי ההליכה‪ .‬וזה‬
‫בחינת (תהלים ל"ז)‪" :‬תורת אלקיו בלבו לא תמעד אשוריו"‪ ,‬שהיא הולכת לעורר‪ .‬וזה בחינת (שם ס"ח)‪:‬‬
‫"הליכות אלי מלכי בקדש" כשמעלין מלכות לתוך הקדושה‪ ,‬היא מלבשת את הליכות אלי את 'נצח הוד יסוד'‪,‬‬
‫(ליקוטי מוהר"ן קמא כד‪ ,‬ג)‪.‬‬
‫לילך ולעורר כל הדברים לעבודת השם יתברך‬

‫אם הנצח וההוד (ביחד עם היסוד המצטרף אליהן‪ )168‬הן רגלי השכינה‪ ,‬הרי שפעמי השכינה בעולם נעשים על ידי‬
‫הרגלים ‪ -‬על ידי הנצח וההוד‪.‬‬
‫הדרך לעורר את רוח ד' המרחפת על פני הארץ‪ ,‬על מנת שתתן פעמיה בעולם בבחינת 'מה יפו פעמייך בנעלים בת‬
‫נדיב'‪ ,‬היא על ידי עשיית רגלים‪ ,‬ומחדש ר' נחמן כי המצוות בונות את הרגלים‪ .‬הן מעצבות את הנעלים‪ ,‬ומחברות‬
‫בין היושב בשמים לבין הארץ‪.‬‬
‫בהקשר זה מעניין לעיין בדימוי אחר שניתן לספירות אלו ביחס לגוף‪ ,‬ואחד המשתמשים בדימוי זה הוא בעל‬
‫התניא באגרת הקדש‪:‬‬
‫וכל פרטי המדות שבאדם באות מאחת מז' מדות אלו שהן שורש כל המדות וכללותן שהן מדת החסד להשפיע‬
‫בלי גבול ומדת הגבורה לצמצם מלהשפיע כל כך או שלא להשפיע [נ"א כל עיקר] כלל ומדת הרחמים לרחם‬
‫על מי ששייך לשון רחמנות עליו והיא מדה ממוצעת בין גבורה לחסד שהיא להשפיע לכל גם למי שלא שייך‬
‫ואחר כך בבוא ההשפעה לידי‬
‫לשון רחמנות עליו כלל מפני שאינו חסר כלום ואינו שרוי בצער כלל‪...‬‬
‫מעשה דהיינו בשעת ההשפעה ממש צריך להתיעץ איך להשפיע בדרך חכמה ללמדה לבנו אם יאמרנו לו שיוכל‬
‫המקבל לקבל ההשפעה כגון שרוצה להשפיע דבר כולה כמו שהיא בשכלו לא יוכל הבן להבין ולקבל רק‬
‫שצריך לסדר לו בסדר וענין אחר דבר דבור על אופניו מעט מעט ובחינת עצה זו נקראת נצח והוד שהן כליות‬
‫יועצות וגם [נ"א והן] תרין ביעין המבשלים הזרע שהיא הטפה הנמשכת מהמוח דהיינו דבר חכמה ושכל הנמשך‬
‫משכל האב שלא יומשך כמו שהוא שכל דק מאד במוחו ושכלו רק ישתנה קצת מדקות שכלו ויתהווה שכל‬
‫שאינו דק כ"ב כדי שיוכל הבן לקבל במוחו והבנתו והוא ממש עד"מ כטפה היורדת מהמוח שהיא דקה מאד‬
‫[מאד] ונעשית גסה וחומרית ממש בכליות ותרין ביעין וגם נו"ה [=נצח והוד] נקרא שחקים ורחיים ששוחקים מן‬
‫לצדיקים כמו הטוחן [חטים] ברחיים עד"מ שמפרר החטים לחלקים דקים מאד כך צריך האב להקטין השכל‬
‫הקדש‪,‬‬
‫ודבר בכלל בחינת נצח הוא לנצח ולעמוד נגד כל מונע ההשפעה והלימוד מבנו מבית ומחוץ (אגרת‬
‫פרק טו')‪.‬‬

‫‪ 167‬היסוד הוא מקום אות הברית והמלכות היא פה‪ ,‬והתייחסנו לכך בשיעורים על ספירות אלו‪.‬‬
‫‪ 168‬ספירת היסוד‪ ,‬נושאת תפקיד כפול‪ .‬ראשית היא מנקזת לקרבה את כל הספירות הקודמות על מנת להשפיע את השפע אל המלכות‬
‫(כפי שראינו בשיעורים על היסוד)‪ ,‬ושנית היא הספירה המאחדת בין הנצח וההוד‪ ,‬כשם שהמאחדת בין החסד והגבורה היא התפארת‪.‬‬
‫כשאנו רואים קטע שבו ספירת יסוד נכרכת בכריכה אחת עם הנצח וההוד יש להבין את הדברים מנקודת המבט השניה ולא הראשונה‪.‬‬

‫‪- 94 -‬‬

‫ראשית‪ ,‬קובע בעל התניא קביעה מרתקת‪ ,‬שהיא הניצבת ביסוד שיעורים אלו כולם‪ ,‬שכל פרטי המידות המצויות‬
‫באדם‪ ,‬מיוסדים על פי המודל והמבנה של עשר הספירות‪ .‬רוצה לומר שהבנת הספירות אינה נוגעת רק למהותה‬
‫‪169‬‬

‫של האלוקות והנהגתה אלא יש לה יישום ישיר לנפשו של האדם ולמבנה אישיותו‪.‬‬

‫שנית‪ ,‬בעל התניא מיישם עקרון זה אחד לאחד‪ ,‬ספירה אחר ספירה‪.‬‬
‫הנצח וההוד‪ ,‬על פי דברי בעל התניא‪ ,‬הם השלב הנפתח במילים 'בבוא ההשפעה לידי מעשה'‪ .‬הדימוי הראשון שבו‬
‫משתמש בעל התניא כלפי ספירות אלו הוא 'הכליות היועצות'‪ .‬הכליות‪ ,‬קובע בעל התניא‪ ,‬הן המקום של‬
‫‪170‬‬

‫כיצד יש ליישם את העקרון‪ ,‬כיצד לאפשר את ההשפעה‪,‬‬

‫האינסטינקט היודע לעיתים גם בלי יכולת להסביר‪,‬‬
‫כיצד להתאים את השפע למקבליו‪.‬‬
‫בעל התניא אף מזכיר דימוי נוסף לספירות אלו שהוא אף נועז יותר‪ .‬הוא מדבר על 'תרי בעין המבשלים הזרע‬
‫שהיא הטפה הנמשכת מהמח'‪ .‬כבר עמדנו על כך בעבר שהדימוי המדהים והנועז ביותר שהקבלה מבקשת‬
‫להשתמש בו כדי לתאר את ההשפעה האלוקית על העולם הוא דימוי הזיווג‪ .‬ספירת יסוד‪ ,‬כפי שראינו בעבר‪,‬‬
‫מתוארת על ידי אבר הברית‪ ,‬וספירת מלכות היא הספירה הנקבית המקבלת את ההשפעה‪.‬‬
‫וכך מתאר בעל התניא את תהליך ההשפעה תוך שהוא משתמש בדימויים מן הזיווג הגשמי‪ .‬טיפת הזרע מתחילה‬
‫את מסלולה במוחו של האב‪ 171,‬ואלו הן הספירות העליונות המכונות ‪ -‬מוחין‪ 172.‬טיפה זו משתלשת בהדרגה בגופו‬
‫של האב עד הגיעה סמוך לאבר הברית‪ ,‬והשתלשלות זו היא דרך חסד גבורה ותפארת (חג"ת)‪.‬‬
‫במקום זה‪ ,‬הסמוך לאבר הברית‪ ,‬אליו מגיעה הטיפה‪ ,‬מתבשלת הטיפה שעד שלב זה היא נושאת בעיקר אופי‬
‫רוחני‪ ,‬ומתגשמת‪ .‬זהו מקום הנצח וההוד הסמוכות ליסוד‪ .‬התגשמותה של הטיפה הרוחנית עד שהיא נעשית‬
‫בלשון בעל התניא 'גסה וחומרית' היא ההכנה ליציאתה והשפעתה‪ .‬הטיפה בראשוניותה‪ ,‬בהיותה 'שכל דק מאד'‬
‫איננה יכולה להשפיע ואיננה יכולה בסופו של דבר לקרום עור וגידים‪ ,‬ולשם כך מבקשות ספירות נצח והוד‬
‫להלבישה בלבוש גשמי‪.‬‬
‫מה שעושות הכליות לרעיון‪ ,‬עושות ה'תרי בעין' לטיפה‪ .‬בשני המקרים ישנה התעבות חומרית למהות מופשטת‬
‫כדי להעניק יכולת השפעה‪ ,‬ולצייד את המהות בלבוש שיאפשר לה להראות ולהתהלך ברגלים בטוחות על פני‬
‫קרקע עולם‪ ,‬היא המלכות‪.‬‬

‫נבואה‬
‫לדברים אלו מצטרפת תכונה נוספת וכינוי נוסף המיוחסים לספירה זו‪:‬‬
‫ודע כי שני שמות הללו שהם נצח והוד הם מקום יניקת הנביאים‪ ,‬ומן המקום הזה שואבים הנביאים כל מיני‬
‫הנבואות‪ ,‬כל אחד מהם כפי כוחו וכפי השגתו‪ ,‬מלבד משה רבינו עליו השלום שעלה לקבל תורה ממעל למקום‬
‫זה‪ ,‬כי נבואתו במראה ולא בחידות‪ .‬ולפיכך תמצא הנביאים רומזים בנבואתם 'כה אמר י"י צבאות'‪ ,‬אבל בנבואת‬
‫משה רבינו עליו השלום אינו מזכיר י"י צבאות‪ ,‬לפי שנבואתו עלתה למעלה ממקום זה‪ .‬ותמצא הנביאים רומזים‬
‫בנבואתם ד' ספירות תחתונות‪ ,‬שהם אדנ"י‪ ,‬אל ח"י‪ ,‬י"י צבאות‪ ,‬אלהים צבאות‪ ,‬וכולן נכללות בסוד 'כה אמר י"י‬
‫צבאות'‪ .‬ומה שאתה צריך לדעת ולהאמין כי נבואת כל הנביאים‪ ,‬בין נבואת משה רבינו עליו השלום בין נבואת‬
‫שאר כל הנביאים‪ ,‬היתה מאת שם יהו"ה יתברך; לא שתאמר שנבואת משה רבינו עליו השלום על ידי יהו"ה‬
‫יתברך ונבואת שאר כל הנביאים על ידי מלאך‪ ,‬אל תאמן זה‪ .‬ואם כן מה הפרש יש בין נבואת משה רבינו עליו‬
‫‪ 169‬יישום לתפיסה זו יש גם בספר התניא עצמו‪ ,‬המביא היבטים נפשיים ואולי אף נרהיב לומר‪ ,‬פסיכולוגיים‪ ,‬הקשורים לעצמותו של‬
‫האדם‪ ,‬וכולם מיוסדים נאמנה על תורת הסוד‪.‬‬
‫גם בדורנו ישנם מבית מדרשו של בעל התניא המבקשים למתוח קווים בין הקבלה לתורות פסיכולוגיות שונות‪ ,‬ואף להשתמש ביסודות‬
‫הקבלה על מנת לאבחן ולטפל בבני אדם ברמה הפסיכולוגית‪.‬‬
‫‪ 170‬מוסר כליות הוא ביטוי למוסר טבעי שאיננו מוקנה לאדם מן המגע עם הסביבה‪ .‬כליות יועצות הן גם האופן שבו חז"ל מבקשים‬
‫להסביר את קביעתם כי אברהם אבינו ע"ה קיים את כל התורה כולה‪ .‬מדובר על קיום שנבע מן האינסטינקט הטבעי ‪ -‬מן הכליות‪.‬‬
‫‪ 171‬בתורות רבות‪ ,‬הן בקבלה והן בחסידות‪ ,‬מתואר תהליך זה‪ ,‬בו טיפת הזרע נוצרת באופן ראשוני במוחו של האב‪ ,‬ואיננו נכנסים כלל‬
‫לשאלת המבחן הביולוגי ביחס לתיאוריה זו‪.‬‬
‫‪ 172‬ישנם מקומות המחלקים בין רצונו של האב שקדם להיווצרות הטיפה‪ ,‬למוחו של האב שבו נוצרה הטיפה‪ ,‬והבחנה זו היא ההבחנה‬
‫שבין הכתר שהוא ביטוי לרצון לבין החכמה והבינה‪ ,‬ובעז"ה נאריך בכך כשנגיע לספירות אלו‪.‬‬

‫ ‪- 95‬‬‫השלום לנבואת שאר כל הנביאים עליהם השלום דע כי נבואת משה רבינו עליו השלום נתאחדה בתפאר"ת‬
‫שהיא אספקלריאה מאירה‪ ,‬ומשם נתדבק בספירות עליונות‪ ,‬ושאר כל הנביאים לא נתאחדו בתפארת שהוא סוד‬
‫יהו"ה‪ ,‬אלא על ידי אמצעות הספירות התחתונות‪ ,‬שם אדנ"י ואל ח"י ויהו"ה אלהים צבאות‪ .‬ולא השיגו הנביאים‬
‫(שערי אורה שער‬
‫דיבוק יהו"ה אלא באמצעות מלכו"ת ויסו"ד נצ"ח והו"ד‪ ,‬וזהו סו"ד 'כה אמר י"י צבאות'‬
‫שלישי רביעי)‪.‬‬

‫ר' יוסף ג'קטילה‪ ,‬מבחין בדבריו בין נבואת משה לנבואת שאר נביאים כדרך שהבדילו כולם על בסיס הכתוב‪:‬‬
‫שה בְכ ָל בֵיתִי‬
‫די מ ֶ‬
‫עב ְ ִ‬
‫דב ֶר בו‪ .‬לֹא כ ֵן ַ‬
‫חלום אֲ ַ‬
‫דע ב ַ ֲ‬
‫דבָר ָי אִם יהְי ֶה נְב ִיאֲכ ֶם ד' בַמַר ְאה אֵל ָיו אֶתְו ַ ָ‬
‫שמְעו נ ָא ְ‬
‫וַיֹאמֶר ִ‬
‫(במדבר י"ב‪ ,‬ו‪-‬ח)‪.‬‬
‫חידֹת ותְמֻנ ַת ד' יַב ִיט‬
‫דב ֶר בו ומַרְאֶה וְלֹא ב ְ ִ‬
‫נֶאֱמָן הוא‪ .‬פ ֶה אֶל פ ֶה אֲ ַ‬

‫ועל כך אמרו חז"ל‪:‬‬
‫כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה‬

‫(יבמות מט‪.):‬‬

‫ר"י ג'קטילה קובע כי הבחנה זו אינה רק בחדות המראה כי אם גם במקורו‪ .‬נבואת משה‪ ,‬כפי שראינו בשיעורים‬
‫על תפארת‪ ,‬היא נבואה שניתנה על ידה תורה‪ ,‬שהיא ספירת תפארת‪ ,‬והיא ביטוי למפגש הבלתי אמצעי ונעדר‬
‫מסכים ולבושים עם עצמותו של הקב"ה‪ .‬זוהי האספקלריה המאירה אליה זוכה משה רבינו‪.‬‬
‫שאר הנביאים זוכים להתגלות אלוקית בלבושים‪ ,‬וזאת מפני שמקורם הנבואי הוא בספירות נצח והוד‪ ,‬שכפי‬
‫שראינו‪ ,‬הן אינן אלא ביטוי לאותה השגה מופשטת יותר‪.‬‬

‫‪173‬‬

‫נדמה כי הבחנה זו מוסברת היטב על פי היסודות שראינו לעיל‪.‬‬
‫לנבואה המופיעה בעולם ישנם שני צדדים‪ .‬מחד מדובר בהופעה אלוקית‪ .‬זהו ביטוי לשכינתו של הקב"ה בקרבנו‪.‬‬
‫נביאי ישראל‪ ,‬כפי שאומר ר' יהודה הלוי‪ ,‬הם האות כי העניין האלוקי חל על ישראל ולא עזבם‪.‬‬
‫וכך אומר אור החיים הקדוש על הפסוקים‪" :‬וְנָתַתִי מִשְכָנִי בְתוכֲכֶם וְלֹא תִגְעַל נַפְשִי אֶתְכֶם‪ .‬וְהִתְהַלַכְתִי‬
‫בְתוכֲכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאתֶם תִהְיו לִי לְעָם" (ויקרא כ"ו‪ ,‬יא‪-‬יב)‪:‬‬
‫ואומרו והתהלכתי בתוככם על דרך אומרו (יואל ג'‪ ,‬א) ונבאו בניכם ובנותיכם‪ ,‬שיהיה אורו יתברך מתהלך בתוכם‪,‬‬
‫והוא רוח המנבא‪ ,‬על דרך אומרו (במדבר י"א‪ ,‬כט) עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם‬
‫(אור החיים שם)‪.‬‬

‫הרוח המנבא היא רגלי ד' המתהלכות בקרב מחנה ישראל‪ ,‬ואלו הן הנצח וההוד שהן הפירוט וההתגשמות של‬
‫ההשפעה האלוקית במציאות‪.‬‬
‫מאידך‪ ,‬יש לסייג את הדברים‪ ,‬בייחוד על רקע ההנגדה לנבואת משה שהיא התורה‪ ,‬וכך כותב הראי"ה קוק‪:‬‬
‫נבואה ורוח הקדש באים‪ ,‬בדבר ד'‪ ,‬מפנימיותו של אדם‪ ,‬ומתוכו הם נשפעים לכל מה שנוגע לעולם כולו‪ .‬ומעין‬
‫דוגמתם האגדה‪ ,‬הרי היא נובעת מהנפשיות של האדם‪ ,‬ומסדרת את עניניה גם כן ביחש החיצוני של העולם‪.‬‬
‫אבל התורה היא באה מתוך הארת האמת העליונה‪ ,‬שאין בה שום הבדל בין פנימיותו של אדם להעולמיות כולה‬
‫ומקורה‪ .‬מלמעלה למטה הכל נסקר ונודע‪ .‬פה אל פה אדבר בו‪ ,‬ומראה ולא בחידות‪ ,‬ותמונת ד' יביט‪ .‬רק נבואה‬
‫זו יכולה לתן תורה‪ .‬ומתוך כך נעלה היא התורה מכל נבואה‪ ,‬וחכמי תורה עדיפי מנביאים‪ ,‬מצד התוכן העליון‪,‬‬
‫(אורות הקדש א' עמ' כג)‪.‬‬
‫שממנו הם יונקים את החיים הרוחניים שלהם‬

‫היחס שבין הנבואה לתורה הוא היחס שבין משה לשאר הנביאים‪ ,‬כפי שראינו בשיעורים הקודמים‪ .‬הנבואה באה‬
‫באספקלריא שאינה מאירה‪ ,‬וזאת מפני שהאמת האלוקית מתלבשת בלשונם ובשפתם של נביאיה‪ .‬בעוד שהתורה‬
‫שהיא נבואת משה אינה מופיעה בשום לבוש‪.‬‬
‫הנצח וההוד‪ ,‬הן הספירות המגשימות ו'מבשלות' בלשון התניא את המאמר האלוקי לכדי שפה שתהא נשמעת‪,‬‬
‫שתהא מקובלת ושתהא מדוברת‪ .‬יתרונה הגדול של פעולה זו הוא בהיותה מעניקה מהלכים לאמת האלוקית‬
‫בעולם‪ ,‬ובהיותה מצמיחה רגלים לדבר ד'‪ ,‬שמעתה לא יהיה ניצב רק בשמים בבחינת 'לעולם ד' דברך נצב בשמים'‪,‬‬
‫אלא גם בארץ בבחינת 'סֻלם מוצב ארצה'‪ .‬אולם חסרונה של פעולה זו הוא בהיותה מצמצת‪ ,‬מגשימה‪ ,‬ומעניקה‬
‫לעתים אף מימד יחסי לאמת האלוקית‪ .‬וכך גם כותב ר' צדוק הכהן מלובלין‪:‬‬
‫ונקרא גם כן צבאות כמו שמובא (זוהר ויקרא י"א ריש ע"א) דהוראת שם זה על צבאי צבאות שברא וכמו שאמרו‬
‫בפרק אין עומדין (ברכות לא‪ ):‬ומקום גלוי זה הוא מצד אלו המצמצמים ומעלימים התפשטות האור בריבוי כעד‬

‫‪ 173‬נציין שלכאורה נדמה כי דברים אלו סותרים את דברי בעל התניא בשער היחוד והאמונה שהבאנו לעיל‪ ,‬ושמהם משתמע שגם משה‬
‫רבינו מנבא מספירות נצח והוד כמו שאר הנביאים‪.‬‬

‫ ‪- 96‬‬‫שלא נברא העולם‪ .‬ומשם הוא השגת הנביאים המסתכלים בכבוד הוי"ה על ידי מלבושיו שהם נצח והוד‬
‫(קומץ המנחה חלק ב‪ ,‬אות עט)‪.‬‬

‫הגילוי האלוקי בנבואה‪ ,‬כך קובע ר' צדוק‪ ,‬הוא בלבושים‪ .‬כאשר שם הוי‪-‬ה שהוא תפארת‪ ,‬מתלבש בלבוש הנצח‬
‫וההוד‪ ,‬מתאפשרת הנבואה לכל הנביאים‪ .‬הנצח וההוד הן האספקלריה שאינה מאירה‪.174‬‬
‫ספירות הנצח וההוד מגלמות במהותן את השאיפה להביא אל העולם את החסד והגבורה האלוקיים‪ ,‬אולם‬
‫שאיפה זו‪ ,‬נושאת בקרבה את המחיר הכבד של אבדן הדקות והמופשטות‪ ,‬לטובת התגשמות והתעבות‪.‬‬
‫הנביאים‪ ,‬כמו גם ההנהגה האלוקית כולה‪ ,‬מביאים בקרבם את הבשורה כי הארץ היא הדום לרגלי ד'‪ ,‬וכי רגלים‬
‫אלו מתהלכות בקרבנו בנצח ובהוד‪ ,‬אולם בו ברגע חוטאים הם בנפילתה הדרמטית של הטיפה הדקה והמופשטת‬
‫על עביות וגסות החומר‪ ,‬והתהילה והמחיר השלובים זה בזה בונים את סולם הספירות שאין כמותו לומר עליו‪:‬‬
‫סֻלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה!‬

‫‪ 174‬מענין להשוות את דברי הרב קוק גם לדברים הבאים של ר' צדוק הכהן‪" :‬ואף על פי שהוא מדריגה יותר קטנה מכל מקום ההשגה‬
‫יותר גדולה‪ ,‬וברוח הקודש יכולים להשיג הרבה יותר במדריגות יותר גבוהות‪ ,‬כי השגת כל נביא הוא רק כפי מדריגתו‪ ,‬וכל נבואת‬
‫הנביאים הוא רק בנצח והוד שמשם יניקת הנביאים כנודע‪ ,‬מה שאין כן רוח הקודש הוא המשכה מקודש העליון חכמה עליונה שלמעלה‬
‫מעלה הרבה מהשגת כל הנביאים" (מחשבות חרוץ‪ ,‬אות יז)‪ .‬אף ר' צדוק עומד על חסרון הנבואה בהיותה רלטיבית ותלויה במעמדו‬
‫ובמדרגתו של הנביא‪ ,‬אולם בניגוד לראי"ה קוק הוא אינו מעמת את הנבואה מול התורה אלא מול רוח הקדש‪.‬‬
‫האם כוונתו בדברים אלו היא לרוח הקדש השורה על לומדי התורה והמחדשים שבה‪ ,‬או שמא מדובר על דבר אחר? ואכמ"ל‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 18‬נצח והוד (ב') ‪' -‬שושביני‬
‫החתן בבית שושביני הכלה'‬

‫בשיעור הקודם ראינו כי שתי הספירות נצח והוד מהוות גשר מן החסד והגבורה אל המלכות‪ ,‬רוצה לומר אל‬
‫העולם‪ .‬ספירות אלו‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬אינן מוסיפות על שורשיהן ‪ -‬החסד והגבורה ‪ -‬אלא מגשימות אותן ומכשירות‬
‫אותן להופיע בעולם‪ .‬הכשרה זו‪ ,‬כפי שנראה בעז"ה בשיעור זה‪ ,‬אינה רק בהתיחסות לכל אחת מספירות אלו בפני‬
‫עצמה‪ ,‬אלא גם ביחס לזיקה שביניהן‪.‬‬

‫חסד והוד‪ ,‬גבורה ונצח‬
‫כבר למדנו כי ספירת תפארת מהווה מעין חיבור לשתי הספירות חסד וגבורה בהיותה ממוקמת ביניהן‪ ,‬על כל‬
‫המשתמע מכך‪ .‬עתה נראה כי גם לספירות הנצח וההוד יש תפקיד במסגרת הזיקה שבין ימין ושמאל‪.‬‬
‫נביא את דבריו של הרמ"ק‪ 175,‬וננסה לפתוח אליהם צוהר קטן‪:‬‬
‫ובחבורא קדמאה פי' בזוהר בפ' פנחס נתבאר בזה פי' אחר יותר מרווח והוא זה‪ :‬דרועא ימינא בירכא שמאלא‪.‬‬
‫שהכוונה חסד עם היותו קו החסד‪ ,‬מיוחד בהוד עם היותו קו הדין‪ .‬וכן גבורה עם היותו קו הדין‪ ,‬מיוחד בנצח עם‬
‫היותו קו החסד‪ .‬ועתה לא יקשה למה אמר עם עם‪ 176,‬דאיצטריך משום דלאו אורחייהו בהכי‪ .‬ולפי שהוא הפך‬
‫מנהגם וטבעם‪ ,‬לכך הוצרך לומר עם עם להשמיענו הפך הסדר הזה‪ .‬והטעם שאמר בזוהר בלשון כינוי האברים‬
‫ירכין ודרועין ולא המדות בשמם‪ .‬מפני שהוקשה לו כי מאחר שהוא פי' הספירות מהופכות שלא כסדר הוא דבר‬
‫בלתי אפשר‪ .‬כי דרך יניקת הנצח הוא מן הימין‪ ,‬וכן הוא תחת החסד קו החסד‪ .‬ודרך יניקת ההוד מן השמאל‪ ,‬וכן‬
‫היא תחת הגבורה קו הדין‪ .‬והיאך אפשר שישנו את תפקידם‪ ,‬כי דבר זה בלתי אפשר‪ .‬ולפרש לנו ענין זה‬
‫במליצה נמרצת נקט בלשונו ירכין ודרועין‪ .‬לומר לך‪ .‬כי כמו שהירכים והזרועות מדובקים יחד ומחוברים עם‬
‫הגוף וע"י הגוף הוא מייחד הזרוע ימין עם הירך השמאלי‪ ,‬וכן הזרוע השמאלי עם הירך הימיני‪ ,‬והגוף האמצעי‬
‫הוא המייחדם והמזווגם יחד‪ .‬כך העניין למעלה ע"י הת"ת [=התפארת] שהוא המסתעף בו' קצוות‬
‫[=חסד‪,‬גבורה‪,‬תפארת‪,‬נצח‪,‬הוד‪,‬יסוד] והקצוות אבריו‪ .‬כדרך שהאברים ענפים לגוף‪ ,‬כן הקצוות אברים וענפים‬
‫לת"ת‪ .‬ולכן על ידו אפשר לספירות האלה להיותן נמזגות במזיגה הזאת והיא באפשרית ואינו מן הנמנע‬
‫(פרדס רימונים שער ראשון‪ ,‬פ"ג)‪.‬‬

‫הרמ"ק מחדש על פי ספר יצירה‪ ,‬כי תפארת יוצרת זיקה בין ימין לשמאל לא רק בהיותה מאחדת את ספירת‬
‫החסד עם ספירת הגבורה אלא ביצירת 'הצלבה' בין החסד להוד והגבורה לנצח‪.‬‬
‫נקודת מבט זו שונה מעט מנקודת המבט אותה ביקשנו לעצב בשיעור הקודם‪ ,‬שבה עיקר ההתרחשות נעשית‬
‫בדינמיקה שבין חסד וגבורה ותפארת‪ ,‬בעוד ספירות הנצח וההוד ביחד עם היסוד‪ ,‬מוציאות אל הפועל את התוצר‬
‫המוגמר של שלש הראשונות‪.‬‬
‫כאן מתעצבת נקודת מבט הרואה בו"ו קצוות‪ ,‬כלומר בשש הספירות האמצעיות מחסד ועד היסוד‪ ,‬תהליך דינמי‬
‫שבין ימין לשמאל‪ .‬תהליך זה אינו מסתיים עד הגיעו אל קצה היסוד בדרכו למלכות‪.‬‬
‫ספירת הנצח פועלת אף היא על ספירת הגבורה באופן שספירת החסד עצמה אינה 'מסוגלת'‪ .‬כך גם ספירת ההוד‬
‫פועלת על ספירת החסד באופן שספירת הגבורה עצמה אינה יכולה‪.‬‬
‫המשל בו משתמש הזוהר הקדוש לקוח מגוף האדם‪ .‬החסד והגבורה הן הזרועות של גוף והספירות נצח והוד הן‬
‫הירכים או כפי שראינו בשיעור הקודם ‪ -‬הרגלים‪ .‬הגוף כאורגניזם שלם מקיים זיקה לא רק בין רגל לרגל ובין יד‬
‫‪ 175‬ר' משה קורדוברו‪ ,‬תלמידו של ר' שלמה אלקבץ ומורם של ר' אליהו די וידאש‪ ,‬האריז"ל‪ ,‬ר' חיים ויטאל ואחרים‪.‬‬
‫‪ 176‬הרמ"ק בקטעים המובאים בשיעור זה‪ ,‬עוסק בפירוש משנה מספר יצירה‪.‬‬

‫ליד‪ ,‬ואף לא רק בין רגל ימין ליד ימין ובין רגל שמאל ליד שמאל‪ ,‬אלא אף בהצלבה‪ :‬רגל שמאל ליד ימין ורגל ימין‬
‫ליד שמאל‪ .‬כשהחיבור שביניהן הוא על ידי הגוף עצמו‪ ,‬שבמערכת הספירות מבוטא בספירת התפארת‪.‬‬

‫השושבינים‬
‫על פשרה של זיקה זו‪ ,‬נראה בהמשך דבריו של הרמ"ק‪:‬‬
‫הכוונה לבאר לנו דקדוק לשונו היפה באמרו דרועא ימינא בירכא שמאלא וכו' שאין הענין על צד המקרה לא‬
‫בכונה ממש שהחסד מתייחד עם ההוד‪ ,‬ולא ההוד מתיחד עם החסד‪ .‬ר"ל שיהיה משכן החסד בהוד ויהיה העיקר‬
‫החסד‪ .‬וכן הגבורה שיהיה משכנה ומושבה בנצח ויהיה העיקר (הנצח) [נ"א הגבורה] ולא להפך‪ .‬וכן הת"ת‬
‫[=תפארת] במלכות למטה‪ .‬שאם נאמר שיהיה העיקר למעלה התחתונות בעליונות לא יתיישב טעם אמאי שני‬
‫מדות הכי‪ .‬שא"כ נמצאת הכלה ושושביניה עולה לבית החתן ושושביניו‪ .‬וא"כ אין ראוי לכלה לשנות מנהגי החתן‬
‫כלל‪ ,‬מאחר שהיא מתאכסנת בביתו‪ .‬אלא הכי הנכון הוא‪ .‬חסד בהוד‪ ,‬גבורה בנצח‪ ,‬ת"ת במלכות‪ .‬והם ג'‬
‫עליונות בג' תחתונות‪ .‬נמצא החתן מתאכסן עם שושביניו בבית הכלה עם שושביניה‪ .‬ואחר שהוא בבית הכלה‬
‫ראוי שיתנהג ברצון הכלה‪ .‬ויש בידה לשנות המנהג כרצונה כאשר יהיה יותר טוב בעיניה‪ .‬ועם הענין הזה יש‬
‫תשובה לשאלת אמאי שני מדות הכי וכו'‪ ,‬כמו שנבאר בע"ה‪ .‬וזהו שכיון הרשב"י ע"ה לבאר לנו דקדוק לשונו‬
‫בהקדים פי' המאמר אל המאמר עצמו באמרו חסד עם הוד דרועא ימינא בירכא שמאלא ולא להפך‪ .‬להעירנו על‬
‫דקדוק לשונו כי בכוונה מכוונת נקט לישנא דירכין ודרועין ולא לישנא דמדות חסד והוד וכו'‪ .‬להורות שע"י הגוף‬
‫(שם)‪.‬‬
‫היא המזיגה הזאת‬

‫הרמ"ק בדבריו אלו‪ ,‬מבקש לתאר את אופן המפגש והזיקה‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬נתייחס לכינוי נוסף שיש לספירות נצח והוד העולה מתוך כריכתן בחדא מחתא עם ספירת המלכות‪.‬‬
‫הרמ"ק קובע כי התקשרותן של החסד והגבורה עם הנצח וההוד היא משנית‪ ,‬ונלווית להתקשרות שבין התפארת‬
‫למלכות‪.‬‬
‫התפארת מכונה על פי הרמ"ק בדברים אלו ‪ -‬חתן‪ 177,‬והמלכות כלה‪ .‬החיבור שבין התפארת למלכות הוא החיבור‬
‫שבין החתן לכלה‪ ,‬אלא שלכל אחד מהם ישנם שושבינים‪ .‬החסד והגבורה הן שושביניה של ספירת תפארת ‪ -‬של‬
‫החתן‪ ,‬והנצח וההוד הן שושביניה של ספירת המלכות ‪ -‬הכלה‪ .‬החיבור שבין חסד וגבורה לבין נצח והוד‪ ,‬על פי‬
‫דברים אלו‪ ,‬נלווה לחיבור שבין התפארת והמלכות‪ .‬החתן והכלה מביאים עמהם את שושביניהם להתייחדותם‬
‫יחדיו‪.‬‬
‫כינוי זה של שושבינים‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬דבק בעיקר בספירות הנצח וההוד‪ ,‬ודברי ר' צדוק יסבירו מדוע‪:‬‬
‫ומשה ואהרן שהם כנגד נצח והוד נקראו תרין שושבינין כמו שאמר בזוהר הקדוש (ח"ג נ"ג ב') משה שושבינא‬
‫דמלכא אהרן שושבינא דמטרוניתא‪ .‬וכן במדרש (רו"ת עקב) שני לוחות כנגד שני שושבינין כנגד שני תורות‬
‫תורה שבכתב ותורה שבעל פה‪ .‬והיינו דמשה רבינו ע"ה שורש תורה שבכתב שהוא הוריד התורה מן השמים‪.‬‬
‫ואהרן שורש תורה שבעל פה כמו שנאמר הוא יהיה לך לפה וכתיב כי שפתי כהן וגו' ותורה יבקשו מפיהו'‪.‬‬
‫(פרי צדיק במדבר ז')‪.‬‬

‫על פי דברים אלו משמע שמשה שהוא ספירת נצח הוא שושבין לתורה שבכתב כלומר לספירת תפארת‪ ,‬ואהרן‬
‫‪178‬‬

‫שהוא ספירת הוד הוא שושבין לתורה שבע"פ כלומר לספירת מלכות‪.‬‬

‫השושבינים הם המלווים ואולי אף נאמר המשרתים את החתן והכלה‪ .‬הם נושאים את כליהם‪ ,‬הם מוליכים‬
‫אותם אל חופתם והם המקיפים אותם מימין ומשמאל‪.‬‬
‫המפגש שבין התפארת לבין המלכות נעשה דרך כלים‪ ,‬דרך ביטויים‪ ,‬ודרך נקודות חיבור משותפות החורגות‬
‫מהמהות עצמה ומאפשרות לשתי המהויות המנוגדות להתגלם בקרבן ביחד‪ .‬כלים אלו נישאים על ידי‬
‫השושבינים‪ .‬תפקידן של ספירות הנצח וההוד‪ ,‬מנקודת מבט זו‪ ,‬הוא ללוות את המפגש שבין התפארת למלכות‪.‬‬
‫החתן והכלה מתייחדים בחדר ייחוד‪ ,‬והשושבינים דואגים לכל השאר ‪ -‬למתנות המובאות מבית החתן ומבית‬
‫הכלה‪ ,‬לכלים בהם יצקו החתן והכלה את אהבתם ולכל השאר‪.‬‬
‫‪ 177‬ראינו כי בד"כ בחינת הזכר מול הנקבה מבוטאת בעמידה של ספירת היסוד מול ספירת המלכות‪ ,‬אולם באופן מהותי היסוד הוא רק‬
‫הצינור‪ ,‬ובעצם השפע הניתן בבחינת זכר אל הכלה שהיא הנקבה בא מספירת תפארת‪.‬‬
‫‪ 178‬גם פה ר' צדוק נוקט בלשון זכר ונקבה ‪ -‬מלך ומטרוניתא‪.‬‬
‫לא נתייחס בדברים אלו לשיוך שמעניק ר' צדוק לספירת נצח אל התפארת כיון שהדברים מורכבים ודורשים העמקה במבנה הספירות‬
‫החורגת ממסגרת זו‪.‬‬

‫הרמ"ק‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬מדבר על מפגש בין השושבינים‪ ,‬רוצה לומר בין הנצח וההוד לחסד והגבורה‪ ,‬וכאן ישנם שני‬
‫נתונים חשובים‪:‬‬
‫א‪ .‬לחתן ולכלה ישנם שושבינים מימין ומשמאל ולכאורה מצופה כי שושבין ימינו של החתן יפגש עם שושבין‬
‫ימינה של הכלה וכן שמאל עם שמאל‪ ,‬אולם למרבה ההפתעה המפגש מוצלב‪ ,‬רוצה לומר ‪ -‬בין הניגודים‪ :‬החסד‬
‫נפגש עם ההוד והגבורה עם הנצח‪.‬‬
‫ב‪ .‬המפגש מתקיים 'למטה' רוצה לומר‪ ,‬שספירת חסד מתארחת 'בביתה' של ספירת הוד וכן לגבי הגבורה והנצח‪.‬‬
‫שני הנתונים‪ ,‬כך סובר הרמ"ק‪ ,‬משלימים זה את זה‪ ,‬וננסה להסביר את הדברים‪.‬‬
‫אמנם מנקודת מבטו של הרמ"ק גם חסד וגבורה הם שושבינים וגם נצח והוד‪ ,‬אולם הם אינם שווים במעמדם‪,‬‬
‫שהרי אינם דומים שושביני החתן לשושביני הכלה‪ .‬אינם דומים שושביני המעניק לשושביני המקבל‪ .‬ומכאן‬
‫מתחדד החידוש במפגש שבין חסד להוד וגבורה לנצח‪.‬‬

‫מפגש 'למעלה' או 'למטה'?‬
‫המפגש שבין החסד לגבורה הוא מפגש 'שווה כוחות'‪ .‬שושביני החתן הם שושביני המהות‪ ,‬השפע והמקור‪ ,‬וממילא‬
‫יש כאן מפגש בין מהות החסד למהות הדין‪ ,‬ושני קטבים אלו ניצבים אחד מול השני‪ .‬למפגש שכזה ישנה עוצמה‬
‫אולם יש גם מחיר‪.‬‬
‫עמים שכנים משכינים ביניהם שלום‪ ,‬אולם המשא ומתן האמיתי אינו מתנהל בין מנהיגי העמים עצמם‪ .‬מנהיג של‬
‫עם מייצג את האידיאה במלואה‪ .‬הוא נושא מתוקף תפקידו את החזון המלא ואת כל האינטרסים המרכיבים את‬
‫עמו וצאן מרעיתו‪ .‬ככזה הוא איננו יכול להתפשר באמת‪ .‬הוא איננו יכול להמתיק את דיניו‪.‬לשם כך צריך‬
‫'פקידים'‪ ,‬מוציאים אל הפועל‪ ,‬שאמנם יונקים מן המהות ומן החזון‪ ,‬אולם עיקר עניינם הוא בתרגומה לעולם‬
‫המעשה‪ .‬מאחורי הפקידים לא ניצבת האידיאה בשיא עוצמתה‪ .‬הפקידים קשורים לעולם המעשה‪ ,‬הם פשרנים‬
‫יותר בטבעם‪ ,‬הם חלשים יותר באור שהם נושאים בקרבם‪ ,‬ואולי החשוב מכל‪ :‬ככאלה הם פחות מאיימים על‬
‫המנהיג שאליו הם נשלחו בחשאיות‪ .‬כאלה הן שושביני הכלה ‪ -‬הנצח וההוד‪.‬‬
‫המפגש שבין חסד להוד ובין גבורה לנצח‪ ,‬איננו מפגש 'שווה כוחות'‪ .‬מדובר על מפגש שבין הנהגה שהיא מגלמת‬
‫את המהות עצמה‪ 179‬לבין הנהגה שעניינה להוציא אל הפועל את המהות‪ .‬זהו מפגש בין מהות לבין השאיפה‬
‫להגשימה‪ .‬כאן נוצר החיבור המדהים בין השאיפה להוציא אל הפועל את מהות החסד כפי שהיא באה לידי ביטוי‬
‫בספירת נצח לבין המהות עצמה של הדין המגולמת בספירת גבורה‪ .‬וכן בין השאיפה להוציא אל הפועל את מהות‬
‫הדין כפי שהיא באה לידי ביטוי בספירת הוד לבין המהות עצמה של החסד כפי שהיא באה לידי ביטוי בספירת‬
‫החסד‪.‬‬
‫דווקא מפגש זה שאינו שווה כוחות הוא מפגש פרודוקטיבי יותר מן המפגש שבין החסד לגבורה בינם לבין עצמם‪,‬‬
‫ונדמה כי הנקודה השניה שעליה עמדנו בדברי הרמ"ק תחדד את הענין‪.‬‬
‫מהי המשמעות של מקום המפגש ‪ -‬האם למעלה אצל החסד והגבורה או למטה בנצח ובהוד? מהו ההבדל בין‬
‫'מפגש למטה' ל'מפגש למעלה'?‬
‫נדמה לי כי השאלה הניצבת בבסיסו של דיון זה היא מיהו הדומיננטי‪ ,‬מהי התנועה ומי פועל עליה?‬
‫המתארח יכול להשפיע‪ ,‬להעיר הערות ולחדד‪ ,‬אולם עיקר התנועה נעשית על ידי המארח‪.‬‬
‫מפגש זה בין הספירות המופקדות על ההוצאה לפועל לבין הספירות המייצגות את המהות‪ ,‬כך קובע הרמ"ק‪ ,‬אינו‬
‫יכול להתקיים במשכנה של המהות‪ ,‬בבית החתן ושושביניו‪ ,‬שהרי אז היו המידות נצח והוד בטלות בחסד‬
‫ובגבורה‪ .‬המהות היא מוחלטת‪ ,‬והשאיפה להוציא אל הפועל את המהות המנוגדת לה ‪ -‬אין לה מקום ואין לה‬
‫אחיזה בביתה של זו‪.‬‬
‫כאשר יש מפגש בין מהות למהות‪ ,‬מקום המפגש איננו קריטי ועל כן הוא נעשה באמצע ‪ -‬חסד וגבורה נפגשים‬
‫בתפארת‪ .‬אולם כאשר המפגש הוא בין מהות לבין שאיפה להגשים אזי המקום מקבל חשיבות רבה‪ ,‬שהרי‬
‫‪ 179‬כלומר את חלקה של המהות שהרי רק התפארת מגלמת את המהות השלמה‪.‬‬

‫השאיפה עצמה בטלה ביחס למהות‪ .‬כדי לשאוף להגשים את החסד‪ ,‬החסד חייב להיות ניצב ברקע‪ ,‬וכשספירת‬
‫הנצח עולה אל ספירת הגבורה‪ ,‬אזי החסד איננו ניצב ברקע‪ ,‬וממילא שאיפתה של ספירת הנצח בטלה ביחס‬
‫לגבורה‪.‬‬
‫כשספירת הגבורה יורדת אל ספירת הנצח ומקיימת שם דיאלוג עימה‪ ,‬הרי שספירת הנצח במקומה‪ ,‬בצד ימין‬
‫למטה‪ ,‬יונקת מספירת החסד שמעליה‪ ,‬וממנה היא מקבלת את תנועת השאיפה להגשים את החסד‪ ,‬ממילא יכולה‬
‫היא להתייצב מול ספירת הגבורה ולקיים עימה דיאלוג‪ .‬דיאלוג שבו הגבורה מוכרחה להתחשב בשאיפה להיטיב‬
‫מפני שהיא ניצבת מול 'עובדה מוגמרת' ששאיפה זו קיימת בעולם‪.‬‬
‫המתקת הדינים‪ ,‬או לחילופין הגבלת החסדים‪ ,‬אפשרית על פי הרמ"ק דווקא בגלל המפגש שנעשה בין השאיפה‬
‫להיטיב או לנהוג בדין‪ ,‬עם המהות של החסד או הדין‪ .‬המפגש שבין תנועה ושאיפה לבין מהות‪ ,‬הוא מפגש הרבה‬
‫פחות קוטבי‪ ,‬גם כשמדובר בשתי אידיאות סותרות‪.‬‬
‫כשהוגה המייצג עולם של דין נפגש מול הוגה המייצג עולם של חסד‪ ,‬המפגש קוטבי ועל כן לעתים הוא נעדר‬
‫פרודוקטיביות‪ .‬לכל היותר ניתן לערוך 'סימפוזיון'‪ .‬אולם כשהוגה המייצג עולם של דין פוגש איש של חסד‬
‫המסתובב ומיטיב בעולם‪ ,‬יכול המפגש להניב תוצאה נאה של חסד מבוקר‪ ,‬התנועה של איש החסד ממשיכה אולם‬
‫פגישתה בדין ממתנת אותה‪ ,‬בולמת אותה ומכוונת אותה ליעדים הנכונים‪.‬‬
‫מפגש מוצלב זה‪ ,‬שבין ימין ושמאל ולמעלה ולמטה מאפשר איזון פרודוקטיבי‪ ,‬שנעדר מן המפגש הראשוני שבין‬
‫חסד וגבורה‪ .‬נראה את סיכומם של הדברים בהמשך דבריו של הרמ"ק‪:‬‬
‫אלא לפי מה שפירש במאמר הזה דרועא ימינא בירכא שמאלא פי' עם ממש דהיינו שתתייחד חסד למטה בתוך‬
‫ההוד‪ ,‬והגבורה למטה בתוך הנצח‪ .‬א"כ קשיא אמאי שני המדות הכי‪ .‬כי בדרך הייחוד ממש אין זה דרך ייחוד‬
‫הספירות כי נצח מתקשר בחסד והוד בגבורה כמו שנבאר בשער ירך יעקב בעה"ו בפ"ג ד'‪ .‬והענין כי בהשפעה‬
‫עם היות שישפיע החסד בהוד עכ"ז ההוד יפעול פעולתו שהיא פעולת הדין אע"פ שלא יפעול בחוזק כמו בשעת‬
‫יניקתו מן הגבורה ואין בזה חשש מאחר שאין שינוי במדות‪ .‬אמנם ביחוד ממש יש מיחוש מפני שמתבטל פעולת‬
‫הדין מכל וכל‪ .‬כי כאשר ירצה לפעול בדין הגבורה‪ ,‬הנצח יכבוש הדין ההוא ולא יניחהו לפעול בסוד היחוד‪ .‬ולכן‬
‫קשה אמאי שני מדות הכי‪ .‬כי הוא שינוי המדות וחסימת הדין וזה אין ראוי‪ .‬וזהו לאו אורח ארעא הנאמר אל דוד‪.‬‬
‫והשיב בעבור דוד עבדך כו' שנה והמשיך כח הרחמים‪ .‬כי אפי' הרנה שהיא מצד הדין כנודע רצה שיהיה מצד‬
‫החסד‪ ,‬וזה יתבאר יותר בשער מהות וההנהגה בע"ה בפ"ו‪ .‬וכן הענין בת"ת [=תפארת] מאחר שהוא בא אל בית‬
‫המלכות כאמרו באתי לגני אחותי כלה א"כ ראוי להתנהג כרצונה אפי' בשינוי המדות להמשיך כח הרחמים‬
‫ביותר‪ .‬וזהו הנאמר חסד בהוד גבורה בנצח ויעקב ברחל‪ ,‬כי הם שלשה עליונות בשלש תחתונות ע"י יעקב החתן‬
‫הבא לבית כלתו רחל כדפירשנו‪ .‬אבל אם היתה הכלה עולה לבית החתן לא היה ראוי לשנות דלאו אורח ארעא‬
‫לשנות‪ .‬והנה נשלם פי' המאמר‪ ,‬ויצא לנו טוב טעם ודעת כי תפארת ג"כ מכריע בין גדולה והוד ובין גבורה ונצח‬
‫(שם)‪.‬‬

‫הרמ"ק מדגיש כי אין כאן ביטול של מידה אחת מפני רעותה אלא השפעה של האחת על פעולתה של השניה‪' .‬כי‬
‫בהשפעה עם היות שישפיע החסד בהוד עם כל זה ההוד יפעול פעולתו שהיא פעולת הדין אף על פי שלא יפעול‬
‫בחוזק כמו בשעת יניקתו מן הגבורה'‪.‬‬
‫המשפט שבו חותם הרמ"ק מאמר זה הוא 'ויצא לנו טוב טעם ודעת כי תפארת גם כן מכריע בין גדולה והוד ובין‬
‫גבורה ונצח'‪.‬‬
‫בדבריו אלו מבקש הרמ"ק להדגיש את מטרת המאמר‪ ,‬להוכיח כי הדינמיקה שבין ימין ושמאל וחסד ודין אינה‬
‫מסתיימת באיחוד שעושה ספירת תפארת בין חסד לגבורה‪ ,‬אלא בהמשך השתלשלותן של הספירות במורד‬
‫הסולם אל הנצח‪ ,‬ההוד והיסוד‪.‬‬
‫מעתה נאמר כי ההנהגה האלוקית המבוטאת בנצח והוד והמכוונת להביא לידי מעשה את החסד והגבורה‬
‫האלוקיים‪ ,‬אינה רק 'מוציאה לפועל' אלא מחוללת מפנה בהנהגה עצמה‪ .‬מדובר בתנועה מתמדת של ו"ו קצוות‬
‫(שש הספירות ‪ -‬מן החסד ועד היסוד) המביאות בסופו של דבר את ההנהגה האלוקית לכדי מימוש בספירת‬
‫המלכות‪.‬‬

‫הנצח וההוד אולי אינן מחדשות דבר‪ ,‬כפי שפתחנו את דברינו על ספירות אלו‪ ,‬אולם מחוללות הן חידוש ביחס‬
‫ליכולתה של ההנהגה האלוקית להמתיק את הדין או לבלום את החסד‪ .‬יכולת שנקנית דוקא במפגש שספירות‬
‫אלו‪ ,‬המוציאות אל הפועל‪ ,‬מקיימות עם הספירות המחוללות אותן ומעניקות להן את ההשראה‪.‬‬
‫זוהי מערכת של משפט שהמהות והתנועה נפגשות כחתן הנמצא בבית כלתו‪ .‬ובתום התהליך נרקם ונארג לבושה‬
‫של ספירת התפארת הנמצאת בשורשו של כל המהלך‪ ,‬ולבוש זה מושפע דרך ספירת יסוד אל המלכות לגלות‬
‫לעולם רז ולהסתיר טפחיים מגופא דקוב"ה שהוא רזא דאחד‪.‬‬
‫כל ההתרחשות הזו מתחוללת ב'שבע ספירות הבנין'‪ ,‬מחסד ועד מלכות‪ ,‬שבשיעור זה אנו נפרדים מהן‪ .‬אלו הן‬
‫'שבע ספירות תחתונות' המביאות את ההנהגה האלוקית לכדי מימוש‪ .‬אולם 'הבנין' איננו מתחיל בבניה כי אם‬
‫בהגיה‪ ,‬בתכנון ואפילו קודם לכן ‪ -‬ברצון‪ .‬אלו הן שלש הספירות העליונות שמעולמן המופלא והאינסופי נתחיל‬
‫לנסות לטעום בעז"ה בשיעור הבא‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 19‬מבוא לשלוש ספירות‬
‫ראשונות‬

‫בשיעורנו הקודם סיימנו את הדיון בשבע הספירות התחתונות‪ ,‬מספירת חסד ועד ספירת מלכות‪.‬‬
‫בשיעור זה נתחיל את מסענו אל שלוש הספירות העליונות המכונות ג' ראשונות (ג"ר)‪.‬‬
‫שלוש ספירות אלו הן כתר חכמה ובינה על פי המבנה הבא‪:‬‬
‫כתר‬
‫בינה‬
‫חכמה‬
‫סדר דיוננו יהיה תחילה בספירות חכמה ובינה ונסיים בספירת הכתר‪ .‬אולם בשיעור זה נתייחס לשלוש הספירות‬
‫‪180‬‬
‫העליונות כחטיבה אחת‪ ,‬ונבחן את יחסן אל שבע הספירות התחתונות‪ ,‬וכך כותב ה'שפת אמת'‪:‬‬
‫הנני לבאר לך בדרך כלל ואם תלמוד בספרי הקבלה יהיה לך הדברים אלו לתועלת כי הנה יש עשר ספירות‬
‫קדושות אשר על ידם בא החיבור מהשם יתברך שנקרא אין סוף להנבראים וכתר חכמה ובינה הם מוחין והשבע‬
‫הנשארים שהם גדולה גבורה תפארת נצח הוד יסוד מלכות הם נקראים כלי המעשה וסדר השפע מכתר לחכמה‬
‫ובינה הנקראים אבא ואמא אבא היינו חכמה ואמא היינו בינה הנקראת לאה ומהם בא השפע לתפארת שהוא‬
‫הכלל מהששה דהיינו גדולה גבורה תפארת נצח הוד יסוד ומלכות הוא בפני עצמה ומקבלת מתפארת בעלה‬
‫(שפת אמת‪ ,‬ליקוטים‪ ,‬ניסן)‪.‬‬
‫הנקרא יעקב‬

‫בעל ה'שפת אמת' מבאר לנו כמה מושגי יסוד לגבי היחס שבין שלוש הספירות העליונות לשבע התחתונות‪:‬‬
‫שלוש הספירות העליונות הן ה'מוחין'‪ ,‬כלומר ספירות המוח‪ ,‬ביחס לשבע התחתונות שהן ספירות המעשה‪.‬‬
‫החכמה והבינה הן 'אבא' ו'אמא' מול שבע התחתונות שהן תולדותיהן‪.‬‬
‫מושגי יסוד אלו יתבארו בעזרת השם במהלך שיעור זה‪.‬‬

‫ספירות המוחין‬
‫האופי השכלי של שלוש הספירות העליונות ביחס לשבע התחתונות עולה גם מדברי ר' שניאור זלמן מלאדי‪ ,‬בעל‬
‫התניא‪:‬‬
‫וביאור הענין כי הנה השכל שבנפש המשכלת שהוא המשכיל כל דבר נקרא בשם חכמה כ"ח מ"ה וכשמוציא‬
‫כחו אל הפועל שמתבונן בשכלו להבין דבר לאשורו ולעמקו מתוך איזה דבר חכמה המושכל בשכלו נקרא בינה‬
‫והן הם אב ואם המולידות אהבת ה' ויראתו ופחדו (תניא פ"ג)‪.‬‬

‫כבר עמדנו על כך בשיעורינו בעבר‪ ,‬כי בעל התניא בדברים אלו מתווה את המהלך הפנימי אותו עובר האדם בדרכו‬
‫להשגה כלשהי‪ .‬כמובן שהקרקע עליה בוחר בעל התניא להניח את המודל היא ההתקדמות בעבודת השם‪ .‬מדובר‬
‫במהלך שראשיתו רציונלי‪-‬לוגי וסופו אמוציונלי‪-‬רגשי‪ ,‬וזאת על פי השתלשלותן של הספירות מספירות המחשבה ‪-‬‬
‫כתר חכמה ובינה ‪ -‬אל ספירות המידות והמעשה‪ ,‬שהן שבע התחתונות‪.‬‬
‫תפיסה זו‪ ,‬כפי שתארנו בעבר‪ ,‬איננה טריוויאלית ולא כולם אימצו סדר זה‪ .‬ראשון למאמצי שיטה זו היה‬
‫הרמב"ם‪ ,‬ומבחינות רבות‪ ,‬בנושא זה‪ ,‬הולך בעל התניא בעקבותיו‪.‬‬
‫בעל התניא אף מרחיק לכת יותר‪ ,‬וכך הוא כותב בהמשך ספרו‪:‬‬
‫והנה זה לעומת זה עשה אלהים כי כמו שנפש האלהית כלולה מעשר ספירות קדושות ומתלבשת בשלשה‬
‫לבושים קדושים כך הנפש דסטרא אחרא מקליפות נוגה המלובשת בדם האדם כלולה מעשר כתרין דמסאבותא‬
‫שהן שבע מדות רעות הבאות מארבע יסודות רעים הנ"ל ושכל המולידן הנחלק לשלש שהן חכמה בינה ודעת‬
‫מקור המדות כי המדות הן לפי ערך השכל כי הקטן חושק ואוהב דברים קטנים פחותי הערך לפי ששכלו קטן‬
‫וקצר להשיג דברים יקרים יותר מהם (תניא פ"ו)‪.‬‬

‫בדברים אלו קובע בעל התניא כי לכל מידה ומידה‪ ,‬לכל פעולה ופעולה‪ ,‬ולכל מעשה ומעשה קודמת מחשבה‬
‫תחילה‪ .‬אין לך מידה‪ ,‬רגש ומעשה שאינם יונקים את חיותם משכל כלשהו‪ ,‬מחכמה כלשהי ובשפתנו נאמר‪:‬‬
‫מאידיאולוגיה כלשהי‪ .‬גם לסטרא אחרא‪ ,‬קובע ר' שניאור זלמן מלאדי‪ ,‬יש אידיאולוגיה ויש רציונל‪ ,‬ועל כן אף לו‬
‫‪181‬‬
‫ישנן שלוש ספירות עליונות המהוות את מקור החכמה והבינה‪.‬‬

‫‪ 180‬ר' יהודה אריה לייב מגור‪ ,‬נכדו של ר' יצחק מאיר אלטר מייסד חסידות גור‪.‬‬
‫‪ 181‬אמנם ר' שניאור זלמן מלאדי בהמשך דבריו מפר את האיזון המוחלט של 'זה לעומת זה' שבין הסטרא אחרא לבין סטרא דקדושה‬
‫מצד המבנה‪ ,‬באומרו כי מקום משכנה של הנפש הבהמית הוא בלב ומקום משכנה של הנפש האלוקית הוא במוח‪ .‬הבחנה זו איננה‬
‫ביולוגית בעיקרה אלא מהותית ותכנית ויש בה בכדי ללמד על יסודן של המידות הרעות כנגד המידות הטובות‪.‬‬

‫‪- 103 -‬‬

‫עולם הרגשות ועולם המידות‪ ,‬כך קובע בעל התניא‪ ,‬מיוסד על אדני השכל וההגיון‪ .‬רגש‪ ,‬וביחוד רגש עילאי אינו‬
‫יכול לצמוח יש מאין‪ .‬התחושות והמעשים הן ענפים ועלים לגזע המוח הזורע את זרעיו ונביטתם באה בדמות‬
‫רגשות ומעשים‪.‬‬
‫שלש הספירות העליונות‪ ,‬אם כן‪ ,‬מעצבות הן את כל התנועות הנפשיות וכל המעשים שנעשים בעולם‪ .‬כך לגבי‬
‫האדם וכך גם לגבי אלוקים‪ .‬התורה מדברת בלשון בני אדם‪ ,‬ובלשון זו אנו פוגשים באלוקים שהוא אוהב וכועס‪,‬‬
‫מתעצב אל ליבו ומתנחם על עבדיו‪ ,‬גומל חסדים ומכלה בדין‪ ,‬אולם כל אלו‪ ,‬כך למדים אנו על פי תורת הסוד‪,‬‬
‫מיוסדים על אדני 'המחשבה' האלוקית‪ ,‬שכפי שנראה צפונותיה נעלמות הן לאין ערוך מן המידות והמעשים‬
‫האלוקיים הנגלים באופן יחסי‪.‬‬
‫"אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" (קהלת ז‪ ,‬כג) אמר החכם באדם‪ ,‬שהרי את מעשיו הגלויים של הקב"ה כולנו‬
‫רואים‪ ,‬ואף את מידותיו אנו למדים‪ ,‬הן מתוך הנהגתו והן מתוך העיון בתורתו‪ ,‬אולם את חכמתו ובינתו של‬
‫אלוקים המעצבת ומצמיחה את מידותיו ומעשיו‪ ,‬מי ידע ומי יבין‪.‬‬
‫אמנם החכם באדם אמר נואש מהנסיון לתור אחר החכמה‪ ,‬אולם חכמי ישראל במהלך הדורות סברו כי על אף‬
‫שלא עליהם המלאכה לגמור אין הם רשאים להיבטל ממנה‪ .‬מהו הרצון האלוקי הפועל בעולם? לאן הוא מכוון את‬
‫העולם? מה הם הקווים המנחים את ההיסטוריה ואת המתרחש בה? כיצד המאורעות המתרגשים ובאים על‬
‫ישראל במהלך הדורות מהווים חלק מהתכנית האלוקית בחתירה אל הגאולה האחרונה והשלמה?‬
‫כל השאלות הללו מבקשות לבחון את הנהגתו של אלוקים לא רק באמות מידה של שכר ועונש‪ ,‬כעס ונחת רוח‪ ,‬כי‬
‫אם גם בבחינת 'סוף מעשה במחשבה תחילה'‪.‬‬
‫הראי"ה קוק זצ"ל‪ ,‬כתב מסה נפלאה המכונה 'למהלך האידיאות בישראל' שבה הוא מבקש לסקור את תולדותיה‬
‫של האומה הישראלית‪ ,‬השזורים בגלות וגאולה‪ ,‬חורבן ותקומה‪ ,‬על פי אמות מידה המתעלות על פני המישור של‬
‫שכר ועונש‪ .‬חורבן הבית אינו רק דין שעשה הקב"ה עם ישראל על חטאיהם‪ ,‬ובנייתו איננה רק חסד אלוקי שפועל‬
‫בעולם‪ .‬מדובר במהלך כולל המבקש לתקן ולבנות נדבך על גבי נדבך את היסודות והעקרונות (המכונים 'אידיאות')‬
‫המעצבים את האומה הישראלית‪.‬‬
‫העונש‪ ,‬מנקודת מבט זו‪ ,‬הוא חלק ממעשה של תיקון מתוכנן היטב‪ ,‬המשקף מחשבה מראשית עד אחרית‪ ,‬ולא‪,‬‬
‫חס וחלילה‪' ,‬קפריזה' אלוקית של חרון אף בשל חוסר הציות וחוסר הנאמנות‪ .‬זוהי שאיפה לטפס על גבי ההנהגה‬
‫האלוקית המעשית‪ ,‬ואפילו על פני המידות האלוקית אל המחשבה האלוקית‪ ,‬ואולי אף לרצון האלוקי‪ 182 ,‬בנסיון‬
‫לראות כיצד יוצרת מחשבה זו את ההנהגה הנגלית לנגד עינינו‪.‬‬
‫עד להערה זו‪ ,‬מונחה בעל התניא‪ ,‬על פי העקרון הקבלי 'זה לעומת זה עשה אלוקים' רוצה לומר כי כנגד עשר הספירות המרכיבות ובונות‬
‫את צד הקדושה ישנן עשר ספירות המעצבות את עולם הטומאה‪ .‬כל אחד מעולמות אלו מורכב משכל ומידות ומעשה‪ .‬מאידיאולוגיה‬
‫ורציונל‪ ,‬מהתפתחות אמוציונאלית ובסופו של דבר מעולם של מעשים‪ .‬בשפת הגוף נאמר כי לכל אחד מהם יש מוח‪ ,‬לב ורגלים‪" .‬וידבר‬
‫משה כן אל בני ישראל‪ ,‬ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה‪ ,‬וידבר משה וגו'‪ ,‬הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה‪,‬‬
‫ואני ערל שפתים‪ .‬והקשו המפרשים מאי קושיא הלא בני ישראל לא שמעו רק מקוצר רוח‪ .‬ונראה לבאר דאיתא בספרי קודש דאדם הוא‬
‫דוגמת עשר ספירות‪ .‬הראש נגד ג' ראשונות‪ ,‬והזרועות נגד זרועות עולם‪ ,‬תרין שוקין נגד נצח והוד והם תרי פלגי גופא‪ ,‬וברית המעור‬
‫מכריע בינתים ובת זוגו והלב מחבר כל הגוף והוא באמצע" (מאור ושמש‪ ,‬וארא 'וידבר')‪.‬‬
‫עולם הקדושה עשוי בדמות אדם ועולם הטומאה עשוי אף הוא בדמות אדם‪ .‬אלא שאיזון זה מופר בקביעתו של בעל התניא כי מקום‬
‫משכנה של הנפש האלוקית המבטאת את צד הקדושה נמצא במוח בעוד שמקום משכנה של הנפש הבהמית המבטאת את צד הטומאה‬
‫נמצא בלב‪ .‬בקביעה זו קובע בעל התניא שהאוריינטציה של עולם הקדושה היא אוריינטציה רציונלית בעוד שהאוריינטציה של עולם‬
‫הטומאה היא אמוציונלית‪.‬‬
‫דבר זה עולה בקנה אחד עם תפיסתו של בעל התניא כי ככל שמטפסים מעולם המעשה אל עולם המחשבה‪ ,‬כך מתרחקים מן החומריות‬
‫אל הרוח‪ ,‬ועל כן עולם הטומאה שמקום משכנו בלב‪ ,‬קרוב יותר לעולם החומר וביתר קלות מושפע הוא ממנו‪ ,‬על אף שהוא עצמו מכיל‬
‫גם שכל‪ ,‬גם מידות וגם מעשה‪ .‬בלשוננו נאמר‪ ,‬כי בעל התניא מבקש לקבוע שאמנם גם לסטרא אחרא יש רציונל ויש אידיאולוגיה‪,‬‬
‫כביכול‪ ,‬אך גם אלו יסודן במבע אמוציונלי המיתרגם למושגים ולאידיאלים‪.‬‬
‫נאמר אם כן‪ ,‬כי זה לעומת זה עשה אלוקים‪ ,‬אולם כלי הקדושה‪ ,‬וממילא מקור יניקתה‪ ,‬גבוהים הם מכליה של הטומאה‪.‬‬
‫‪ 182‬ההבחנה שבין המחשבה האלוקית לרצון האלוקי תתברר בעז"ה ובלי נדר כשנגיע לספירת כתר‪.‬‬

‫‪- 104 -‬‬

‫אמות וכפולות‬
‫בספר יצירה מובאים הדברים הסתומים הבאים‪:‬‬
‫שתים רוח מרוח‪ ,‬חקק וחצב בה עשרים ושתים אותיות יסוד‪ ,‬שלש אמות ושבע כפולות ושתים עשרה פשוטות‪,‬‬
‫וחקק וחצב בהן ארבע רוחות מזרח ומערב צפון ודרום‪ ,‬ורוח בכל אחת מהן (ספר יצירה א‪ ,‬ט)‪.‬‬

‫פירושים רבים נכתבו לספר יצירה ולמושגים המובאים בו‪ ,‬ובין השאר לשני מושגים המופיעים במשנה זו וחוזרים‬
‫ונשנים אף במקומות אחרים בספר‪' :‬שלש אמות ושבע כפולות'‪ .‬מפרשי הספר על דרך הסוד‪ ,‬פירשו כי הכוונה לג'‬
‫ספירות ראשונות כנגד שבע ספירות תחתונות‪ ,‬וכך כותב ר' משה קורדוברו בספרו 'פרדס רימונים'‪:‬‬
‫אמות מפני שהם אמות לאצילות וכמו שפי' בשער המכריעים‪ .‬ושבעה כפולות הם בג"ד כפר"ת‪ .‬והם שבעה ימי‬
‫הבנין גדול"ה גבור"ה תפאר"ת נצ"ח הו"ד יסוד מלכו"ת‪ .‬ונקראות כפולות שהם מקבלות דין ורחמים דג"ש‬
‫ורפ"ה‪ .‬וכן הם מבעלי הדין והרחמים מה שאין בשלש ראשונות כדפי' בשער מהות וההנהגה‬
‫(פרדס רימונים כז‪ ,‬ג)‪.‬‬

‫הנסיון ליצור קורלציה בין האותיות וחוקי הלשון והדקדוק לבין המציאות האלוקית והנהגתה בעולם הוא נסיון‬
‫שיגרתי‪ ,‬והוא נשען על התפיסה כי אותיות האל"ף בי"ת אינן רק 'שפה הסכמית'‪ ,‬אלא משקפות גילוי אלוקי‬
‫בדמותן של כ"ב אותיות‪ .‬על כן לצירופים השונים‪ ,‬לחוקי ההגיה והכתיב‪ ,‬ולאופן כתיבת המילים ישנה משמעות‬
‫מכריעה הנוגעת לתפיסת המציאות האלוקית בעולם‪.‬‬
‫במסגרת זו‪ ,‬קובע הרמ"ק כי העובדה הלשונית כי שבע האותיות של 'בג"ד כפר"ת' הניתנות להקרא רפות‪ ,‬ללא‬
‫דגש‪ ,‬או מודגשות‪ ,‬הן ביטוי לשבע הספירות התחתונות המקבלות דין ורחמים‪.‬‬
‫זוהי קביעה מעניינת הנשענת על שלושת הקווים עליהם דיברנו בשיעורים הקודמים‪ ,‬המושתתים על ההתפצלות‬
‫שבין חסד לגבורה‪ ,‬המולידות‪ ,‬כל אחת מהן‪ ,‬את הנהגת הדין מול הנהגת החסד‪ .‬עמדנו על דואליות זו המאפיינת‬
‫את כל ההנהגה והמעשה האלוקיים בעולם‪ ,‬ועל האופן ששני קטבים אלו נושקים זה לזה ומוצאים נקודות אחיזה‬
‫משותפות‪.‬‬
‫לכאורה‪ ,‬עוד בטרם נכנסנו לעולם החכמה והבינה‪ ,‬ניתן ללמוד מן הדיאגרמה דלעיל כי מקורה של ההבחנה שבין‬
‫קו הדין לקו החסד הוא בהבחנה בין חכמה‪ ,‬הממוקמת בצד ימין‪ ,‬לבינה‪ ,‬הממוקמת בצד שמאל‪ .‬ואכן החכמה‬
‫היא אם החסד והבינה היא אם הדינים‪.‬‬
‫כך ראינו גם בדברי הפתיחה של בעל התניא הקובע כי הדרך להשגת יראה ואהבה עוברת דרך ספירות אלו וכן‬
‫בדברים הבאים‪:‬‬
‫וזהו ידוע שחכמה ובינה נקראים בזוהר הקדוש אבא ואמא שחכמה נקרא אבא ובינה נקראת אמא עיין בזוהר‬
‫הקדוש בהרבה מקומות‪ .‬וזהו גם כן ידוע שמבינה דינין מתערין מינה על כן יותר שכיח לבא ליראה מעולם הבינה‬
‫שהיא אימא עילאה כידוע אבל חכמה היא כולה אהבה‪ ,‬על כן נאמר הגם שקדושים תהיו כנ"ל שתהיו דבוקים‬
‫בחכמה ובבינה עילאין אף על פי כן איש אמו רצה לומר מעולם הבינה שנקראת אמא ואביו הוא עולם החכמה‬
‫הנקרא אבא תיראו תהיה לכם יראה גם כן אף על פי שתהיו דבוקים באהבה תהיו יראים גם כן כנ"ל‬
‫(מאור ושמש‪ 183,‬קדושים)‪.‬‬

‫מדוע אם כן דוקא שבע התחתונות (ז"ת) זכו לכינוי 'כפולות'‪ ,‬שהרי הכפילות של הדין והחסד מצויה גם בשלש‬
‫העליונות? נראה כי הפתח לפתרון מצוי בסופם של הדברים‪.‬‬
‫בעל ה'מאור ושמש' מבקש לבטל את הדיכוטומיה אותה הכרנו מעולמן של שבע הספירות התחתונות‪ .‬חסד ודין‪,‬‬
‫נצח והוד‪ ,‬שאמנם התפארת מבקשת לפשר ביניהן‪ ,‬אולם הקטבים לעולם מבקשים למשוך כל אחד לצידו‪.‬‬
‫הסתירה לעולם מאיימת‪ ,‬ורק התפארת בעומקה וטהרתה מבקשת לגשר על פני התהומות‪ .‬לא כן בחכמה ובבינה‪.‬‬
‫בעל ה'מאור ושמש' מבקש להדגיש כי הדבקות בחכמה איננה פוגמת ביראה והדבקות בבינה איננה פוגמת‬
‫באהבה‪ .‬אמנם גם כאן‪ ,‬חסד ודין נפגשים זה עם זה‪ ,‬אולם הסתירה אינה ניכרת ואנו איננו נופלים לרגליה‪.‬‬
‫‪184‬‬
‫מהו סודן של החכמה והבינה החיות ביניהן בשלום גם ללא ספירה מאחדת?‬

‫‪ 183‬ר' קלונימוס קלמן הלוי עפשטיין מקראקא‪ ,‬תלמידם של ר' אלימלך ושל החוזה מלובלין‪.‬‬
‫‪ 184‬על ספירת הדעת שעל פי חלק מהשיטות מאחדת בין החכמה והבינה נעמוד בעז"ה בהמשך שיעורינו‪.‬‬

‫‪- 105 -‬‬

‫אבא ואמא‬
‫נדמה כי תשובה לכך ניתן למצוא במושגים שעד עתה לא ייחסנו להם חשיבות ועתה נשוב ונתהה על קנקנם‪.‬‬
‫היותם של החכמה והבינה מקורן של המידות מומחש גם בביטוי שניתן להן על פי הזוהר הקדוש ‪ -‬אבא ואמא‪.‬‬
‫השימוש בטרמינולוגיה זו נושא בקרבו משמעות רבה החורגת מהקביעה כי מדובר בספירות משפיעות‪ .‬ייחודם של‬
‫אבא ואמא שיכולתם להשפיע ולהוליד מותנית בקיום מערכת יחסים ביניהם‪ .‬מערכת זו בעולם המעשה ובעולם‬
‫הסוד מכונה בשם 'זיווג'‪.‬‬
‫כבר עמדנו על זיווג אחד בעולם הספירות והוא הזיווג שבין ספירת יסוד לספירת מלכות ובעצם בין הבחינה‬
‫האלוקית המשפיעה לבחינה המקבלת‪ .‬ראינו כי בזיווג זה מותנית ההשפעה האלוקית על העולם‪ ,‬ומלאכתו של‬
‫האדם היא לעשות מעשים התורמים ומייחדים זיווג זה בין קוב"ה ושכינתיה‪ ,‬כדי לחזק את הקשר והזיקה בין‬
‫המשפיע למקבל‪ .‬זיווג זה אינו טריוויאלי כלל ועיקר‪ ,‬והוא מותנה בראש וראשונה במעשיו של האדם‪ .‬כעת‬
‫פוגשים אנו בזיווג נוסף‪ ,‬והפעם בין ספירת חכמה ולבינה‪.‬‬
‫את הראשון‪ ,‬מכנים חכמי הסוד 'זיווג תחתון'‪ ,‬בעוד שזיווג זה שבין החכמה לבינה הוא הזיווג העליון‪ .‬ייחודו של‬
‫הזיווג העליון על פני הזיווג התחתון בא לידי ביטוי בדברים הבאים של ר' צדוק הכהן‪:‬‬
‫ובזוהר הקדוש (לעיל נ' ב) לעילא לעילא יתר אית זיווגא אחרא דשארי בחביבותא ולא מתפרש לעלמין‪ ,‬והיינו‬
‫זיווג אבא ואמא חכמה ובינה שהם תרין רעין דלא מתפרשין תדיר (זח"ג ד א) [=למעלה למעלה יותר‪ ,‬יש זיווג‬
‫אחר הנותר בחיבתו ולא נפרד לעולם‪ ,‬וזהו זיווג אבא ואמא חכמה ובינה שהם שני רעים שלא נפרדים תמיד]‬
‫אר"י מאן זכי להאי זיווגא א"ל מאן דאית ליה חולקא בעלמא דאתי וכו' והוא כמו שאמרנו דמי שזוכה לבינה‬
‫(פרי צדיק‪ ,‬פסח‪ ,‬מו)‪.‬‬
‫שהיא עלמא דאתי זוכה גם כן לחכמה שהם תרין רעים דלא מתפרשין‬

‫בעוד החיבור שבזיווג התחתון שבין היסוד למלכות מתחדש ונפסק בהתאם לסיטואציה העולמית‪ ,‬החיבור שבין‬
‫החכמה והבינה מתמיד‪ ,‬ובקיומו מותנה קיומן של שאר הספירות שרק בהתיחד החכמה והבינה הן נולדות‪.‬‬
‫האבא והאמא‪ ,‬אם כן‪ ,‬אינם המקור רק מן הבחינה הכרונולוגית‪ ,‬אלא גם בהיותם מקנים תדיר את הקיום לשאר‬
‫הספירות‪ .‬ההנהגה האלוקית בעולם יונקת כל העת מן הרצון והמחשבה‪ ,‬שהם החיות האלוקית הניצבת מאחורי‬
‫המציאות כולה‪ ,‬וכך כותב ר' נחמן מברסלב‪:‬‬
‫דבָר‪,‬‬
‫שי ֵש בְכ ָל ָ‬
‫חכְמָה וְהַשֵֹכ ֶל ֶ‬
‫עצ ְמו אֶל הַ ָ‬
‫שר ַ‬
‫ק ֵ‬
‫דב ָר‪ ,‬ולְ ַ‬
‫של כ ָל ָ‬
‫שרְאֵל ִי צָר ִיך ְ תָמִיד לְהִסְתַכ ֵל בְהַשֵֹכ ֶל‪ֶ ,‬‬
‫כ ִי אִיש הַי ִ ְ‬
‫דב ָר‪ .‬כ ִי הַשֵֹכ ֶל הוא אור ג ָדול ומֵאִיר‬
‫די אותו הַ ָ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ ַ‬
‫קר ֵב לְהַ ֵ‬
‫דב ָר‪ ,‬לְהִתְ ָ‬
‫שי ֵש בְכ ָל ָ‬
‫שיָאִיר לו הַשֵֹכ ֶל‪ֶ ,‬‬
‫די ֶ‬
‫כְ ֵ‬
‫שהוא‬
‫עקֹב זָכ ָה לַבְכור ָה ֶ‬
‫עקֹב‪ .‬כ ִי י ַ ֲ‬
‫חינ ַת י ַ ֲ‬
‫דם תָאִיר פ ָנ ָיו"‪ :‬ו ְזֶה בְ ִ‬
‫חכְמַת א ָ‬
‫שכ ָתוב (קֹהֶל ֶת ח)‪ָ " :‬‬
‫דרָכ ָיו‪ ,‬כ ְמו ֶ‬
‫לו בְכ ָל ְ‬
‫שית‬
‫טים קכ"א‪ ,):‬כ ְמו ש ֶכ ָתוב (תְהִל ִים קי"א)‪" :‬ר ֵא ִ‬
‫שפ ָ ִ‬
‫חכְמָה‪( .‬תִקונ ִים תִקון י"ד‪ ,‬זֹהַר מִ ְ‬
‫חינ ַת ָ‬
‫שהוא ב ְ ִ‬
‫שית‪ֶ ,‬‬
‫ר ֵא ִ‬
‫שמֶש‪ .‬כ ִי הַשֵֹכ ֶל‬
‫חינ ַת ֶ‬
‫קלוס‪ :‬ו ְח ַכְמַנ ִי‪ ,‬ו ְזֶה ב ְ ִ‬
‫קב ֵנ ִי זֶה פ ַעֲמַים"‪ .‬וְתַר ְגום אונ ְ ְ‬
‫ע ְ‬
‫שית כ"ז)‪" :‬ו ַי ַ ַ‬
‫חינ ַת (בְר ֵא ִ‬
‫חכְמָה"‪ .‬ו ְזֶה ב ְ ִ‬
‫ָ‬
‫עד נ ְכון הַיום"‪:‬‬
‫קים כ ְאור נֹג ַה הול ֵך ְ ו ָאור ַ‬
‫די ִ‬
‫של ֵי ד)‪" :‬וְאֹר ַח צ ַ ִ‬
‫חינ ַת (מִ ְ‬
‫שמֶש‪ .‬ו ְזֶה ב ְ ִ‬
‫דרָכ ָיו כ ְמו הַ ֶ‬
‫הוא מֵאִיר לו בְכ ָל ְ‬
‫חי ֶה"‬
‫חכְמָה תְ ַ‬
‫שכ ָתוב (קֹהֶל ֶת ז)‪" :‬הַ ָ‬
‫דב ָר‪ ,‬כ ְמו ֶ‬
‫של כ ָל ָ‬
‫חיות ֶ‬
‫חכְמָה וְהַשֵֹכ ֶל הוא הַ ִ‬
‫חיות‪ .‬כ ִי הַ ָ‬
‫חית ל ְשון ִ‬
‫חינ ַת ֵ‬
‫ו ְזֶה בְ ִ‬
‫(ליקוטי מוהר"ן קמא א')‪.‬‬
‫וְכו'‬

‫החכמה האלוקית היא החיות המהווה את העולם ומקיימת אותו בכל רגע ובכל שעה‪' .‬סוף מעשה במחשבה‬
‫תחילה' משמעותו‪ ,‬מנקודת מבט זו‪ ,‬שאף בסופו של המעשה ממשיכה המחשבה להתקיים ולהחיות‪ ,‬והמבקש‬
‫‪185‬‬
‫להפגש עם החיות שבכל דבר‪ ,‬אל לו להסתפק במידות ובמעשים‪ ,‬אלא עליו להביט אל החכמה שיש בכל דבר‪.‬‬
‫הזיווג שבין החכמה והבינה הוא זיווג הכרחי ונצחי בהיותו מוליד בכל רגע ובכל שעה חיות אלוקית המהווה את‬
‫המציאות כולה על מידותיה ועל לבושיה השונים‪.‬‬
‫לזיווג תמידי זה שבין ה'אבא' וה'אמא' של המציאות ישנה השלכה נוספת הנוגעת לשאלה ששאלנו‪ ,‬כפי שמסיים‬
‫את דבריו ר' צדוק הכהן‪ .‬החיבור שבין ימין ושמאל בחסד וגבורה בנצח ובהוד אינו טריוויאלי והוא אינו הכרחי‪.‬‬
‫המפגש עם החסד הוא מפגש אוטונומי וכן המפגש עם הגבורה‪ ,‬מה שאין כן בחכמה ובבינה‪ .‬כיון שהזיווג ביניהם‬
‫‪ 185‬נציין כי מדברי ר' נחמן בתורה זו נשמעת נימה הדומה לדברי הרמב"ם‪ ,‬שבתורתו מבקש להתבונן בשכל ובחכמה האלוקית שיש בכל‬
‫דבר‪ ,‬ועל ידי עיון בחכמה זו יכול האדם לדעת את אלוקים‪ ,‬אולם אופיו של 'השכל' עליו מדבר ר' נחמן שונה בתכלית מן ה'שכל האלוקי'‬
‫המונח בתשתיתו של העולם על פי תורתו של הרמב"ם‪.‬‬
‫על ההבדלים בין החכמה האלוקית מנקודת מבטם של ר' נחמן והרמב"ם ועל ההשלכות של תפיסותיהן השונות נעמוד בעז"ה ובלי נדר‬
‫בשיעורים הבאים‪.‬‬

‫‪- 106 -‬‬

‫בילתי ניתן להפרדה‪ ,‬ולא ניתן להתייצב מול החכמה ללא הבינה ומול הבינה ללא החכמה‪ ,‬המפגש איננו דיכוטומי‪,‬‬
‫ומי שזוכה לבינה זוכה גם לחכמה‪ ,‬ומי שזוכה לחכמה זוכה גם לבינה‪.‬‬
‫היראה העליונה נושאת בקרבה את האהבה העליונה‪ ,‬והאהבה העליונה מלווה ביראה עליונה‪ .‬אלו הן אהבות‬
‫ויראות שאינן סותרות זו את זו ואינן מכלות זו את זו‪ .‬כשאבא ואמא אחוזים זה בזה בזיווג כה שלם מבחינה‬
‫רוחנית‪ ,‬לא ניתן לנתק את הזיקה לאחד מהם מן הזיקה לבן זוגו‪ ,‬וזהו החיבור השלם‪.‬‬
‫הכפילות שבשבע התחתונות אינה קיימת בחכמה ובבינה לא מפני שאין בהן חסד ודין‪ ,‬כי אם מפני שהחסד והדין‬
‫שלובים זה בזה בזיווג שלם‪ ,‬והדואליות מתחלפת בהרמוניה מופלאה שבה חסד ודין משמשים יחדיו‪.‬‬
‫נשוב לדברי בעל התניא אותם הבאנו בפתח דברנו וכך הוא ממשיך את דבריו‪:‬‬
‫כי השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא‬
‫קמיה כלא חשיב נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו יתברך שאין‬
‫לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה‬
‫לגדולת אין סוף ברוך הוא והיא כלות הנפש כדכתיב נכספה וגם כלתה נפשי וגו' וכתיב צמאה נפשי לאלהים וגו'‬
‫(התניא פ"ג)‪.‬‬
‫וכתיב צמאה לך נפשי וגו'‬

‫העמידה מול הספירות חסד וגבורה‪ ,‬מולידה את יראת העונש‪ ,‬והתיצבות זו אינה עולה בקנה אחד עם האהבה‪.‬‬
‫כדי לפנות ליבו לאהבה‪ ,‬צריך האדם להדחיק את יראת העונש לשולי תודעתו‪ ,‬על מנת שיוכל להתפנות לאהבה‬
‫שהיא מלאה חסד‪.‬‬
‫לא כן בעמידה מול הספירות חכמה ובינה‪ .‬כאן נולדת‪ ,‬כפי שכותב בעל התניא‪ ,‬יראת הרוממות‪ ,‬ויראה זו מולידה‬
‫מיד לאחריה אהבה עזה והשתוקקות אל אותו דבר גדול שאך לפני רגע קט היה ירא מפניו‪ .‬בעמידה מול גדולתו‬
‫של אלוקים‪ ,‬המבקשת להציץ לא רק על הנהגתו אלא אף על עצמותו‪ ,‬האהבה והיראה הן שני צדדים של אותו‬
‫מטבע‪ ,‬וכלות הנפש היא הביטוי המובהק‪ ,‬כפי שראינו בעבר‪ ,‬לאהבה וליראה העליונים והנשגבים ביותר אליהם‬
‫יכול להגיע האדם בעמידתו ובשאיפתו אל השם יתברך‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 20‬חכמה (א') ‪' -‬בחכמה יסד‬
‫ארץ'‬

‫בית המדרש הוירטואלי (‪ )V.B.M‬שליד ישיבת הר עציון‬
‫שיעורי מבוא לעשר הספירות מאת הרב איתמר אלדר‬

‫‪www.etzion.org.il/vbm‬‬

‫כפי שציינו בשיעור הקודם‪ ,‬שלוש הספירות העליונות משתלשלות על פי הדיאגרמה הבאה‪:‬‬
‫כתר‬
‫בינה‬
‫חכמה‬
‫בשיעורים הקרובים בעז"ה נבחן את ספירת החכמה ואת בת זוגתה ‪ -‬ספירת הבינה‪ .‬לאחר מכן נעלה במעלה אל‬
‫ספירת הכתר‪ ,‬לא לפני שניתן את הדעת לספירת 'דעת' ולשאלת השתייכותה ומיקומה בעשר הספירות‪.‬‬

‫יש מאין‬
‫ראשונים ואחרונים נזקקו למושג המופשט המתאר את אופיה של הבריאה הראשונה יש מאין‪.‬‬
‫מושג זה‪ ,‬היה לאורך דורות לא מעטים אבן מחלוקת יסודית בין תפיסת ה'חידוש' בלשון ימי הביניים‪ ,‬לבין‬
‫תפיסת ה'קדמות' הפילוסופית‪.‬‬
‫הרמב"ן מבקש לסמוך רעיון תיאולוגי זה אל הביטוי המקראי 'ברא'‪:‬‬
‫ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור‪ .‬הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת‪ .‬ואין אצלנו בלשון‬
‫הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון 'ברא'‪ .‬ואין כל הנעשה תחת השמש‪ ,‬או למעלה‪ ,‬הווה מן האין התחלה‬
‫ראשונה‪ .‬אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד‪ ,‬אין בו ממש‪ ,‬אבל הוא כח ממציא‬
‫(בראשית א'‪ ,‬א)‪.‬‬

‫זהו יסוד האמונה ושורשה ועל הכרת יסוד זו הרמב"ן איננו מוכן להתפשר‪:‬‬
‫ויש לשאול בה‪ ,‬כי צורך גדול הוא להתחיל התורה בבראשית ברא אלהים‪ ,‬כי הוא שורש האמונה‪ ,‬ושאינו מאמין‬
‫(שם)‪.‬‬
‫בזה וחושב שהעולם קדמון‪ ,‬הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל‬

‫וכן אנו מוצאים בדברי הרמב"ם באגרת ששלח אל רבי חסדאי הלוי‪ ,‬אם כי מוזכרת בהם סוג של הסתייגות‪:‬‬
‫ואנו אומרים שלא היה שם לא גולם ולא צורה אבל הכל התחיל וברא השם יתברך יש מאין‪ .‬ואף על פי שמצאתי‬
‫בדברי הגדה דברים אחרים כדברי רבי אליעזר הגדול על השמים והארץ‪ ,‬מכל מקום הסברא שתנועדו בה כל‬
‫ישראל זו היא שהכל היה אין והתחיל ועשאו יש‪ ,‬והרבה מדרשות ושאלות בבראשית רבה מוכיחות על ככה‬
‫(רמב"ם‪ ,‬אגרות)‪.‬‬

‫אם נבקש לחדד את ההבדל שבין תפיסת הקדמות הפילוסופית לפיה העולם איננו נברא אלא משתלשל ממסובב‬
‫לסיבה עד אין תכלית‪ ,‬נדמה שנכון להניח את האצבע על גורם הסיבתיות‪ .‬חוק לוגי המהווה את המציאות‬
‫שבקרבה אנו חיים הוא העקרון כי כל דבר מסובב מסיבה הגורמת לו‪ .‬זהו עקרון פילוסופי שהנחה הוגים רבים‪,‬‬
‫כולל הוגים מודרניים‪ ,‬בכל מהלך לוגי שניסו לפתח‪.‬‬
‫מנקודת מבט זו‪ ,‬בהתבוננות על העולם‪ ,‬יכולים אנו להתחיל במסע רדוקציוני שיוליך אותנו צעד אחר צעד‬
‫אחורנית‪ ,‬ומאחורי כל תופעה אמורה להתיצב תופעה שכוננה אותה‪ .‬מסע זה‪ ,‬על פי הפילוסופים‪ ,‬הינו אינסופי‬
‫ומכאן נגזר מושג הקדמות‪ ,‬המכיל בקרבו שתי טענות‪.‬‬
‫האחת‪ ,‬היא הנחת הסיבתיות כתכונה מרכזית ומכוננת‪ ,‬ואין לך מהלך‪ ,‬תנועה או יצירה שאיננה פועלת על פי חוק‬
‫הסיבתיות‪.‬‬
‫השניה‪ ,‬הנובעת מן הראשונה ומתחייבת ממנה‪ ,‬היא כי העולם הוא קדמון ומשתלשל מאינסוף סיבות ומסובבים‪.‬‬
‫הטענה כי העולם נברא יש מאין‪ ,‬מתעמתת עם שתי הנחות אלו‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬היא קובעת כי העולם איננו קדמון וכי היתה נקודת ראשית וממנה פורצת המציאות וזורמת‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬היא מבקשת להותיר פיסה קטנה‪ ,‬רגע אחד‪ ,‬ותנועה אחת קטנה‪ ,‬מחוץ למעגל הסיבתיות‪.‬‬
‫המעבר מן האין אל היש איננו סיבתי‪ .‬לא ניתן לתפוס כיצד ברגע אחד ‪ 186‬הכל אין‪ ,‬וברגע הבא‪ ,‬הכל יש‪ .‬זהו מעבר‬
‫החורג מן הסיבתיות ועל כן הוא גם מסוגל להתקיים כנקודת ראשית‪ ,‬ללא הצורך הפילוסופי להמשיך הלאה‬
‫אחורנית‪ .187‬על פי הקבלה‪ ,‬המעבר מספירת כתר אל ספירת החכמה הוא מעבר מן האין אל היש‪.‬‬
‫‪ 186‬כשאנו אומרים 'רגע' איננו מתכוונים לזמן‪ ,‬שהרי אף הזמן עצמו שייך למציאות היש כפי שנראה להלן‪.‬‬
‫‪ 187‬בעז"ה כשנעסוק בספירת הכתר ‪ -‬היא ספירת האין‪ ,‬נתייחס לפשר הקפיצה מן האין אל היש‪ ,‬ולהשלכותיה של קפיצה זו‪ ,‬וכן לעובדה‬
‫שדוקא נקודת הראשית של העולם איננה מתקיימת על פי החוק שממנה והלאה מתקיים ללא הרף ‪ -‬הוא חוק הסיבתיות‪.‬‬

‫ ‪- 108‬‬‫וכן מוכח מתוך הכתוב (איוב כח) והחכמה מאין תמצא גילה בפירוש כי החכמה נאצלת ונמצאת מאין שהוא‬
‫‪189‬‬
‫‪188‬‬
‫(פרדס רימונים‪ ,‬שער ה' פ"א)‪.‬‬
‫הכתר‬

‫ספירת החכמה אם כן‪ ,‬היא ראשית היש‪ ,‬ובעצם היא השלב הראשון בהויה שניתן לומר עליו אמירות פוזיטיביות‪,‬‬
‫זוהי בריאת היש ועליה נאמר‪' :‬מה רבו מעשיך ד' כלם בחכמה עשית' (תהלים ק"ד‪ ,‬כד) ‪ -‬בחכמה דייקא‪.‬‬
‫כולם בחכמה עשית‪ .‬פירוש שכל מיני גשמיות השי"ת תלה יסודם בחכמה ומתפשט לל"ב נתיבות‬
‫(שפת אמת‪ ,‬שלח תר"נ)‪.‬‬

‫‪190‬‬

‫המעבר מן האין אל היש‪ ,‬הוא מעבר דרמטי המשנה את מהותה של ההויה‪ ,‬מן הקצה אל הקצה ונעיין בדוגמא‬
‫אחת שתלמד על הכלל‪.‬‬
‫הראשונים‪ ,‬מתלבטים ביחס לבריאת האור ביום הראשון‪ .‬השאלה העומדת ברקע ההתלבטות היא כיצד נברא‬
‫האור בראשית היום הראשון‪ ,‬שהרי לכאורה אמור היום לבוא לאחר הלילה‪ .‬ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי מציע‬
‫שהאור נברא ומיד שקעו אלוקים כדי מידת לילה ולאחר שתים עשרה שעות האיר האור כמידת יום (כוזרי ב‪ ,‬כ)‪.‬‬
‫הרמב"ן דוחה שיטה זו באומרו כי לכאורה היא מוסיפה לפני היום הראשון עוד יום קצר שבו היה אור‪ ,‬והוא‬
‫מציע שני פתרונות אחרים‪ .‬האחד‪ ,‬כי האור נברא אולם טרם האיר ביסודות‪ ,‬והשני נוגע לעניננו‪:‬‬
‫ועוד יתכן שנאמר‪ ,‬כי משיצאו השמים והארץ מן האפס אל היש הנזכר בפסוק הראשון‪ ,‬נהיה זמן‪ ,‬כי אף על פי‬
‫שזמנינו ברגעים ושעות שהם באור ובחשך‪ ,‬משיהיה יש יתפש בו זמן ואם כן נבראו שמים וארץ ועמדו כן כמדת‬
‫לילה מבלי אור‪ ,‬ואמר יהי אור ויהי אור‪ ,‬וגזר עליו שיעמוד כמדת הראשון‪ ,‬ואחר כך יעדר מן היסודות‪ ,‬ויהי ערב‬
‫(בראשית א'‪ ,‬ד)‪.‬‬
‫ויהי בקר‬

‫הרמב"ן מבקש לטעון כי הזמן איננו קשור לאור ולחושך‪ ,‬כי אם לעצם קיומו של היש‪ ,‬ומכיון שלשיטתו נבראו‬
‫תחילה שמים וארץ במצבם הגולמי (מחלוקת פרשנים ארוכה לגבי הבנת שני הפסוקים הראשונים על התורה)‪,‬‬
‫ניתן לומר כי האור נברא רק לאחר ששעון העצר של הבריאה עבד שתים עשרה שעות של חשכת ליל‪.‬‬
‫לעניננו‪ ,‬הערתו של הרמב"ן ביחס לזמן היא החשובה‪ .‬מושג הזמן שייך לעולם היש ולא לעולם האין‪ ,‬ועל כן ייסודו‬
‫של הזמן הוא בספירת החכמה‪.‬‬
‫היווצרותו של הזמן אינה רק ענין פורמלי‪ ,‬יש בה מעבר מהותי ממציאות נעדרת מימדים למציאות שיכולים‬
‫‪191‬‬

‫להתפס בה מימדים‪ ,‬וכך כותב המגיד מקוז'ניץ'‪:‬‬

‫בראשית ברא אלהים‪ .‬במדרש תנחומא (בראשית‪ ,‬א) זהו שאמר הכתוב (משלי ג'‪ ,‬יט) ה' בחכמה יסד ארץ‪,‬‬
‫וכשברא הקב"ה את העולם נתייעץ בתורה וברא את העולם שנאמר (שם ח'‪ ,‬יד) לי עצה ותושיה אני בינה לי‬
‫גבורה וכו'‪ .‬הענין נודע כי החכמה נקראת ראשית כי בחכמה הביט וצפה אל אחרית דבר היא המלוכה אשר‬
‫ימליכוהו בני ישראל‪ ,‬ובחכמה הגביל הקב"ה את מדתו בחינת אין סוף ויצא לכח בגבול ומדה ושיעור‬
‫(עבודת ישראל‪ ,‬בראשית)‪.‬‬

‫בעל 'עבודת ישראל' מבאר‪ ,‬כי המעבר מן הכתר אל החכמה נושא בקרבו את ההכרעה האלוקית להגביל את אור‬
‫אין סוף‪.‬‬
‫ראוי להדגיש! הגבולות והצמצומים אינם נעשים בספירת החכמה‪ ,‬כי אם בספירת הבינה‪ ,‬כפי שנראה בעז"ה‬
‫בהמשך שיעורינו‪ ,‬אולם היכולת לדבר על גבול וצמצום‪ ,‬האפשרות להגדרה‪ ,‬כל אלו ניתנים ברגע המעבר מן האין‬
‫אל היש‪ .‬כפי שאומר הרמב"ן ‪' -‬משהיה יש יתפס בו זמן' ואנו נוסיף‪ :‬וכן יתפס בו מקום‪ ,‬וכן תתפס בו צורה‪,‬‬
‫וממילא ‪ -‬יתפס בו הכליון‪ .‬מציאות היש היא ברת חלוף‪ .‬היא מתבלה ומשתנה‪ ,‬מה שאינו נכון כלפי האינסוף‬
‫האלוקי שהוא לנצח נצחים והתמורות אינן חלות בו‪ ,‬כפי שנראה בעז"ה בשיעורים על ספירת כתר‪.‬‬
‫משורר משלי אומר 'אֱמֹר לַחָכְמָה אֲחֹתִי אתְ ומֹדָע לַבִינָה תִקְרָא' (משלי ז'‪ ,‬ד)‪ .‬החכמה מאפשרת את‬
‫התקרבותו של האדם אל האין‪ ,‬וכך דורשת הגמרא פסוק זה‪:‬‬
‫‪ 188‬על פי הזהר הקדוש זוהר ח"ב דף קכא‪.‬‬
‫‪ 189‬וכן 'כמ"ש (איוב כ"ח) והחכמה מאין תמצא והוא ראשית י"ש מאין' (פירוש הגר"א לספרא דצניעותא פ"ב)‪.‬‬
‫‪ 190‬ההתפשטות לל"ב נתיבות קשורה אף היא לעניני סוד‪ ,‬אולם הציור שמצייר השפת אמת‪ ,‬שהחכמה שמקומה במוח ובשכל‪ ,‬מתפשטת‬
‫אל הל"ב‪ ,‬הרי הוא מורגש ומוחש‪ ,‬ובעצם מדובר בתהליך יסודי המוטבע גם במציאות האנושית ונאריך בדברים אלו בעז"ה בעיון‬
‫בספירת בינה‪.‬‬
‫‪ 191‬תלמידם של המגיד ושל ר' אלימלך מליז'נסק‪.‬‬

‫ ‪- 109‬‬‫דרש רבי יאשיה ואיתימא רב נחמן בר יצחק מאי דכתיב בית דוד כה אמר ה' דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד‬
‫עושק וכי בבקר דנין וכל היום אין דנין אלא אם ברור לך הדבר כבקר אמרהו ואם לאו אל תאמרהו רבי חייא בר‬
‫אבא אמר רבי יונתן מהכא אמור לחכמה אחותי את אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה לך אומרהו ואם‬
‫(סנהדרין ז ע"ב)‪.‬‬
‫לאו אל תאמרהו‬

‫וכך מובא בדברי ר' צדוק הכהן מלובלין‪:‬‬
‫וכידוע דכל השמות והכינוים לה' יתברך וכן כל מעשה התורה ומצוות הוא רק על ידי סוד הצמצום‪ ,‬היינו‬
‫שכביכול צמצם אורו האין סוף ובלתי תכלית להיות נעלם ונסתר רק דרך קוים דקים והשגות קצרות ככף איש‬
‫עד שיוכל שכל אנושי להשיג שיש אלקות‪ ,‬ודבר זה נקרא ישות שהרי אומרים שיש אלוה המנהיג הכל וכיוצא בו‬
‫בתוארים שעל כן אי אפשר לשכל אנושי שהוא תחת הישות להכיר ה' יתברך אלא על ידי תוארים והשגות ישות‪,‬‬
‫מה שאין כן עצמות האין סוף אין ואפילו אין יכולים לקרותו וכידוע דאין נקרא הכתר שכבר הוא מכלל מנין‬
‫המדות של ה' יתברך המתפשטות בסוד הצמצום לבוא לידי גילוי והשגת אדם אלא שמידה זו היא שורש להם‬
‫לכך נקרא בשם אין‪ ,‬כי התחלת התגלות ההשגה למוח נקרא יש מאין שהוא השגת החכמה שבמוח שכבר הוא‬
‫(ליקוטי אמרים‪ ,‬אות טז)‪.‬‬
‫ישות‬

‫כל תארי ד'‪ ,‬שמותיו‪ ,‬אותיותיו‪ ,‬הנהגותיו מתאפשרים ברגע המעבר מן האין אל היש ‪ -‬מן הכתר אל החכמה‪.‬‬
‫ואכן חכמי הסוד מראים את ההתאמה שבין הספירות לבין אותיות השם המפורש ‪ -‬ידוד‪.‬‬
‫החכמה‪ ,‬היא היו"ד הראשונה‪ 192.‬זוהי תחילת הדרך של היכולת להתיצב מול ד' יתברך על ידי שמותיו‪ .‬יש בכך מן‬
‫הצמצום אולם צמצום זה הוא שמאפשר את החשיפה‪ ,‬הגילוי וממילא את המפגש‪.‬‬

‫סוף מעשה במחשבה תחילה‬
‫ראינו בעבר‪ ,‬כי מבנה הספירות איננו רק מציג ומלמד על האופן שבו מתגלה ופועלת ההופעה האלוקית בהויה אלא‬
‫אף מהווה מודל ומעין 'קוד' לכל התהליכים המתרחשים באדם ובעולם על פי אותו המודל‪.‬‬
‫רבים מנסים לעמוד על סודו של מהלך המחשבה‪ .‬מנין מתחיל הרעיון? היכן הוא מתהווה? כיצד קורם הוא עור‬
‫וגידים?‬
‫תורת הסוד על גווניה השונים מציעה מודל יסודי המונח בתשתית המציאות‪ ,‬והוא המהווה גם את החשיבה‬
‫האנושית‪ ,‬וכך כותב ר' שניאור זלמן מלאדי‪ ,‬בעל התניא‪:‬‬
‫וביאור הענין כי הנה השכל שבנפש המשכלת שהוא המשכיל כל דבר נקרא בשם חכמה כ"ח מ"ה וכשמוציא‬
‫כחו אל הפועל שמתבונן בשכלו להבין דבר לאשורו ולעמקו מתוך איזה דבר חכמה המושכל בשכלו נקרא בינה‬
‫והן הם אב ואם המולידות אהבת ה' ויראתו ופחדו (תניא ג')‪.‬‬

‫בעל התניא‪ ,‬מתחיל את מהלך המחשבה בספירת החכמה‪ 193.‬החכמה איננה הכנסת האידיאה לכדי תבניות‬
‫והגדרות אלא מעין חומר גלם של רעיונות‪ ,‬דעות ואידיאות‪ ,‬בלתי מעובדים ובלתי ניתנים להגדרה‪ .‬ספירת החכמה‬
‫הופכת את האין ליש‪ ,‬אולם יש זה איננו מעובד ועל כן הוא מהווה מעין אידיאה כללית מרחפת ונוגעת לא‬
‫‪194‬‬

‫נוגעת‪.‬‬

‫‪ 192‬על הכתר ועל קוצו של יו"ד נלמד בעז"ה בשיעורים שיעסקו בספירת כתר‪.‬‬
‫‪ 193‬בעל התניא‪ ,‬מתעלם בהיבט זה מספירת כתר‪ ,‬ואין הדבר מקרי שהרי לבעל התניא הספירה העשירית היא ספירת הדעת הנמצאת‬
‫מתחת לספירות החכמה והבינה ועל כן ספירת הכתר מרחפת ממעל מחוץ לעולם הספירות‪ ,‬ונעמוד על כך בעז"ה בהמשך השיעורים‪.‬‬
‫‪ 194‬מענין כי מודל דומה מאמץ הרמב"ן בפירושו על התורה בנסיונו להסביר את שני הפסוקים הראשונים על התורה‪ .‬הרמב"ן מבקש‬
‫לטעון כי פסוקים אלו מתארים את הבריאה יש מאין (שלשיטתו היא מתחוללת רק בשני פסוקים אלו ומכאן ואילך מדובר ביצירת יש‬
‫מיש)‪ ,‬ובבריאה זו נבראים שמים וארץ במצבם ה'היולי' (ביטוי יווני המבקש לציין את החומר במצבו הראשוני‪ ,‬בטרם חלה עליו צורה)‪,‬‬
‫ומכאן ואילך צר הקב"ה את צורתם של השמים והארץ וכל צבאם‪.‬‬
‫בטרמינולוגיה קבלית היינו אומרים‪ ,‬על פי הרמב"ן‪ ,‬שבפסוקים א‪-‬ב מתוארת המציאות בשלבי החכמה שלה‪ ,‬ומכאן ואילך עוברת‬
‫המציאות לשלבי הבינה ולמדרגות שתחתיה‪.‬‬
‫נציין ברמז כי בעולם הסוד ישנו מודל של ארבע עולמות‪ :‬אצילות‪ ,‬בריאה‪ ,‬יצירה ועשיה‪ .‬על פי דברים אלו ניתן לזהות בין השלבים‬
‫שראינו לבין עולמות אלו‪:‬‬
‫אצילות ‪ -‬שלב האין (כתר)‪.‬‬
‫בריאה ‪ -‬המעבר לספירת חכמה שהיא בריאת יש מאין והותרת המציאות בשלב האידיאי והבלתי מוגדר שלה‪.‬‬
‫יצירה ‪ -‬המעבר אל ספירת הבינה ולכל הנולד ממנה‪ ,‬כלומר יצירת העולם ונתינת צורה והגדרה לאידיאות‪.‬‬
‫עשיה ‪ -‬הביטוי המעשי הגשמי של העולם‪ ,‬כפי שהוא בא לידי ביטוי בספירת מלכות‪ - .‬ואכמ"ל‪.‬‬

‫‪- 110 -‬‬

‫האדם בשלב החכמה איננו יכול להגדיר את הרעיון‪ ,‬השאיפה או האידיאה המרחפת בראשו‪ ,‬מדובר בתנועה‬
‫ובכיוון‪ .‬היכולת להגדיר‪ ,‬לנתח ולפרק את אותה התנועה לגורמים‪ ,‬מתאפשרת רק במעבר לספירת הבינה‪ ,‬כפי‬
‫שנראה בעז"ה בהמשך‪ ,‬אולם בשלב הזה מדובר בתנועה מופשטת ובלתי מוגדרת‪ .‬ראינו לעיל כי החכמה מזוהה‬
‫עם האות יו"ד הראשונה בשם הוי‪-‬ה ואומרים המקובלים כי היו"ד היא נקודה בלבד‪ ,‬והיא סמל לראשוניותה של‬
‫החכמה ולאי הגדרתה‪.‬‬
‫שלב זה איננו רק תיאורטי‪ ,‬ולא מדובר רק באבחנה מדעית‪-‬פסיכולוגית לגבי האופן שבו פועלת מחשבתו של‬
‫האדם‪ .‬שלב זה ‪ -‬שלב החכמה ‪ -‬הוא שלב קריטי בהתפתחותה של המחשבה‪ ,‬ולעתים צריך האדם ליזום באופן‬
‫מודע את היווצרותו של שלב זה‪.‬‬
‫לעתים מתכנסת חבורה על מנת לגבש רעיון או מדיניות בתחום כלשהו‪ .‬אופן הפעולה צריך להתייחס למציאות‬
‫ולמגבלות הקיימות בה‪ .‬הרעיון איננו יכול להיות מופשט ומרחף ללא זיקה וללא התחשבות באמצעים העומדים‬
‫לרשותו‪ .‬ואף על פי כן‪ ,‬לא פעם בשלב הראשוני מתבקשת החבורה להעלות רעיונות לאויר ללא כל נסיון לבחון‬
‫האם הם עומדים במבחן המציאות‪ .‬מי שינסה להקשות על הרעיון המועלה יתבקש לחדול‪ .‬מדובר במעין 'סיעור‬
‫מוחות' שעניננו לאפשר העלאה וחשיפה של רעיונות וכיווני פעולה‪.‬‬
‫זהו שלב החכמה‪ ,‬עוד בטרם נגעה בה הבינה הבוחנת‪ ,‬הבולמת והמבקשת להבין‪ .‬זהו שלב של חשיפת אנרגיה‪,‬‬
‫גירוי אינטלקטואלי‪ ,‬יצירת תנועה נפשית ויצירת מאגרי כח‪ ,‬מהם יוכל לינוק כל רעיון שיאומץ על ידי הבינה‬
‫בנסיון להביאו לידי יצירה ועשיה‪ ,‬אולם אין יצירה ואין עשיה בלי שתהיה לפני כן בריאה ‪ -‬יש מאין!‬
‫בעל התניא מכנה את החכמה על פי אותיותיה‪ :‬כ"ח מ"ה‪ .‬ואין יותר משתי מילים אלו לאפיין את התהליך‬
‫שתארנו לעיל‪ .‬זהו כח ועוצמה שנמצאים בעמדת 'מה?' שהרי כח זה טרם ניצוק לתוך כלים‪ ,‬לתוך הגדרות ולתוך‬
‫‪195‬‬

‫הבחנות‪.‬‬

‫לא ניתן לוותר על שלב זה‪ ,‬אולם אסור להיוותר בו‪ .‬שהרי נשאלת השאלה האם יש מקום לספירה זו בפני עצמה‪.‬‬
‫מה המשמעות של תנועה שאיננה ניתנת להגדרה? באיזו עמדה ניצב האדם כשהוא נמצא בשלב זה של חכמה‬
‫שאיננה נוצקת לתוך כלי הבינה?‬
‫והנה ידוע כאשר מתוועדים שני צדיקים יחד ומדברים יחד זה עם זה אז נעשה יחוד והתקשרות העולמות ונפש‬
‫נתקשר בנפש‪ .‬וטעם הדבר הוא לאשר עיקר חיות האדם הוא המחשבה בסוד החכמה תחיה בעליה‪ .‬ומן‬
‫המחשבה בא אל הלב בינה ליבא ובה הלב מבין ומן הלב בא ע"י השית עזקין דקנה אל הפה בסוד מלכות פ"ה‪.‬‬
‫‪196‬‬
‫(אוהב ישראל‪ ,‬תצוה)‪.‬‬
‫ונמצא ע"י ה' מוצאות הפה נתגלה הכל ונתוודע כל המחשבות והחכמות סתומות‬

‫שיחתם של צדיקים יוצרת חיבור של נפש בנפש‪ .‬לכאורה התהליך המתואר כאן הוא טריוויאלי‪ .‬כששני אנשים‬
‫מדברים יחד‪ ,‬הרי שאינפורמציה מוחלפת‪ ,‬מכנה משותף נבנה וההתקשרות נעשית‪ .‬אולם נדמה כי הרבי מאפטא‬
‫מדבר על משהו פנימי יותר‪ .‬מדובר במחשבות וחכמות סתומות‪ ,‬כך שהמגע בין שני אנשים במישור זה איננו‬
‫טריוויאלי כלל ועיקר‪.‬‬
‫לעתים רבות אדם המנסה לשתף את רעהו במחשבותיו ותחושותיו‪ ,‬חש כי ידידו מבין את המילים‪ ,‬אולי אפילו‬
‫הרעיון נהיר לו‪ ,‬אולם נקודת השורש‪ ,‬ובלשון הסוד ‪ -‬החיות שממנה מילותיו ורעיונותיו יונקים‪ ,‬היא נשארה‬
‫נעלמה לחברו‪ ,‬ואולי‪ ,‬לעתים‪ ,‬אף לו עצמו‪.‬‬
‫כיצד ניתן להסביר לאחר את החיות המפעמת בקרבך? כיצד ניתן להדביקו באותה החיות? כיצד מתקשר אדם‬
‫בנפש רעהו באופן כזה שכבר בשלב החכמה הנעלמה‪ ,‬הדברים עוברים ומתקשרים נפש בנפש?‬
‫הרבי מאפטא מתאר כיצד החכמה הנעלמת הנמצאת בראשית מחשבתו של האדם‪ ,‬מצליחה להשתלשל עד לשלב‬
‫הדיבור‪ .‬לא בכדי מדבר הרבי מאפטא על שני צדיקים‪ .‬כדי שהחכמה תשתלשל עד לדיבור‪ ,‬על הדיבור עצמו להיות‬
‫דיבור חי‪ ,‬דיבור שיש בו את החכמה והחיות‪ .‬זהו דיבור שהוא בחינת 'מלכות פה'‪ .‬המלכות‪ ,‬כידוע‪ ,‬היא ספירת‬
‫‪ 195‬הבהמה אף היא ב"ה מ"ה‪ ,‬אלא שבעוד שהחכמה מגלמת כח כלומר פוטנציאל שעל ידי עיבודו ועל ידי נסיון לפתור את שאלת ה'מה'‬
‫יהפוך לתנועה חיובית‪ ,‬הבהמה נותרת עם המ"ה‪ .‬וכל מהותה הוא מ"ה רוצה לומר‪ ,‬יצור חי‪ ,‬נעדר כיוון‪ ,‬נעדר משמעות ונעדר התכוונות ‪-‬‬
‫בה מה? כך היא בראשית הוויתה‪ ,‬וכך היא בסופה‪.‬‬
‫‪ 196‬ר' אברהם יהושע העשיל מאפטא‪ ,‬מגדולי תלמידיו של ר' אלימלך מליז'נסק‪.‬‬

‫‪- 111 -‬‬

‫הקיבול‪ .‬הדיבור צריך להיות דיבור של קיבול‪ ,‬דיבור מקבל‪ ,‬דיבור שמותיר מאחוריו מרחב וחלל שלתוכו נוצקת‬
‫החכמה‪.‬‬
‫האדם מדבר לעתים מן השפה ולחוץ‪ .‬הרבי מאפטא מדבר על דיבור שבו משתתף הלב ומשתתף המוח‪ .‬זהו דיבור‬
‫שמגיע לשפתים לאחר מסע ארוך מן המוח אל הלב ומן הלב אל חמש מוצאות הפה‪ .‬כשדיבור כזה נעשה בין שני‬
‫בני אדם‪ ,‬המילים הופכות להיות בסך הכל גשר ללבבות ולמוחין‪ .‬הרי הן בבחינת שליחים הנושאים על גבם או‬
‫מסתירים בקרבם את עיקר שליחותם‪.‬‬
‫מעתה נאמר כי אדם שניחן ביכולת לומר דברי חכמה‪ ,‬אין הכוונה כי דבריו לוגיים‪ .‬כוונה עמוקה לביטוי זה תהא‬
‫הבנה כי מאחורי דבריו ניצב רעיון פנימי‪ ,‬שהדברים אינם אלא לבושים לעומק רוחני ולאידיאה מופשטת‪ ,‬שעליה‬
‫בעצם לא ניתן לומר דבר‪ ,‬והמפגש איתה נעשה אמנם דרך המילים‪ ,‬אולם הרעיון לכשעצמו נעדר כל מילה והגדרה‪.‬‬
‫התנועה היא‪ ,‬אם כן‪ ,‬מן החכמה אל המילה‪.‬‬
‫תנועה הפוכה אם כי לאותה המטרה לכשעצמה אנו מוצאים אצל ר' אפרים מסדילקוב‪ ,‬נכדו של הבעש"ט‪:‬‬
‫כל שיח תדשא‪( .‬בפיוט הושענא אדון המושיע)‪ .‬יש לומר הרמז בכאן על דרך הידוע שהעיקר הוא להעלות כל‬
‫דיבור שמוציא מפיו למחשבה וחכמה שהוא אבא‪ ,‬וזה יש לומר שמרומז בכאן כל שיח לשון דיבור ואפילו שיחת‬
‫דברים וסיפורים תדש"א ראשי תיבות ת'עלה ד'יוקנא ש'ל א'בא והבן (דגל מחנה אפרים‪ ,‬בראשית 'כל')‪.‬‬

‫ר' אפרים מדבר על הדרך להעלות את הדיבור אל החכמה‪ .‬המהלך יכול לבוא לא רק מן הפנים אל החוץ אלא גם‬
‫מהחוץ אל הפנים‪ .‬כאן אין החכמה משתלשלת דרך הלב אל הדיבור‪ ,‬אלא הדיבור מטפס למעלה אל החכמה‪.‬‬
‫שאיפתו של האדם היא להביא לחיבור בין הדיבור לבין החכמה‪ ,‬ושיהא הדיבור בית קיבול לחכמה‪.‬‬
‫בשיעורנו הבא ננסה בעז"ה להבין כיצד פעולה כזו יכולה להיעשות‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 21‬חכמה (ב') ‪' -‬החכמה‬
‫תחיה בעליה'‬

‫בשיעורנו הקודם‪ ,‬ניסינו לעמוד על הזיקה שבין החכמה הראשונית לבין הדיבור‪ .‬כמו כן עמדנו על כך שהחכמה‬
‫היא ביטוי לחיות הפנימית המפעמת בליבו של האדם‪ .‬ראינו כי דיבורו של האדם צריך לבטא את חכמתו‪ ,‬וכי עליו‬
‫להכיל בקרבו את העומק הרוחני והחיות הפנימית שניצבת בלב לבו של האדם‪ .‬סיימנו את השיעור בנסיון להעלות‬
‫את הדיבור אל החכמה‪ ,‬או במילים אחרות‪ ,‬לחפש את הדרך להתבונן בעצמנו ולגלות את הנקודה שעל ידה ניתן‬
‫יהיה להתייצב‪ ,‬לא רק מול הגילויים המעשיים של המציאות‪ ,‬אלא מול החכמה ‪ -‬החיות הניצבת בבסיסה‪.‬‬

‫השכל של כל דבר‬
‫כיוון פעולה ונסיון להבין‪ ,‬מציע ר' נחמן מברסלב בתורתו הראשונה בספרו ליקוטי מוהר"ן‪:‬‬
‫דבָר‪,‬‬
‫שי ֵש בְכ ָל ָ‬
‫חכְמָה וְהַשֵֹכ ֶל ֶ‬
‫עצ ְמו אֶל הַ ָ‬
‫שר ַ‬
‫ק ֵ‬
‫דב ָר‪ ,‬ול ְ ַ‬
‫של כ ָל ָ‬
‫שרְאֵל ִי צָר ִיך ְ תָמִיד לְהִסְתַכ ֵל בְהַשֵֹכ ֶל ֶ‬
‫כ ִי אִיש הַי ִ ְ‬
‫דב ָר‪ ,‬כ ִי הַשֵֹכ ֶל הוא אור ג ָדול ומֵאִיר‬
‫די אותו הַ ָ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ ַ‬
‫קר ֵב לְהַ ֵ‬
‫דב ָר לְהִתְ ָ‬
‫שי ֵש בְכ ָל ָ‬
‫שיָאִיר לו הַשֵֹכ ֶל ֶ‬
‫די ֶ‬
‫כְ ֵ‬
‫שהוא‬
‫עקֹב זָכ ָה לַבְכור ָה‪ֶ ,‬‬
‫עקֹב‪ ,‬כ ִי י ַ ֲ‬
‫חינ ַת י ַ ֲ‬
‫דם תָאִיר פ ָנ ָיו"‪ .‬ו ְזֶה ב ְ ִ‬
‫חכְמַת א ָ‬
‫שכ ָתוב (קֹהֶל ֶת ח) ‪ָ " :‬‬
‫דרָכ ָיו‪ ,‬כ ְמו ֶ‬
‫לו בְכ ָל ְ‬
‫חכְמָה"‪.‬‬
‫שית ָ‬
‫שכ ָתוב (תְהִל ִים קי"א)‪" :‬ר ֵא ִ‬
‫טים קכ"א‪ ,):‬כ ְמו ֶ‬
‫שפ ָ ִ‬
‫חכְמָה (תִקונ ִים תִקון י"ד‪ ,‬זֹהַר מִ ְ‬
‫חינ ַת ָ‬
‫שהוא ב ְ ִ‬
‫שית‪ֶ ,‬‬
‫ר ֵא ִ‬
‫שמֶש‪ ,‬כ ִי הַשֵֹכ ֶל הוא מֵאִיר‬
‫חינ ַת ֶ‬
‫חכְמַנ ִי‪ .‬ו ְזֶה ב ְ ִ‬
‫קלוס‪ :‬ו ְ ַ‬
‫קב ֵנ ִי זֶה פ ַעֲמַים"‪ ,‬וְתַר ְגום אונ ְ ְ‬
‫ע ְ‬
‫שית כ"ז)‪" :‬ו ַי ַ ַ‬
‫חינ ַת (בְר ֵא ִ‬
‫ו ְזֶה ב ְ ִ‬
‫חינ ַת‬
‫עד נ ְכון הַיום"‪ .‬ו ְזֶה בְ ִ‬
‫קים כ ְאור נֹג ַה הול ֵך ְ ו ָאור ַ‬
‫די ִ‬
‫של ֵי ד)‪" :‬וְאֹר ַח צ ַ ִ‬
‫חינ ַת (מִ ְ‬
‫שמֶש‪ .‬ו ְזֶה ב ְ ִ‬
‫דרָכ ָיו כ ְמו הַ ֶ‬
‫לו בְכ ָל ְ‬
‫חי ֶה" וְכו' (ליקוטי‬
‫חכְמָה תְ ַ‬
‫שכ ָתוב (קֹהֶל ֶת ז)‪" :‬הַ ָ‬
‫דב ָר‪ ,‬כ ְמו ֶ‬
‫של כ ָל ָ‬
‫חיות ֶ‬
‫חכְמָה וְהַשֵֹכ ֶל הוא הַ ִ‬
‫חיות‪ ,‬כ ִי הַ ָ‬
‫חית ל ְשון ִ‬
‫ֵ‬
‫מוהר"ן קמא א)‪.‬‬

‫ר' נחמן פותח את דבריו בנימה רציונלית מובהקת‪ ,‬המתאימה יותר לרמב"ם או לאדמו"ר הזקן בעל התניא ופחות‬
‫לר' נחמן‪' :‬כי איש הישראלי צריך תמיד להסתכל בהשכל של כל דבר'‪.‬‬
‫גם הרמב"ם ביקש לעמוד על החכמה האלוקית הניצבת מאחורי כל בריאה וכל יצור‪ ,‬אלא שנדמה כי כוונתו של ר'‬
‫נחמן שונה מזו של הרמב"ם‪ .‬לשונו של ר' נחמן היא בבחינות‪ ,‬ואנו ננסה ללכת בעקבותיו מבחינה לבחינה‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬מלמדנו ר' נחמן‪ ,‬כי על ידי הארת 'השכל שבכל דבר'‪ ,‬על ידי זה זוכה להתקרב להשם יתברך ‪ -‬על ידי אותו‬
‫'הדבר'‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬מלמדנו ר' נחמן‪ ,‬כי השכל הוא אור גדול ומאיר בכל דרכיו‪ ,‬והוא בחינת יעקב‪ ,‬שזכה לבכורה‪ ,‬שהיא ראשית‬
‫והיא החכמה שנאמר 'ראשית חכמה'‪ .‬הוא אף משתמש בהמשך בדימוי של שמש‪ 197‬כדי לתאר את עוצמתו של‬
‫האור‪ ,‬ולכך תהיה השלכה לגבי עצם היכולת לקבלו ולהכילו‪ ,‬כפי שנראה בהמשך התורה‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬נתייחס לעצם העקרון כי על ידי העיון 'בשכל של אותו הדבר' נוכל לזכות להתקרב להשם יתברך על ידי‬
‫אותו 'הדבר' עצמו‪.‬‬
‫רעיון זה ניתן להבנה בשני אופנים‪:‬‬
‫האחד הוא במישור הרציונאלי‪ .‬הקב"ה ברא את הכל בחכמה‪ ,‬ונתן לכל דבר את צורתו ומידתו על פי החכמה‬
‫האלוקית‪ .‬הנסיון להבין את מהותו של אותו הדבר למולו אני ניצב‪ ,‬להכירו ולנסות לעמוד על ערכו‪ ,‬בעצם מתחקה‬
‫אחר החכמה האלוקית הניצבת מאחורי בריאתו‪ ,‬ועל ידי כך זוכה האדם להתקרב להשם‪.‬‬
‫נדמה לי שכך היה מבין הרמב"ם משפט זה‪ ,‬וכך הוא כותב‪:‬‬
‫והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו‬
‫שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול‬
‫(הלכות יסודי התורה ב‪ ,‬ב)‪.‬‬

‫נדמה שגם שני הדימויים הבאים‪ ,‬יכולים להותיר אותנו עם אותה הפרשנות הרציונאלית הרמב"מיסטית‪:‬‬
‫'ראשית חכמה' עליה מדבר ר' נחמן‪ ,‬משתלבת היטב עם תפיסתו של הרמב"ם כי כל חפץ מכיל בתוכו את הגרעין‬
‫הראשיתי‪ ,‬שהוא בעצם ה'מוח'‪ ,‬ה'קוד הגנטי' או התכנית האלוקית‪ ,‬המעצב ומכונן את החפץ על צורתו ועל‬
‫‪198‬‬

‫תכונותיו‪.‬‬

‫אנו‪ ,‬כך יאמר גם הרמב"ם‪ ,‬מבקשים לעיין בצורה‪ ,‬בתכונות ובמאפיינים‪ ,‬ומתוך כך ללמוד על המהות‪ ,‬או בלשון‬
‫הרמב"ם על ה'עצם' של החפץ שהוא הוא ה'ראשית חכמה' הניצבת מאחוריו‪ ,‬שהיא חכמת הבורא יתברך‪ .‬גם‬
‫‪ 197‬בכך הוא הולך בעקבות רבים שראו בשמש מעין סמל לאורן של החכמה והדעת‪.‬‬
‫‪ 198‬על בחינת יעקב שהיא ה'ראשית חכמה' נעמוד בעז"ה בהמשך השיעור‪.‬‬

‫‪- 113 -‬‬

‫העוצמה שמעניק ר' נחמן לאותה חכמה‪ ,‬שהיא כאור החמה המאיר בכל‪ ,‬אף היא משתלבת היטב עם ה'חכמה'‬
‫עליה מדבר הרמב"ם‪ ,‬ואף אצלו מוצאים אנו ביטויים של הארה ביחס לשכל ולחכמה האלוקית‪.‬‬

‫החיות‬
‫נדמה כי אור השכל עליו ר' נחמן מדבר מתנוצץ דוקא מהמשך הדברים‪ ,‬הפותחים בפנינו את האפשרות השניה‬
‫להבנת החכמה עליה ר' נחמן מדבר‪ ,‬עת הוא מכניס לדיון את מושג ה'חיות'‪.‬‬
‫החיות‪ ,‬בעיקר בטרמינולוגיה הקבלית‪ ,‬איננה מזוהה עם הדבר שבקרבו היא שוכנת‪ ,‬והיא אפילו איננה מוגדרת‬
‫כמהותו‪ .‬החיות כשמה כן היא ‪ -‬הכח המחיה‪ .‬הרוח החיה שבכל דבר איננה התוכן או הכיוון‪ .‬הרוח החיה היא‬
‫התנועה המוענקת לכל בריה ובריה‪ .‬אף הרע הגמור שודאי איננו פועל בכיוון הרצוי והמתקן‪ ,‬נושא בקרבו חיות‬
‫אלוקית‪ ,‬שלולא כן היה כלה בן רגע‪.‬‬
‫החכמה אם כן‪ ,‬על פי ר' נחמן‪ ,‬מטפסת גבוה יותר מן המקום שבו היא הונחה על ידי הרמב"ם‪ .‬אל המופשט‪ ,‬אל‬
‫הבלתי מוגדר‪ ,‬אל ה'ראשית'‪ ,‬שהיא הנקודה האלוקית המעניקה לכל דבר את קיומו‪ .‬הנסיון לראות את השכל‬
‫האלוקי שבכל דבר‪ ,‬יאמר מעתה ר' נחמן‪ ,‬איננו עובר דרך התבונה והדעת‪ .‬ספירות הבינה והדעת אכן קיימות‬
‫‪199‬‬

‫בעולם ובתודעה אולם נמוכות הן מן החכמה שכל ענינה לומר 'אני חי!'‪.‬‬

‫ההתבוננות בחפץ המונח לפני‪ ,‬והנסיון לגעת בנקודת החכמה שבו‪ ,‬הוא הכשרון להפסיק לראות ביצור שלפני חפץ‬
‫דומם אלא לראותו כמהות חיה‪ .‬גם בהתבוננות על אדם יכולים אנו לפתח נקודת מבט שבה אנו רואים בו קובץ‬
‫של תכונות‪ .‬ואפילו אם ננסה להגדיר את מהותו‪ ,‬יאמר ר' נחמן‪ ,‬ברגע זה הפכנו את החיות מחיה לדוממת‪.‬‬
‫את החכמה שעליה הרמב"ם מדבר‪ ,‬ר' נחמן היה ממקם בספירות הבינה והדעת‪ ,‬אולם התבוננות על העולם רק‬
‫מנקודת מבט זו‪ ,‬מותירה אותו‪ ,‬על פי הבנתו של ר' נחמן‪ ,‬כגוף ללא נשמה‪ .‬ר' נחמן מבקש ללמדנו שגם תכונה‬
‫פיסיקלית‪ ,‬גם תכונה כימית‪ ,‬ואפילו מהות פילוסופית‪ ,‬הן לבושים בלבד לחיים‪ .‬וההתעסקות עמהן הרי היא‬
‫כהתעסקות עם לבושי המלך בלבד‪ .‬ר' נחמן היה קורא את תיאוריו של הרמב"ם על העולם‪ ,‬על הגלגלים‪ ,‬על‬
‫היסודות ‪ -‬אותם הדברים שהרמב"ם היה מכנה אותם חכמה אלוקית ‪ -‬והוא היה חש כי הרמב"ם בונה שלד של‬
‫עצמות ורוקם עור וגידים אולם הוא איננו נופח באפיו נשמת חיים‪.‬‬
‫המפגש האמיתי עם הקב"ה‪ ,‬על פי ר' נחמן‪ ,‬צריך לחצות את הבינה והדעת‪ ,‬את התכונות וההגדרות‪ ,‬את‬
‫הניתוחים וההבחנות‪ ,‬ולהגיע אל החיות שבחכמה שאמנם איננה ניתנת להגדרה כה קולעת וכה ממצה‪ ,‬כפי‬
‫שעושה הרמב"ם בשלב הקודם‪ ,‬אולם היא מעניקה מפגש חי‪ ,‬בלתי אמצעי‪ ,‬ומרומם עם החיות האלוקית‪.200‬‬

‫החמה והלבנה‬
‫ר' נחמן עומד‪ ,‬על הקושי במפגש עם המופשט והבלתי מוגדר וכך הוא כותב בהמשך דבריו‪:‬‬
‫חינ ַת מַלְכות‪ ,‬כ ְמו‬
‫שהוא ב ְ ִ‬
‫חינ ַת נון‪ֶ ,‬‬
‫די בְ ִ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שר ל ִזְכות אֵל ָיו כ ִי אִם ַ‬
‫שאור הַשֵֹכ ֶל ג ָדול מְאֹד‪ ,‬אִי אֶפ ְ ָ‬
‫חמַת ֶ‬
‫מ ֲ‬
‫אך ְ ֵ‬
‫חינ ַת לְב ָנ ָה‪ ,‬כ ִי הַלְבָנ ָה אֵין לָה אור‬
‫ש"י‪' :‬ל ְשון מַל ְכות'‪ .‬ו ְזֶה ב ְ ִ‬
‫שמו"‪ .‬ופֵר ֵש ר ַ ִ‬
‫שמֶש ינון ְ‬
‫ש ֶכ ָתוב (תְהִל ִים ע"ב)‪" :‬לִפ ְנ ֵי ֶ‬
‫מגַרְמָה כ ְלום‪ ,‬אֶלָא‬
‫דל ֵית ל ָה ִ‬
‫חינ ַת מַל ְכות‪ְ ,‬‬
‫חי רל"ח‪ .‬וְרמ"ט‪ .):‬ו ְזֶהו ב ְ ִ‬
‫שמֶש (זֹהַר ו ַי ְ ִ‬
‫עצְמָה‪ ,‬כ ִי אִם מַה שֶמְקַבֶל ֶת מֵהַ ֶ‬
‫מֵ ַ‬
‫חמָה"‪:‬‬
‫עי ָהו ל)‪" :‬אור הַלְב ָנָה כ ְאור הַ ַ‬
‫ש ְ‬
‫שה (י ְ ַ‬
‫ע ֶ‬
‫שמֶש כ ַנ ַ"ל‪ ,‬ו ְנ ַ ֲ‬
‫חינ ַת ֶ‬
‫חכְמָה‪ ,‬ב ְ ִ‬
‫חינ ַת ָ‬
‫שהִיא ב ְ ִ‬
‫חית‪ֶ ,‬‬
‫שמְקַבֶל ֶת מִן הַ ֵ‬
‫מַה ֶ‬
‫(ליקוטי מוהר"ן קמא א)‪.‬‬

‫צריך לשים לב ל'קריצת העין' שיש בדברים אלו‪' .‬מחמת שאור השכל גדול מאד' יתפרש בטרמינולוגיה רציונלית‬
‫כמושג כמותי‪ .‬צריך שכל רב וחכמה רבה על מנת להבין את החכמה הניצבת מאחורי כל דבר‪ ,‬וממילא לכאורה‬
‫‪ 199‬ר' יוסף ג'קטילה בספרו שערי אורה‪ ,‬מזכיר כי 'עדן' הוא בחינת חכמה שממנו יוצאים ארבעה ראשים‪ ,‬ארבעה נהרות‪ ,‬ומשקים את‬
‫התבל כולה‪ .‬ה'עדן' הוא ביטוי לנעלם ולנשגב המחיה את הכל‪ .‬אין עולם ללא מים המשקים אותו‪ ,‬ואין עולם ללא חיות שהיא החכמה‬
‫המחיה את בעליה‪.‬‬
‫‪200‬‬

‫צריך לשים לב כי תפיסה זו‪ ,‬כמו תפיסות אחרות בחסידות‪ ,‬מבקשת לחזק ולהעצים את הרלוונטיות של מהלך הספירות בכלל‬

‫וספירת חכמה בפרט‪ .‬לא מדובר על תהליך היסטורי כרונולוגי של השתלשלות העולמות והאלוקות מספירת כתר ועד המלכות‪ .‬מדובר‬
‫במהלך תמידי שבו המציאות שבקרבנו נושאת בקרבה את החכמה האלוקית שקודמת לה ואף מהווה אותה בכל רגע נתון‪ .‬הנסיון להשיג‬
‫את החיות האלוקית שבכל דבר‪ ,‬הנסיון לראות כיצד מאחורי כל ממשות ניצבת חיות אלוקית‪ ,‬רעיון‪ ,‬תנועה‪ ,‬השתוקקות המהווים אותה‬
‫ומעניקים לה את חיותה‪.‬‬

‫‪- 114 -‬‬

‫המתודה תהיה הוספת עיון‪ ,‬הוספת דעת‪ ,‬רכישת כלים‪ ,‬ולמידה על שימוש נכון בהם‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬זוהי‬
‫האפיסטמולוגיה ‪ -‬תורת ההכרה‪ ,‬של הוגי ימי הביניים‪ ,‬שבקשו למסד מתודה רציונלית לחקירה שתאפשר להכיר‬
‫את החכמה האלוקית המוטבעת במציאות‪.‬‬
‫אלא שהפתרון אותו מציע ר' נחמן להתמודדות עם האתגר הניצב נוכח עוצמתם ומימדיהם של החכמה והשכל‪,‬‬
‫מלמדנו שיש להתייחס אחרת לקביעתו כי 'אור השכל גדול מאד'‪.‬‬
‫ה'נון'‪ 201‬שהיא בחינת מלכות היא הכלי שאיתו יש לגשת אל החכמה האלוקית‪ .‬ספירת המלכות נרתמת לעזר‬
‫בנסיוננו להגיע אל ספירת החכמה‪ .‬לפני שנבין את המהות‪ ,‬נעמוד כבר על התמיהה הצומחת מקביעה זו במישור‬
‫המבני של עשר הספירות‪ .‬מטפסים אנו מספירה לספירה‪ ,‬מן המלכות אל היסוד‪ ,‬ומן היסוד אל הנצח וההוד‪,‬‬
‫ומשם אל חסד‪ ,‬הגבורה והתפארת‪ ,‬ומשם מבקשים אנו לטפס עד לחכמה האלוקית‪ .‬המהלך המתבקש באופן‬
‫טבעי‪ ,‬הוא לגשת אל הבינה והדעת על מנת להגיע אל החכמה‪ .‬צריך להתבונן‪ ,‬צריך להבין‪ ,‬וצריך לדעת כדי לקבל‬
‫את החכמה האלוקית‪ .‬כך היה אומר הרמב"ם‪ ,‬כך היה אומר ר' סעדיה גאון‪ ,‬וכך לכאורה מצפים אנו שיאמר גם‬
‫ר' נחמן‪.‬‬
‫אלא שר' נחמן ברגע זה‪ ,‬נסוג אחור‪ ,‬ושב את כל הדרך למטה עד ספירת המלכות‪ .‬רגע אחד לפני הכיבוש‪ ,‬חוזר ר'‬
‫נחמן אל נקודת ההתחלה‪ ,‬אל נקודת ה'איני יודע'‪ .‬אל ספירת המלכות דלית לה מגרמה כלום‪ .‬זוהי הספירה‬
‫שהאדם ניצב בכניסתו אל שער התפילה‪ ,‬הלימוד והעיון מתוך הכנעה‪ ,‬ענוה ותחושה כי אין לו מעצמו כלום‪ ,‬וכי‬
‫הוא פתוח לגמרי וחללו בקרבו‪ ,‬להכיל את כל האור וכל השפע‪ .‬ר' נחמן קובע שזוהי העמדה שהאדם צריך לחוש‪,‬‬
‫‪202‬‬

‫גם רגע אחד לפני ההשגה מהגבוהות ביותר ‪ -‬השגת החכמה‪.‬‬

‫לא כך נגשים אל משוואה מתמטית קשה ומורכבת במיוחד‪ .‬לא כך מנסים לפצח את סודות המדע והיקום‪ ,‬לא כך‬
‫בונים חללית כדי להגיע אל הירח ‪ -‬בזאת יודה ר' נחמן לרמב"ם ולרס"ג כי לא כך עושים‪ .‬אולם ר' נחמן איננו‬
‫מבקש לפצח את סודות המדע והיקום‪ ,‬הוא גם איננו תר אחר החכמה האלוקית על הירח‪ ,‬ר' נחמן משתוקק‬
‫לחיות! ובשביל זה צריך להחליף את הכלים‪.‬‬
‫מעתה נאמר כי כשר' נחמן מדבר על כך ש'אור השכל גדול מאד' לא מדובר על ענין כמותי‪ .‬מדובר על מהות אחרת‪.‬‬
‫הרצון לטפס אל החכמה הוא הרצון להגיע אל המופשט והבלתי מוגדר‪ ,‬כפי שראינו קודם לכן‪ ,‬ובשביל זה אין‬
‫נוסחה מתמטית‪ ,‬ותהא זו הנוסחה המורכבת והמשוכללת ביותר‪ .‬אל המופשט והבלתי מוגדר מגיעים דרך‬
‫ההקשבה הפנימית שאיננה תרה אחר כלים והגדרות‪ .‬היא מאזינה לדופק הפועם של המציאות גם אם איננה‬
‫יכולה למדוד אותו בכל כלי מדידה‪ 203.‬הלבנה היא בחינת מלכות והשמש היא בחינת חכמה‪ ,‬ואורה של השמש‬
‫מוקרן על הלבנה מכח היותה מתבטלת כלפי השמש‪.‬‬

‫יעקב ועשו‬
‫וכך ממשיך ר' נחמן‪:‬‬
‫שב ִזָה אֶת הַבְכור ָה‪ ,‬כ ְמו‬
‫שו‪ֶ ,‬‬
‫ע ָ‬
‫חינ ַת ֵ‬
‫דב ָר‪ ,‬זֶה ב ְ ִ‬
‫שי ֵש בְכ ָל ָ‬
‫חיות ֶ‬
‫חכְמָה וְהַ ִ‬
‫שכ ֶל וְהַ ָ‬
‫עצ ְמו אֶל הַ ֵֹ‬
‫שר ַ‬
‫ק ֵ‬
‫שאֵינו מְ ַ‬
‫אֲבָל מִי ֶ‬
‫סיל בִתְבונ ָה כ ִי‬
‫של ֵי י"ח)‪" :‬לֹא י ַח ְפֹץ כ ְ ִ‬
‫חינ ַת (מִ ְ‬
‫דהַיְנו הַשֵֹכ ֶל כ ַנ ַ"ל ב ְ ִ‬
‫שו אֶת הַב ְכור ָה"‪ְ ,‬‬
‫ע ָ‬
‫שית כ"ה)‪" :‬ו ַיִבֶז ֵ‬
‫ש ֶכ ָתוב (בְר ֵא ִ‬
‫חפְר ָה‬
‫עי ָהו כ"ד)‪" :‬ו ְ ָ‬
‫ש ְ‬
‫על ֶיהָ נֶאֱמַר (י ְ ַ‬
‫ש ָ‬
‫חר ָא‪ֶ ,‬‬
‫טר ָא א ֳ‬
‫ס ְ‬
‫ד ִ‬
‫חינ ַת לְב ָנ ָה ְ‬
‫עה‪ ,‬בְ ִ‬
‫ש ָ‬
‫חינ ַת מַל ְכות הָר ְ ָ‬
‫אִם בְהִתְג ַלות ל ִבו"‪ .‬ו ְזֶה ב ְ ִ‬
‫שהִיא‬
‫חינ ַת מַלְכות‪ֶ ,‬‬
‫חכ ָם" (קֹהֶל ֶת ד)‪ ,‬ב ְ ִ‬
‫סכ ֵן ו ְ ָ‬
‫קר ָא "מִ ְ‬
‫חינ ַת יֵצ ֶר טוב וְיֵצ ֶר הָר ָע‪ ,‬כ ִי הַיֵצ ֶר טוב נ ִ ְ‬
‫הַלְב ָנ ָה" וְכו'‪ .‬ו ְזֶה ב ְ ִ‬
‫שם)‪,‬‬
‫סיל" ( ָ‬
‫קן וכ ְ ִ‬
‫קר ָא "מֶל ֶך ְ זָ ֵ‬
‫חכְמָה‪ .‬וְיֵצ ֶר הָר ָע נ ִ ְ‬
‫שמְקַבֶל ֶת מֵ ָ‬
‫דל ֵית לָה מִגַרְמָה כ ְלום‪ ,‬כ ִי אִם מַה ֶ‬
‫דל ָה ְ‬
‫ענ ִי ָה ו ְ ַ‬
‫חינ ַת ֲ‬
‫בְ ִ‬
‫סיל בִתְבונ ָה" וְכו'‪ ,‬כ ַנ ַ"ל‪.‬‬
‫חינ ַת "לֹא י ַח ְפֹץ כ ְ ִ‬
‫שכ ֶל‪ ,‬ב ְ ִ‬
‫חכְמָה ו ָ ֵ‬
‫חפֵצ ָה ב ְ ָ‬
‫שאֵינ ָה ֲ‬
‫חר ָא‪ֶ ,‬‬
‫טר ָא א ֳ‬
‫ס ְ‬
‫ד ִ‬
‫חינ ַת מַל ְכות ְ‬
‫בְ ִ‬

‫ר' נחמן מציב את עשו מול יעקב‪ 204‬במלחמתם על הבכורה‪ .‬ליתר דיוק‪ ,‬נאמר כי לא מדובר במאבק על הבכורה‬
‫אלא באי מאבק‪ ,‬שבו צד אחד מבקש ומתאוה אל הבכורה והצד השני בז לה‪.‬‬
‫‪ 201‬האות נ' היא סמל לשער הנון שהוא שער המלכות שבא לאחר ארבעים ותשעה שערי חכמה ובינה‪ .‬היא יום החמשים [נ= ‪ 50‬בגימטריה]‬
‫המבטא את הגעת עת ההתגלות לאחר המסע והמאמץ‪.‬‬
‫‪ 202‬בעז"ה בהמשך השיעורים נראה כי עמדה זו צריכה ללוות את האדם ביתר שאת בנסיונו לטפס אף למעלה מן החכמה אל הכתר‬
‫האלוקי‪.‬‬
‫‪ 203‬החכמה היא התהוות ה'יש' והיא בעלת ממשות ראשונית‪ ,‬אולם היא עדיין נעדרת הגדרה ותיחום‪ ,‬כפי שראינו בשיעור הקודם‪.‬‬

‫‪- 115 -‬‬

‫מנין נובע ההבדל בהתבוננות וביחס כלפי הבכורה? ראשית נעיין בפסוקים‪ :‬מדוע יעקב מבקש את הבכורה איננו‬
‫יודעים‪ ,‬אולם הכתוב אומר במפורש מדוע עשו מוותר על הבכורה‪" :‬הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה"‬
‫(בראשית כ"ה‪ ,‬ל"ב)‪.‬‬
‫אצל ר' נחמן‪ ,‬עשו הוא‪ ,‬בין השאר‪ ,‬סמל לעולם הקליפות‪ 205,‬תחושת ה'אנכי הולך למות'‪ ,‬איננה פועל יוצא של‬
‫סיטואציה ספציפית שבה עשו היה נתון‪ .‬הוא איננו חולה במחלה סופנית‪ ,‬והוא איננו ניצב בפני סכנת חיים יותר‬
‫מתמיד‪ ,‬על אף היותו צייד‪' .‬אנכי הולך למות' הינה חוויה תמידית ועמדה קיומית‪.‬‬
‫כשאנו מתבוננים על העולם מנקודת המבט של החומר‪ ,‬הרי שהעולם כלה‪ .‬וסכנה זו‪ ,‬קובע ר' נחמן‪ ,‬קיימת ברגע‬
‫שהחכמה ירדה לעולם‪ ,‬ויצרה את עולם היש‪ .‬כפי שראינו בשיעור הקודם‪ ,‬משיתהוה היש ‪ -‬יתפס בו הכליון‪.‬‬
‫עשו מתבונן על המציאות במשקפים ראליות‪ ,‬והוא רואה כיצד החומר הולך ונפסד‪ ,‬כיצד גופנו הולך ומתבלה‪,‬‬
‫כיצד החיים הולכים ואוזלים‪ .‬ההתבוננות על עולם הלבושים‪ ,‬כלומר על העולם שהוא למטה מן החכמה היא‬
‫התבוננות שבהכרח מולידה את חווית המוות והכליון‪ .‬שהרי סופו של כל לבוש להבלות‪ .‬נקודת המבט של עשו היא‬
‫נקודת המבט של הקליפות והלבושים‪ ,‬וזוהי נקודה שאיננה חפצה בבכורה‪ ,‬שאיננה חפצה בבחירה‪ ,‬ואיננה חפצה‬
‫בייעוד‪ ,‬כי מה הטעם בייעוד כשהכל נפסד וכלה‪ .‬כל חפצו של עשו הוא בנזיד העדשים‪ ,‬שהרי 'אכול ושתה כי מחר‬
‫נמות' (ישעיה כ"ב‪ ,‬יג)‪.‬‬
‫יעקב אבינו חפץ בבכורה‪ .‬יעקב איננו רואה את הנזיד‪ ,‬והוא איננו רואה את הצייד‪ .‬יעקב הוא איש תם‪ ,‬במובן זה‬
‫שהמציאות החמרית לא קלקלה אותו‪ .‬הרצון בבכורה הוא הנכונות להתבונן אל מעבר ללבושים‪ .‬לחפש את החיות‬
‫שהיא רלוונטית גם במציאות של חומר כלה‪ ,‬מפני שהיא באה מן האין‪ ,‬מן הכתר ‪ -‬חכמה מאין תמצא‪.‬‬
‫בספרי הסוד מובא כי הגאולה תבוא מהנהגת החכמה שהיא י‪-‬ה‪ ,‬שנאמר 'מן המיצר קראתי י‪-‬ה‪ ,‬ענני במרחב י‪-‬ה'‪.‬‬
‫מאורעות ההיסטוריה הפוגעים בעם ישראל לעתים מכות אנושות‪ ,‬יכולות כמעט לכלות לגמרי את גופו‪ ,‬עד‬
‫שיהפוך למצבור של עצמות יבשות השוכבות בבקעה‪ .‬אולם ידו של האויב מגעת עד הבינה‪ ,‬היא איננה יכולה לפגוע‬
‫בחכמה ‪ -‬בחיות‪ .‬וזו תצמח מן האין ותברא מחדש עולמות‪ ,‬ותפיח רוח חדשה בעצמות היבשות‪.‬‬
‫בעולם הבינה קל לפגוע‪ ,‬שהרי ממשותו ניתנת לאחיזה וממילא למלחמה‪ .‬יהודים רבים עלו על המוקד מתוך‬
‫תחושה שידו של האויב לא התקרבה לרוחם‪ .‬את הגוף ניתן לשרוף‪ ,‬אולם את הרוח העולה למעלה‪ ,‬אם אכן‬
‫מצליח היהודי להעלותה למעלה מעל למאורעות הזמן והמקום ‪ -‬הרי שלא ניתן להשיג‪.‬‬
‫הדבר נכון גם לגבי המישור הרציונאלי של האדם‪ .‬עם ההגדרות וההוכחות שאדם מעצב לעצמו בעולם הבינה‬
‫והדעת בעמידתו מול הקב"ה אפשר להתווכח ולעתים אפילו להפריך אותן‪ .‬אין לך טיעון מעולם הדעת והבינה‪,‬‬
‫שלא ניתן להציב כנגדו טיעונים סותרים‪ ,‬אולם כשאדם ניצב מול אלוקים עם אמונה של חכמה‪ ,‬שאין בה גבולות‬
‫ואין בה הגדרות‪ ,‬והיא כולה נסתרת ונעלמת‪ ,‬הרי שהברכה שורה על הדבר הסמוי מן העין‪ ,‬ואין עין הרע שולטת‬
‫‪206‬‬

‫בו‪.‬‬

‫הדעת והדמיון‬
‫נדמה כי אצל הראי"ה קוק‪ ,‬ניתן למצוא תפיסה המנסה לשלב בין שני הקצוות אותן ראינו ‪ -‬הרמב"ם מצד אחד‬
‫ור' נחמן מצד שני‪:‬‬
‫האהבה אל המדע הברור צריכה להיות מוגבלת במדה שלא תפריע אותנו מלהיות תמיד שוקקים למה שהוא‬
‫יותר נשא ונשגב ממדענו הברור‪ ,‬עד אשר לא נוכל להגיע אליהם כי אם על ידי השערות ישרות‪ ,‬והרגשות‬
‫‪ 204‬נציין כי יעקב הוא בחינת תפארת ולא חכמה‪ ,‬אולם ר' נחמן משתמש בעשו ויעקב כדי לתאר שני אופנים של עמידה מול המציאות‪,‬‬
‫ומול הנסיון להגיע אל החכמה‪.‬‬
‫‪ 205‬עיין ליקוטי מוהר"ן קמא ח; נד; נח ועוד‪.‬‬
‫‪ 206‬ר' נחמן עומד על כך בהמשך התורה כי החיבור של הח' שהיא החיות ביחד עם הנ' שהיא המלכות יוצר 'חן' ואותו חן הוא הקסם שיש‬
‫בפני המתפלל שאין כל בריה ואפילו‪ ,‬כביכול‪ ,‬הקב"ה איננו יכול לעמוד בפניו‪ .‬החן היא היכולת לחבר עליונים בתחתונים‪ ,‬להתיצב‬
‫בשלמות‪ ,‬נעימות ומתיקות‪ ,‬מול העומד למולך ולפרוש בפניו תפילה‪ ,‬בקשה‪ ,‬או הגות שלמה והרמונית מראשית ועד אחרית‪ .‬זהו קסם‬
‫שאיש איננו יכול להלחם בו‪ ,‬למרוד בו ולבקש למצוא בו נקודת תורפה הניתנת לתקיפה‪.‬‬

‫ ‪- 116‬‬‫כמוסות‪ ,‬ולפעמים על ידי הגות לב ודמיונות‪ ,‬כעין הזיה וחלומות בהקיץ‪ ,‬שכמו שהם מזיקים הרבה אם הם באים‬
‫מתוך עצלות באותם הענינים שהמדע יוכל לרכוש בהם את הכרתו הברורה‪ ,‬כך הם מעטרים אותנו‪ ,‬ומבססים‬
‫יותר גם את החלקים המוכרים לנו בברור‪ ,‬ומרימים את כל מהותנו‪ ,‬אם הם באים בדברים שהם נשאים כל כך עד‬
‫שלמדענו אין שום אחיזה בהם‪ .‬ואנו מתוך חפץ שלם ונפש מלאה תשוקה להזרחה רוחנית‪ ,‬הננו נדחקים לתור‬
‫גם במה שמופלא ומכוסה מבינתנו המבוררת‪ ,‬ואנו באים לדון בדרך השערה‪ ,‬ולהתעדן במעדנים רוחניים‬
‫למטרות יקרות‪ ,‬על ידי הגות נפש פנימית‪ ,‬ועזרת הדמיון‪ ,‬שגם הוא מתקדש ונעשה חטוב בחטיבה מדעית‪,‬‬
‫(אורות הקודש א' עמ' ריח)‪.‬‬
‫כשהוא משתמש בכחו במה שראוי לו‬

‫הראי"ה קוק מחייב את האהבה אל המדע הברור‪ ,‬הוא מקנה לא רק לגטימציה כי אם גם אידיאל‪ ,‬לעיון ולחקירה‬
‫בדרך המדעים ומקצועותיהם‪ ,‬אלא שאהבה זו אל המדע‪ ,‬חייבת להיות מוגבלת במידה שלא תפריע להשתוקקות‬
‫אל מה שמעבר למדע הברור‪ ,‬ומה שהוא 'מכוסה מבינתנו' כלשונו ‪ -‬בינה דייקא!‬
‫הסכנה עליה מתריע הרב קוק בדברים אלו‪ ,‬היא החשש של ר' נחמן שהביא אותו לוויתור על כל ה'אהבה למדע'‪,‬‬
‫והוא החשש כי בקנותנו את משקפי המדע‪ ,‬לעולם לא נעז להסירם כדי להתבונן על המציאות ולחפש את מה‬
‫שמשקפים אלו לא יוכלו לעולם להשיג‪ .‬המדען הופך להיות ספקן כלפי כל מה שהוא מעל ומעבר לכלי המדידה‪,‬‬
‫ומפני כך מתריע הרב קוק‪ ,‬ומפני כך נסוג לגמרי ר' נחמן‪ .‬הרב קוק מבקש לבחון את המציאות בכלים שבהם סבר‬
‫הרמב"ם כי יש לבחון אותה‪ ,‬אולם הוא מודע‪ ,‬בניגוד להגות המקובלת של ימי הביניים‪ 207 ,‬כי זה איננו הכל‪ .‬הוא‬
‫מכיר בהשגה שמעבר‪ ,‬שהיא איננה נוטלת עימה את כלי השכל והדעת‪.‬‬
‫על דרך משל אולי נאמר‪ ,‬כי כאשר עולים אצילי בני ישראל אל הקב"ה כדי לראות את אלוקי ישראל ותחת רגליו‬
‫כמעשה לבנת הספיר‪ ,‬הם מצוידים בכלים מסוימים‪ ,‬ובנקודה מסוימת‪ ,‬מותיר משה אותם עם אהרן וחור וממשיך‬
‫לבדו למעלה‪ ,‬שהרי מנקודה מסוימת צריך להשתמש בכלים אחרים שאותם לאצילי בני ישראל כבר אין‪.‬‬
‫כך אולי גם נאמר‪ ,‬צועד אברהם אבינו בדרך אל הר המוריה ביחד עם נעריו‪ ,‬ומנקודה מסוימת צריך להשאיר את‬
‫הנערים מאחור‪.‬‬
‫כך גם נאמר‪ ,‬כי בטיפוס במעלה החכמה האלוקית‪ ,‬צריך ליטול‪ ,‬לשיטת הראי"ה קוק‪ ,‬את כלי הדעת והמדע‪,‬‬
‫אולם מנקודה מסוימת‪ ,‬צריך להותירם מאחור ולהמשיך בלעדיהם‪ .‬אולם בעוד שנקודת ההבחנה בין המדרגה‬
‫שעד אליה יש להשתמש בכלי הדעת‪ ,‬לבין המדרגה שממנה והלאה מוותרים עליהם‪ ,‬נעדרת לחלוטין מדברי ר'‬
‫נחמן‪ ,‬הרי היא הנקודה הקריטית בהגותו של הראי"ה קוק‪.‬‬
‫אי שימוש בכלים המדעים‪ ,‬במקום שבו עוד יש אפשרות להשתמש בהם‪ ,‬הרי היא עצלות‪ ,‬כלשונו של הראי"ה‪,‬‬
‫ואנו נוסיף את הצלע השניה‪ :‬שימוש בכלים המדעים‪ ,‬במקום שבו כבר אין אפשרות להשתמש בהם‪ ,‬הרי היא‬
‫גאוה ויומרה לבנות מגדל שראשו בשמים‪ ,‬ואחריתה בלבול והפצה‪.‬‬
‫כאשר מוותרים במקום הראוי על כלי הדעת ומקדשים ורותמים את הכלים האחרים המצויים ברשותו של‬
‫האדם‪ :‬דמיון‪ ,‬רגש ואינטואיציה‪ ,‬הרי שגם הם נרתמים לתהליך המדעי המבקש לברר ולהשיג את החכמה שהיא‬
‫למעלה מהבינה‪ 208.‬נקודה זו מתחדדת בהמשך הדברים של הראי"ה‪:‬‬
‫ואף על פי שהדבקות האלהית מצד המציאות האלהית היא גם כן שכלית הכרית מבוררת במדע‪ ,‬מכל מקום‬
‫אותם רגשי הלב של ההשגות הפרטיות‪ 209‬בהתוכנים הרוחניים שהם בעולם האלהי‪ ,‬תעופת החזיונות של‬
‫ההנהרה הנבואית‪ ,‬אורות החיים של הנשמה‪ ,‬וההזרחה של הענין האלהי בכבודו‪ ,‬כל אלה מביאים את האדם‬
‫לאושר גדול‪ ,‬וסעיפיהם תלויים הם בכח ההשערה והדמיון העליון‪ ,‬שהוא יקר מכל שכל והגיון‪ .‬בכח ההשערה‬

‫‪ 207‬למעט את ריה"ל שהקדים את זמנו בשנות דור‪.‬‬
‫‪ 208‬מענין לבחון את ההבדל בין תפיסתו של הראי"ה קוק לבין תפיסתו של ר' נחמן ביחס לעמדה הנפשית שבה ניצבים כאשר מוותרים על‬
‫הכלים המדעיים‪ .‬אצל ר' נחמן מדובר בבחינת מלכות‪ ,‬של ביטול ורצון לקבל‪ .‬אצל הראי"ה מדובר בשימוש בהגות הרגש וכח הדמיון‬
‫ונדמה כי גם הבחנה זו מתחדדת על רקע הבדלי התפיסות בין שניהם ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 209‬הענין הפרטי מודגש כאן‪ ,‬היות שהכרה והשגה מדעית היא ענין אובייקטיבי הניתן למדידה ולהערכה על ידי כל מתבונן‪ ,‬בעוד שהגות‬
‫הרגש והדמיון הינם סובייקטיבים לחלוטין ובלתי ניתנים בדרך כלל להעברה‪ ,‬אם לא בנבואה וחזון‪ .‬יש בכך‪ ,‬לכאורה‪ ,‬קביעה מסויימת‪,‬‬
‫כי אל המדרגות הגבוהות של ההכרה האלוקית שהן מעבר לשכל ולמדע‪ ,‬ניתן להגיע באופן פרטי בלבד‪ ,‬ונקודה זו צריכה באור וברור‬
‫בהקשר לתורתו של הראי"ה קוק ואכמ"ל‪.‬‬

‫ ‪- 117‬‬‫והדמיון העליון הננו מתרוממים למקור החכמה‪ ,‬ומקום הבינה‪ ,‬שהם נעלים מהחכמה והבינה עצמן‪ .‬והחכמה מאין‬
‫תמצא‪ ,‬ואי זה מקום בינה‪ ,‬אלהים הבין דרכה‪ ,‬והוא ידע את מקומה (שם)‪.‬‬

‫החכמה והבינה‪ ,‬ההשגה המדעית‪ ,‬הדמיון והרגש‪ ,‬שלובים הם זה בזה בתורתו של הרב קוק‪ ,‬ומפנים הם זה לזה‬
‫מקום‪ ,‬כל אחד בתורו וכל אחד בזמנו‪ .‬מה שאצל ר' נחמן נראה פעמים רבות כסתירה קוטבית ובלתי ניתנת‬
‫לפשרה‪ ,‬מוצג אצל הראי"ה באופן הרמוני ומושלם‪ .‬האושר של האדם נקנה משילובם של ההכרה המדעית מצד‬
‫אחד ותעופת החזיונות מן הצד השני‪ .‬ה'חכמה מאין תמצא'‪ ,‬יודע הראי"ה קוק‪ ,‬זהו מקור החכמה‪ ,‬ואכן לגביו‬
‫נכונים דברי ר' נחמן‪ ,‬אולם החכמה עצמה‪ ,‬כמו גם הבינה‪ ,‬יורדות הן לעולם בלבושים‪ ,‬והדבקות האלוקית בהן‬
‫אפשרית דרך הכרה שכלית מבוררת במדע‪.‬‬
‫הראי"ה קוק מוריד את החכמה האלוקית אל המציאות הגבולית והשכלית‪ ,‬ומותיר מעליה רק את מקור החכמה‪.‬‬
‫ומכאן יכולתו המפעימה של הראי"ה קוק לשלב את המדע ואת הרגש‪ ,‬את החכמה ואת התבונה‪ ,‬את הנעלם ואת‬
‫הגלוי‪ ,‬ולחטב את כלם בחטיבה מדעית אחת‪ ,‬שמולה ניצב האדם במלוא הכרתו ושואל‪' :‬חכמה מאין תמצא'‪,‬‬
‫ומשיב 'החכמה תחיה בעליה'‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 22‬בינה (א') ‪' -‬בחכמה יבנה‬
‫בית ובתבונה יתכונן'‬

‫במבנה ההיררכי של שלשת הספירות העליונות‪ ,‬ספירת הבינה היא השלישית (כתר ‪ -‬חכמה ‪ -‬בינה)‪ ,‬וניתן לראותה‬
‫כבת הזוג של ספירת החכמה‪ 210.‬נעיין בדבריו של ר' שניאור זלמן מלאדי‪:‬‬
‫הנה החכמה היא מקור השכל וההבנה והיא למעלה מהבינה שהוא הבנת השכל והשגתו והחכמה היא למעלה‬
‫מההבנה וההשגה והיא מקור להן וזהו לשון חכמה כ"ח מ"ה שהוא מה שאינו מושג ומובן ואינו נתפס בהשגה‬
‫עדיין ולכן מתלבש בה אור אין סוף ברוך הוא דלית מחשבה תפיסא ביה כלל (תניא יח)‪.‬‬

‫עמדנו על כך שבספירת החכמה עברה ההויה מן האין אל היש‪ .‬זהו אקט הצמצום הראשון של האינסוף ברוך הוא‪,‬‬
‫שהציץ מן הנעלם ומן הנשגב אל הויה ממשית שיתפס בה זמן‪ ,‬כלשון הרמב"ן‪ ,‬וממילא יתפסו בה כל התכונות וכל‬
‫הלבושים השייכים לעולמנו‪.‬‬
‫הדגשנו בעבר כי מעבר זה הוא מעבר דרסטי אולם מותיר הוא עדיין את החכמה בבחינת נעלם‪ ,‬ובלשונו של בעל‬
‫התניא 'מה שאינו מושג ומובן ואינו נתפס בהשגה עדיין'‪ .‬החכמה היא סוג של כח פוזיטיבי‪ ,‬אולם כח זה עדיין‬
‫נעדר גבולות‪ ,‬הגדרות ותיחומים‪ ,‬וממילא הוא נעדר הבנה‪.‬‬
‫קביעה זו‪ ,‬מלמדת אותנו דבר מה על מהות התובנה‪ ,‬ולשם כך ננסה להכנס לרגע קט אל עולמה של תורת ההכרה‪.‬‬
‫דיו רב נשפך וקולמוסים רבים נשתברו במסגרת הנסיון להבין כיצד פועלת ההכרה‪ .‬כיצד מציאות נקלטת הופכת‬
‫ל'ידע מצטבר' המונח בקודקודו של אדם ומוכן בכל רגע לשליפה‪ .‬כיצד אינטואיציה מתחוללת‪ ,‬וכיצד זו הופכת‬
‫להבחנות מוגדרות‪ .‬לא נכנס לעובי הקורה‪ ,‬העבה כל כך‪ ,‬ורק ננסה לצייר קוים כלליים שיהיו לצורכנו‪.‬‬
‫פילוסוף ידוע מן המאה ה‪ 17-‬בשם ג'ון לוק דימה את תודעתו של האדם למחסן האוגר דברים‪ ,‬תהליך האגירה‬
‫כולל שני שלבים‪.‬‬
‫השלב הראשון הוא שלב האיחסון‪ .‬בשלב זה נכנסים רשמים מן העולם החיצון אל תודעתו של האדם ללא סדר‪,‬‬
‫ללא הגדרות וללא גבולות‪.‬‬
‫השלב השני הוא שלב המיון‪ .‬בשלב זה נוטל האדם את ה'מושאים' המונחים במוחו וממינם‪ ,‬מקטלגם‪ ,‬מגדירם‬
‫ועושה צירופים ביניהם‪.‬‬
‫חשיבתו של האדם‪ ,‬כך ניתן לטעון‪ ,‬היא חשיבה קטגורית‪ .‬האדם חושב בקטגוריות ובהגדרות‪ .‬היכולת להבין היא‬
‫היכולת להגדיר‪ .‬ההגדרה היא גדר‪ ,‬קביעת תחום‪ .‬עד כאן זהו דבר אחד‪ ,‬ומכאן ואילך ישנו משהו אחר‪ .‬אתה אינך‬
‫האחר והאחר אינו אתה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אתה דומה לאחר ועל כן אותך ואותו נניח באותה ההגדרה‪ .‬יכולת ההבחנה‪,‬‬
‫יכולת ההגדרה ויכולת הצירוף‪ ,‬הן השלב שבו הרושם מקבל ממשות וניתן לשימוש ולהגדרה‪ ,‬או בשפה אחרת‪,‬‬
‫זוהי התובנה‪ .‬כשרון התבונה הוא היכולת לעבד את הרשמים‪ ,‬להגדירם ולהגבילם‪.‬‬
‫הבינה‪ ,‬נוטלת את החכמה חסרת הגבולות וחסרת ההגדרה‪ ,‬ומעבדת אותה על ידי הגבלתה מיונה והגדרתה‪.‬‬
‫"בחכמה יבנה בית ובתבונה יתכונן" (משלי כ"ד‪ ,‬ג)‪ .‬בנית הבית היא הכח המניע‪ ,‬המוטיבציה והרעיון‪ ,‬וזוהי‬
‫החכמה‪ .‬כינונו ‪ -‬זוהי הבינה‪ ,‬המאפשרת לרעיון זה לקרום עור וגידים‪ ,‬ללבוש לבושים ולהתפרט לפרוטות‪.‬‬
‫כבר עמדנו על כך שהרמב"ן סובר כי שני הפסוקים הראשונים של התורה מתארים כיצד בראשית הבריאה ברא‬
‫הקב"ה מעין 'חומר ראשוני' שנשא אופי יותר רוחני מאשר פיסי‪ ,‬שהוא היה בבחינת בריאת יש מאין‪ ,‬ומרגע זה‬
‫ואילך כל פעולות הבריאה למן היום הראשון ועד היום השישי נעשו יש מיש‪ .‬המאפיין מעשים אלו הוא פעולת‬
‫ההבדלה וההבחנה הבאה לידי ביטוי בקריאת השמות‪:‬‬
‫"ויבדל אלקים בין האור ובין החשך ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה"‪.‬‬
‫"ויבדל אלקים בין המים אשר מעל הרקיע ובין המים אשר מתחת לרקיע"‪.‬‬
‫"יקוו המים אל מקום אחד ותראה היבשה‪ ...‬ויקרא אלקים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים"‪.‬‬
‫פעולת הבדלה וקריאה בשם זוהי פעולת התבונה שהיא המאפשרת לאותו יש ראשוני ללבוש צורה ולהתפרט‬
‫למעשים שונים ונבדלים זה מזה‪.‬‬

‫‪ 210‬ראינו בשיעור המבוא לשלוש הספירות העליונות כי קשר זה שבין החכמה לבינה הוא קשר בל ינתק אף יותר מהחיבורים האחרים‬
‫אותם אנו מכירים בספירות (בין חסד לגבורה‪ ,‬בין יסוד למלכות וכד')‪.‬‬

‫‪- 119 -‬‬

‫'המבין דבר מתוך דבר הוא הנקרא בינה'‬
‫דימוי אחר‪ ,‬המחדד את ההבחנה מצוי אצל ר' מנחם מנדל מויטבסק‪ ,‬תלמיד ה'מגיד'‪:‬‬
‫שארז"ל‪ ,‬הקבלה הוא האמונה‪ ,‬הוא חכמה‪ ,‬והמבין דבר מתוך דבר הוא הנקרא בינה(פרי הארץ‪ ,‬בשלח)‪.‬‬

‫כפי שראינו לאורך כל השיעורים‪ ,‬החסידות מבקשת לעשות שימוש קיומי בהגדרות המטאפיסיות של הספירות‬
‫וכך עושה בעל 'פרי הארץ'‪ ,‬בקביעה כי החכמה מייצגת את האמונה שהיא בקבלה בעוד שהבינה מייצגת הבנת דבר‬
‫מתוך דבר‪.‬‬
‫לכאורה היינו אומרים כי מבנה הספירות מלמד על השתלשלות הגילוי האלוקי האינסופי שהולך ומתפרט‪ ,‬הולך‬
‫ומתפרד‪ ,‬וממילא לאחר שהבינה עשתה את פעולתה על החכמה‪ ,‬אנו אין לנו אלא את הבינה‪ .‬המפגש שלנו הנעשה‬
‫בסוף הדרך‪ ,‬במלכות‪ ,‬הרי הוא מפגש עם אותו כח שכבר עבר עיבודים שונים וממילא מדובר במפגש עם גילוי‬
‫אלוקי מוגדר‪ ,‬תחום וקצוב‪.‬‬
‫אלא שכאן מלמדנו ר' מנחם מנדל מויטבסק שהתמונה איננה כזו‪ .‬עמדות נפשיות שונות מפגישות אותנו עם‬
‫מדרגה שונה של גילוי אלוקי‪ .‬ישנו מצב נפשי וסיטואציה רוחנית המאפשרת לאדם להפגש עם האלוקות כפי‬
‫שהיא באה לידי ביטוי בספירת הבינה אולם ישנו מצב המפגיש את האדם עם האלוקות שהיא בבחינת חכמה‪.‬‬
‫העמדה הנפשית הנדרשת לבוא בחיקה של ספירת החכמה היא הקבלה והאמונה‪ .‬עמדה נפשית זו מאופיינת‬
‫בחוסר הבנה‪ .‬היכולת לקבל ולהאמין‪ ,‬היא יכולת ללא תנאי‪ .‬בדורנו‪ ,‬אחד הערכים עליהם מתחנך הנוער במערכת‬
‫החינוך הוא חוש הביקורת‪ .‬לא לקבל את הדברים כברורים מאליהם‪ ,‬להקשות‪ ,‬לשאול‪ ,‬לנסות להבין ורק אחר כך‬
‫לקבל‪ .‬יתרונותיה של יכולת הבקרה ידועים אולם חסרונותיה קצת פחות‪ .‬אם מתנים אנו את הקבלה בהבנה‪,‬‬
‫ברגע זה קבענו שכל מה שהוא נשגב ונאצל מהבנתנו לעולם לא יוכל לבוא בקרבנו‪ .‬בעל 'פרי הארץ' קובע‪ ,‬כי בכך‬
‫ויתרנו על הגילוי האלוקי שבספירת החכמה‪ .‬האמונה התמימה והמוכנות לקבל ללא הבנה‪ ,‬היא האפשרות לטפס‬
‫אל אותו המקום שבו לא ניתן להבין ובכל זאת לחוות אותו במלוא עוזו‪.‬המפגש עם ספירת החכמה הוא מפגש עם‬
‫עוצמה רוחנית של גילוי אלוקי הבא בדמותה של אמונה תמימה ונשגבת הנשענת על הזנחת עולם הדעת‬
‫‪211‬‬

‫והתבונה‪.‬‬

‫מול עמדה נפשית זו‪ ,‬ניצב האדם גם בעמדה אחרת‪ .‬זוהי העמדה של 'הבנת דבר מתוך דבר'‪ .‬מדובר במעבר מן‬
‫האמונה אל ההבנה‪.‬‬
‫שאלה ידועה נשאלת על דרכם של חלק מהוגי ימי הביניים שביקשו להוכיח בכלים פילוסופיים ומדעיים את‬
‫מציאותו של אלוקים ואמיתותה של התורה‪ .‬נסיון כזה‪ ,‬מבקש להפוך את האמונה לידיעה וכך כותב הרב קאפח‬
‫באחת מהערותיו לתרגומו לספרו של רב סעדיה גאון ‪ -‬אמונות ודעות‪:‬‬
‫דבר גדול השמיענו רבינו כאן בהסבירו מלת 'אעתקאד' אשר רוב הראשונים מתרגמים אותה 'אמונה' שהוא‬
‫תרגום בלתי נכון בהחלט‪ ,‬ואף רי"ת תרגם כאן 'אמונה' ולעיל בתרגמו שם הספר תרגם 'דעות' ואשר לדעתי הוא‬
‫התרגום התואם ביותר‪ .‬וכאן הגדיר רבינו היטב מונח זה שהוא דעה והשקפה שהאדם מגיע אליה כתוצאה של‬
‫מחקר‪ ,‬ולא סתם 'אמונה' שהוא דבר הבא בקבלה ובמסורת‪ ,‬או אף מתוך עורון לב וסתם שבוש‪ .‬ולפיכך תרגמתי‬
‫'אעתקאד' בדרך כלל 'דעה'‪( .‬אמונות ודעות לרס"ג‪ ,‬הקדמה‪ ,‬הערה ‪ 95‬לרב קאפח)‪.‬‬

‫הרב קאפח זצ"ל עמד על הנקודה היסודית אצל רס"ג כי הוא מבקש להעניק לאמונה תמיכה הוכחתית‪ ,‬ומאותו‬
‫רגע האמונה כבר איננה 'סתם אמונה שהוא דבר הבא בקבלה ובמסורת' אלא דעה‪ ,‬ואולי בטרמינולוגיה שבה אנו‬
‫עוסקים היינו אומרים שזו כבר תובנה ‪ -‬בינה‪.‬‬
‫בעל 'פרי הארץ'‪ ,‬בניגוד לרב קאפח ואולי גם בניגוד לרס"ג‪ ,‬איננו מוכן להחליף את האמונה בדעה‪ .‬הדעה והבינה‪,‬‬
‫כבודן במקומן מונח והבנת דבר מתוך דבר‪ ,‬יש לה ערך ויש לה תפקיד‪ ,‬כך סובר בעל 'פרי הארץ'‪ ,‬אולם מעליהן‬
‫ניצבת האמונה שהיא אכן 'סתם אמונה'‪ ,‬וכל כולה מבוססת על דבר הבא בקבלה ובמסורת‪ ,‬ואולי נעז לומר שאף‬
‫יש בה 'עורון לב'‪ ,‬אולם כשעוצמים עינים אפשר להגיע למקומות שלעולם לא נגיע אליהם בעינים פקוחות ‪ -‬אל‬
‫החכמה‪.‬‬
‫‪ 211‬בעז"ה ובלי נדר‪ ,‬נפתח דברים אלו ביתר שאת בשיעורים על ספירת הכתר‪.‬‬

‫‪- 120 -‬‬

‫עמוק עמוק 'מי' ימצאנו‬
‫ראינו אם כן‪ ,‬כי הדרך אל החכמה והדרך אל הבינה‪ ,‬הן שתי דרכים מקבילות שבעמדות נפשיות שונות ניתן‬
‫להכנס לשתיהן‪ ,‬כל אחת בפני עצמה‪.‬‬
‫מודל אחר‪ ,‬המתאר באופן שונה את התייצבותנו מול שתי ספירות אלו מצוי אצל ר' יוסף ג'קטילה בשערי אורה‪:‬‬
‫'עמוק עמוק' הן ב' ספירות עליונות‪ ,‬הכתר והמחשבה שהיא דביקה בו‪ ,‬לפי שאין סוף וקץ וגבול ושיעור לעולם‬
‫הרחמים‪ ,‬ואם ישיג המשיג בהם דבר ‪ -‬לא ימצאנו אלא על ידי הספירה הנקראת מ"י שהיא הבינה‪ ,‬וזהו 'עמוק‬
‫(שערי אורה‪ ,‬שער תשיעי)‪.‬‬
‫עמוק מ"י ימצאנו'‬

‫ר' יוסף ג'קטילה מלמדנו כי על פי הסוד יש להסיר את סימן השאלה מן הפסוק 'עמוק עמוק מי ימצאנו' (קהלת‬
‫ז'‪,‬כד)‪ ,‬ולהציב במקומו סימן קריאה‪ .‬עמוק עמוק‪ ,‬זהו רמז לספירות הכתר והחכמה שהן עמוקות מיני ים ובלתי‬
‫‪212‬‬

‫ניתנות להשגה‪ .‬אולם שעריהן של ספירות אלו אינם נעולים‪ ,‬כיון ש'מי ימצאנו' ‪' -‬מי' הוא כינוי לספירת הבינה‪.‬‬

‫על פי תפיסה זו‪ ,‬השער אל החכמה איננו עומד בפני עצמו‪ ,‬וזאת בניגוד לעמדתו של בעל 'פרי הארץ'‪ .‬השער אל‬
‫החכמה עובר דרך הבינה ואין דרך קיצור‪ .‬ר"י ג'קטילה משתמש במשל על מנת לחדד את ההבדל‪:‬‬
‫ואין מי שיוכל להתבונן בהם זולתי כמי ששואב מים בדלי מבאר עמוק שאין לו סוף‪ ,‬והדולה אינו נכנם בעצמו‬
‫בבאר לדלות אלא בדלי שואב מים מן הבאר; כך אין כל בריה יכולה להתבונן בסוד עומק המחשבה אלא על ידי‬
‫הבינה שהיא בדמיון הדלי שהיא נכנסת לשאוב מעומק באר המחשבה‪ ,‬והדולה עומד מחוץ‪ ,‬וסימן‪ :‬מים עמוקים‬
‫עצה בלב איש ואיש תבונה ידלנה (משלי כ'‪ ,‬ה)‪ ,‬שאין דרך לדלות מים מעומק המחשבה אלא על ידי תבונה‪.‬‬
‫והמבין זה יתבונן מה שאמרנו למעלה‪ ,‬שלא נכנס אדם לעולם לפנים מן הבינ"ה ואפילו משה רבינו ע"ה‪ ,‬ואם‬
‫(שערי‬
‫השיג כלום בב' הספירות העליונות‪ ,‬חוצה להם עמד ושאב מהן על ידי ספירת בינה‬
‫אורה‪ ,‬שער תשיעי)‪.‬‬

‫אכן ידינו מגעת אל החכמה‪ ,‬אולם לעולם אנו נפגשים עימה בבחינת דולה העומד מן החוץ‪ .‬שערי בינה מאפשרים‬
‫הצצה ודלית מים מן החכמה‪ ,‬אולם לעולם אל החכמה איננו יכולים להכנס ואף משה רבינו לא נכנס לשם מעולם‪.‬‬
‫מה שאצל בעל 'פרי הארץ' אפשרי לכל יהודי מאמין ויהא הפשוט שבפשוטים‪ ,‬איננו אפשרי אצל בעל 'שערי אורה'‬
‫אפילו למשה רבינו‪.‬‬
‫מחלוקת זו איננה פילוסופית‪-‬תיאולוגית בלבד‪ .‬לדברים אלו ישנן השלכות משמעותיות בעולם המעשה‪ .‬החסידות‪,‬‬
‫ביקשה ללמד את כוחה הנשגב של האמונה הפשוטה‪ ,‬הפורצת שערי שמים ומגיעה עד תחת כסא הכבוד‪ .‬משריקתו‬
‫של הילד בבית הכנסת ביום הכיפורים‪ ,‬שהעיד עליה הבעש"ט שפרצה שערים שתפילתו לא יכלה להם‪ ,‬ועד תפילת‬
‫העם שבשדות שיש בכוחה לרומם ולהעלות את תפילתם של כל יושבי בית המדרש‪ .‬כל אלו מלמדים אותנו על‬
‫כוחה הנשגב של האמונה הפשוטה לטפס אל על‪ .‬זהו 'מסלול עוקף' של הבינה‪ .‬גם מי שלא ניחן ביכולת להבין דבר‬
‫מתוך דבר ואיננו שוכן בבית המדרש‪ ,‬גם הוא‪ ,‬לדעת 'פרי הארץ'‪ ,‬יכול להגיע לשער השמים‪.‬‬
‫ואולי אף יותר מזה! על פי דברים אלו‪ ,‬יתכן שדוקא התמים והפשוט נעדר החכמה‪ ,‬יכול להגיע למדרגה יותר‬
‫גבוהה מבעל הבינה‪ ,‬ונימות אלו בהחלט עולות מן הדוגמאות שהבאנו לעיל על כוחו של הילד וכוחו של העם‬
‫המתפלל בשדות‪ ,‬שהצליחו לעשות מה שלא עשו יושבי בית המדרש ואפילו הבעש"ט בעצמו‪.‬‬
‫התמימות‪ 213‬מקנה יתרון לאדם המבקש להפגש עם המופשט והבלתי מובן‪ .‬הבינה יכולה להיות לרועץ למי‬
‫שמבקש להשתחרר ממנה‪ .‬אולי כך אפשר להבין את הפסוק‪' :‬ד' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה'‪ .‬כדי להבין‬
‫צריך לטפס גבוה לשמים‪ ,‬אולם כדי לחוות את החכמה צריך לרדת מטה מטה אל הארץ‪ ,‬אל הפשטות ואל‬
‫התמימות‪ .‬הקבלה והאמונה‪ ,‬כך אומר 'פרי הארץ'‪ ,‬היא הנכס של היהודי התמים לעלות השמימה‪.‬‬
‫ר' יוסף ג'קטילה לעומתו‪ ,‬מבקש לראות בבינה כמתווכת בין תודעתינו לאינסוף‪' .‬עמוק עמוק מי ימצאנו' מתארת‬
‫את הקומה העליונה של הגילוי האלוקי שנשארת בתומתה ואיש בל יחצה את סיפה‪ .‬הבינה‪ ,‬התבונה‪ ,‬היכולת‬
‫ללמוד וללמד‪ ,‬היא המקנה לבני האדם את החבל והדלי לדלות מים מן החכמה‪ .‬אולם בל נטעה‪ ,‬המים שאנו‬
‫‪ 212‬רמז לכך בתורת הסוד נמצא בערך הגימטרי של 'מי' שהוא ‪ ,50‬רמז לחמשים שערי בינה‪ .‬אולם נדמה שהדברים מוסברים גם ברמה‬
‫הפשוטה של הבנת ה'מי'‪ .‬זוהי שאלה המכוונת להגדרה ומבקשת להצביע על זהות‪ .‬במקום אחר נאמר 'חכמה מאין תמצא ואיזה מקום‬
‫בינה' (איוב כ"ח‪ ,‬יב)‪ .‬ושוב מפרשים בתורת הסוד כי יש לקרוא פסוק זה ללא סימן שאלה‪ .‬החכמה תמצא מן האין‪ ,‬וה'איזה' הוא מקום‬
‫הבינה‪ .‬הבינה היא המקום שבו מתברר המי ומתברר האיזה‪ .‬זהו מקום הבירור והתובנה‪.‬‬
‫‪ 213‬ולא הבערות‪ ,‬כפי שטענו כל מיני כתות בישראל כדוגמת הפרנקיסטים‪.‬‬

‫‪- 121 -‬‬

‫מביאים בדליינו הם חלקיק מן הבאר‪ ,‬ואולי צריך אף להדגיש ‪ -‬הם כעת נפרדים ממנו‪ .‬זוהי איננה בחינה של‬
‫'הביאני המלך חדריו'‪ ,‬אלא בחינה של 'אחזתיו ולא ארפנו עד שהבאתיו אל בית אמי ואל חדר הורתי'‪ .‬לא אצל‬
‫המלך נעשה המפגש‪ ,‬לא בחדריו‪ .‬המפגש נעשה אצלנו‪ .‬אמנם לעתים כשהמפגש אצלנו אנו נאלצים לאחוז בכח ולא‬
‫להרפות‪ ,‬שהרי אין זה טבעי להביא את המלך לחדרנו‪ ,‬אולם לעתים זוהי האפשרות היחידה‪.‬‬
‫על פי תפיסה זו‪ ,‬מתחדדת ההבחנה בין יהודי פשוט‪ ,‬לרב חכמה‪ .‬כשהשער אל החכמה הוא הבינה‪ ,‬הרי שלא כל‬
‫אחד מוכשר לחצות חמישים שערי בינה‪ .‬לא כל יהודי מבין דבר מתוך דבר‪ ,‬ועל כן ההיררכיה של מי מגיע ומי לא‬
‫צומחת מאליה מתוך תפיסה כזו‪ .‬משה הגיע עד לסופם של שערי הבינה וטעם את טעמה של החכמה‪ ,‬מי שתחתיו‬
‫הגיע לדרגה פחותה מכך‪ ,‬וכן הלאה וכן הלאה‪ .‬ההיררכיה היא תפיסתו של ר' יוסף ג'קטילה‪ .‬היא איננה נחלתם‬
‫של החסידים ושל בעל 'פרי הארץ'‪.‬‬

‫'שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה'‬
‫כך כותב ר' משה קורדוברו‪ ,‬בעל פרדס רימונים‪:‬‬
‫עומק ראשית ועומק אחרית הם חכמה ובינה‪ ,‬כי חכמה נקרא ראשית כמבואר בפרק הקודם ובינה נקראת אחרית‬
‫כי שם אחרית וסוף הדברים (פרדס רימונים שער ג‪ ,‬פ"ד)‪.‬‬

‫ולכאורה הדברים תמוהים‪ .‬מבינים אנו מדוע נקראת החכמה ראשית‪ ,‬שנאמר 'ראשית חכמה'‪ ,‬וכבר עמדנו על כך‬
‫שהיא ראשית היש‪ ,‬אולם כיצד ניתן לקרוא לבינה אחרית ‪ -‬ששם סוף הדברים‪ .‬הרי שבע הספירות ניצבות תחתיה‬
‫ולכאורה המלכות ראויה להקרא בשם זה ולא הבינה?! נדמה כי הדברים מתבארים מדברים אחרים של הרמ"ק‪:‬‬
‫וענין ענ"ג נודע שהוא‪ :‬עד"ן נה"ר ג"ן‪ ,‬דהיינו עדן כתר‪ ,‬נהר חכמה‪ ,‬גן בינה שבה נטיעות כל האצילות‪.‬‬
‫(פירוש לספר יצירה פרק שני)‪.‬‬

‫‪214‬‬

‫העדן‪ ,‬הוא ביטוי לנצח‪ - 215‬עדי עד‪ ,‬עדיין‪ .‬הנהר הוא ביטוי לחכמה כפי שראינו בשיעורים על החכמה‪ ,‬שמארבע‬
‫נהרות עדן כל העולם יונק‪ .‬הבינה‪ ,‬כך קובע ר' משה קורדוברו‪ ,‬היא הגן 'שבה נטיעות כל האצילות'‪ .‬הדימוי נפלא‪,‬‬
‫ויש לו השלכות משמעותיות‪ .‬עיון במשל עצמו מלמד‪ ,‬כי לזיהויה של ספירת הבינה עם הגן ישנן שתי השלכות‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬קביעה זו מחדדת את היותה של ספירת בינה‪ ,‬ספירה מקבלת מן הצד האחד ויוצרת מן הצד השני‪ .‬דימוי‬
‫זה מתחדד בפיסקה הבאה‪:‬‬
‫לכן מכונה החכמה יש בנגוד לכתר הנקראת אין לרוב העלמה‪ ,‬כמו שכתוב והחכמה מאין תמצא‪ ,‬והרי היא‬
‫בחינת חומר הראשון שממנו נעשה הכל‪ .‬וזה הטעם שממנה תחילת החיים‪ ,‬כמו שכתוב והחכמה תחיה בעליה‪,‬‬
‫וכן ימותו ולא בחכמה‪ ,‬וכן חכם גימ' חיים‪ ...‬ובבינה סוד הצורה‪ ,‬ובה ציור כל הדברים העתידים להתגלות‪ .‬היא‬
‫רמוזה באות ה' משמו ית' ב"ה‪ ,‬ואות זו בעלת ג' מרחקים‪ ,‬כי בבינה כלל מחשבת החכמה התפרט לפרטים רבים‬
‫סוד רחם דידה‪ ,‬הבונה הולד כלול מרמ"ח איברים‪ .‬לכן בה פנימיות הבנין העתיד להתגלות ממש למטה בסוד‬
‫שבע ספירות התחתונות הנקראות שבע ספירות הבנין (מבוא לחכמת הקבלה‪ ,‬ח"א שער ג‪ ,‬פ"ה)‪.‬‬

‫הבינה משולה לרחם‪ ,‬והרחם נושא את תכונת הקבלה מחד ותכונת העיבוד והיצירה מאידך‪ .‬זכינו אם כן בעוד‬
‫דימוי להבנת תהליך ההכרה‪ .‬מוחו של האדם הוא בבחינת רחם‪ ,‬הקולט לחיקו את זרעי הרעיון ומעבדם בקרבו‬
‫לכדי יצור מתפתח‪ .‬החכמה משקה את הגן והעדן מניח את זרעיו בקרבו‪ ,‬והגן ‪ -‬הוא הבינה‪ ,‬קולט‪ ,‬מעבד ומצמיח‪.‬‬
‫שבע הספירות הבאות תחתיה נקראות ספירות הבנין‪ ,‬וזאת משום שהם בנים לבינה‪ ,‬וכך אומר האר"י ז"ל‪:‬‬
‫והענין בקיצור כי הנה הבינה היא אם הבנים ושומרת אותם כנשר יעיר קנו וגו' יפרוש כנפיו יקחהו כדרך העוף‬
‫הפורש כנפיו ומכסה בניו שלא יקחום עופות אחרים (עץ חיים ‪ -‬שער מב‪ ,‬פרק יג)‪.‬‬

‫אם הבנים היא הבינה‪ ,‬המולידה ומצמיחה את בניה‪' .‬שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה' (ישעיה מ'‪ ,‬כו)‪ ,‬אומר‬
‫הנביא ישעיה וחכמי הסוד כדרכם מפרשים את ה'מי' כספירת בינה‪ .‬ה'מי' ברא את 'אלה'‪ 216.‬ההתבוננות אל‬
‫השמים‪ ,‬אל הסוד‪ ,‬אל השורש תלמדנו כי בבסיסה של כל המציאות הנפרדת ניצבת הבינה‪ ,‬שהיא אם הבנים‪.‬‬

‫‪ 214‬מיד הוא מציע אפשרות חלוקה מעט שונה אולם אנו מתענינים בחלוקה זו‪.‬‬
‫‪ 215‬בעז"ה נתייחס לכך בשיעורים על ספירת כתר‪.‬‬
‫‪ 216‬חכמי הסוד‪ ,‬עומדים על כך שאותיות 'מי' ו'אלה' מרכיבות את שם אלוקים‪ .‬ושוב רומזים הם על הכפילות של התהליכים המתרחשים‬
‫גם באלוקות וגם בהויה‪.‬‬

‫‪- 122 -‬‬

‫אולם נדמה כי ישנה נקודה נוספת העולה מדברי האר"י ז"ל ומתחדדת אף היא במשל הגן‪ .‬כשאנו אומרים‬
‫שהבינה היא גן‪ ,‬וממילא שבע הספירות התחתונות הן הצמיחה של הגן‪ ,‬הרי שלא ציינו בכך רק את העובדה‬
‫שהבינה מולידה את שבע הספירות התחתונות‪ .‬הציור מדגיש את היותן של שבע הספירות התחתונות נטועות‬
‫לעולם ועד בקרבה של הבינה‪ .‬הצמחים הם צמחים אולם הם לעולם בתוך הגן‪ .‬שבע הספירות התחתונות‪ ,‬על פי‬
‫תפיסה זו‪ ,‬נמצאות הן תמיד בעולמה של הבינה‪ .‬ואולי לכך רומז האר"י ז"ל בדברו לא רק על לידתן אלא על‬
‫שמירתן על ידי הבינה‪ ,‬והן לעולם סוכות תחת כנפיה‪.‬‬
‫נדמה כי הדברים מתחדדים היטב בדבריו של ר' נתן מנמירוב‪ ,‬תלמידו המובהק של רבי נחמן מברסלב‪:‬‬
‫חינ ַת‬
‫דבָר לִבְ ִ‬
‫שבָא הַ ָ‬
‫קר ֵאת אֵם הַב ָנ ִים‪ ,‬כ ִי אז כ ְ ֶ‬
‫שנ ִ ְ‬
‫חינ ַת ב ִינ ָה ֶ‬
‫די ב ְ ִ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫דב ָר הוא ַ‬
‫של כ ָל ָ‬
‫דה וְהַהִתְג ַלות ֶ‬
‫קר הַהול ָ ָ‬
‫ע ַ‬
‫וְ ִ‬
‫שנולָד ו ְנִתְגַלֶה‬
‫חר כ ָך ְ כ ְ ֶ‬
‫דב ָר ו ְנול ָד ו ְנִתְגַל ֶה ב ָעול ָם וַאֲפ ִלו א ַ‬
‫שב ְתו וַאֲזַי יוצ ֵא הַ ָ‬
‫ח ַ‬
‫דב ָר בְמַ ֲ‬
‫שם נִגְמָר הַ ָ‬
‫הִתְבונ ְנות ָ‬
‫שיָצ ָא‬
‫חר ֶ‬
‫דבָר ג ַם א ַ‬
‫דם מִתְבונ ֵן בְהַ ָ‬
‫שכ ֶל הָא ָ‬
‫ש ֵ‬
‫דבָר ִים ֶ‬
‫דר ֶך ְ בְכ ָל הַ ְ‬
‫חר ָיו‪ ,‬כ ִי כ ֵן הַ ֶ‬
‫שכ ֶל א ֲ‬
‫דין כ ָרוך ְ הִתְבונ ְנות הַ ֵ‬
‫ע ַ‬
‫דב ָר ֲ‬
‫הַ ָ‬
‫חר כָךְ‬
‫דל הַוָל ָד אֶצְל ָה כ ָל יְמֵי הַהֵר ָיון‪ .‬וְא ַ‬
‫מתְג ַ ֵ‬
‫שמִתְחִל ָה ִ‬
‫של ֵמות וְהוא מַמָש כ ְמו הָאֵם ֶ‬
‫של ִימו ב ִ ְ‬
‫דלו ולְהַ ְ‬
‫על לְג ַ ְ‬
‫לַפֹ ַ‬
‫שלִימו‪ ,‬כ ְמו כ ֵן‬
‫דלו ולְהַ ְ‬
‫חר הַוָל ָד לַהֲנ ִיקו ולְג ַ ְ‬
‫חר כ ָך ְ הִיא כ ְרוכ ָה א ַ‬
‫דין ג ַם א ַ‬
‫ע ַ‬
‫דת הַוָל ָד ֲ‬
‫דה וְהִיא מול ֶ ֶ‬
‫ע הַזְמַן הַל ֵ ָ‬
‫כ ְשֶמַג ִי ַ‬
‫שנִגְמָר וְיוצ ֵא ומִתְגַלֶה‬
‫עד ֶ‬
‫עבור ַ‬
‫חינות ִ‬
‫שכ ֶל בִבְ ִ‬
‫על ֵם בְהִתְבונ ְנות הַ ֵ‬
‫דב ָר מִתְ ַ‬
‫שבִתְחִל ָה הַ ָ‬
‫שב ָעול ָם ֶ‬
‫דבָר ִים ֶ‬
‫הוא בְכ ָל הַ ְ‬
‫חינ ַת‬
‫קר ֵאת בְ ִ‬
‫על‪-‬כ ֵן נ ִ ְ‬
‫של ֵמות‪ .‬ו ְ ַ‬
‫דב ָר ב ִ ְ‬
‫של ִים הַ ָ‬
‫שי ַ ְ‬
‫עד ֶ‬
‫חר ָיו ַ‬
‫דין הַהִתְבונ ְנות כ ָרוך ְ א ֲ‬
‫ע ַ‬
‫חר כ ָך ְ ֲ‬
‫דה כ ַנ ַ"ל וְא ַ‬
‫חינ ַת ל ֵ ָ‬
‫בִבְ ִ‬
‫(ליקוטי הלכות‪ ,‬הל' שילוח הקן‪ ,‬ה"ד)‪.‬‬
‫ע‬
‫בִינ ָה אֵם הַב ָנִים כ ַיָדו ַ‬

‫תהליך הלידה‪ ,‬כך כותב ר' נתן‪ ,‬איננו מסתיים עם צאת העובר מרחם אימו‪ ,‬או‪ ,‬במשלו של הרמ"ק‪ ,‬עם צמיחתם‬
‫של הצמחים מעל פני האדמה‪ .‬מדובר בהמשך יניקה וגידול וסיכוך בכנפים המלווה את כל התהליך‪.‬‬
‫כך גם‪ ,‬אומר ר' נתן‪ ,‬בתהליך ההכרתי‪ .‬עיבודו של הרעיון איננו מסתיים עם הוצאתו מן השפה ולחוץ‪ .‬אמנם השלב‬
‫הראשון הוא ההתבוננות הפנימית‪ ,‬אולם גם לאחר שהדברים יוצאים אל הפועל‪ ,‬הבינה ממשיכה ללוותם לבחון‬
‫אותם ואולי אף להטיל בהם שינוי בהתאם לתבונה המתבקשת‪ .‬הבינה היא התכלית‪ ,‬כדברי הרמ"ק‪ ,‬מפני שבה‬
‫מתרחש תהליך העיבור‪ ,‬היניקה והגידול‪ .‬בעולמה של הבינה מתהווים כל העולמות וכל היצורים וכל הספירות‪.‬‬
‫מעתה נאמר‪ ,‬כי הכח המעבד הוא גם הכח המוליד‪ .‬כחה של החכמה גדול בהיותה מכוננת יש‪ ,‬אולם ההיוותרות‬
‫בנעלמותה של החכמה תביא לעקרות‪ .‬הרצון להפוך את האידיאה לעולם של מעשים ופרטים המצמיחים ציצים‬
‫ופרחים‪ ,‬מותנה ביכולת ההגדרה‪ ,‬העיבוד‪ ,‬והתיחום של הרעיון‪ .‬העוצמה הכבירה של הטלת הזרע הנעשית ברינה‬
‫ובאהבה‪ ,‬בבחינת 'הזורעים ברנה'‪ ,‬נקלטת בקרבה של אם הבנים המחתכת בה ומפלחת אותה להבחנות‪ ,‬הגדרות‪,‬‬
‫וקטגוריות‪ .‬משעת עיבוד זו‪ ,‬נסללת המסילה ליצירה שתלך ותרקם בקרב רחמה של הבינה‪ ,‬עד שזו תוציא מקרבה‬
‫את שבע הספירות התחתונות המכילות בתוכן את כל המציאות המעשית‪.‬‬
‫על סוג התנועה הנפשית הנדרשת כדי להתיצב מול שפעה וזרמה של החכמה‪ ,‬לקצוב אותו ולתחום אותו‪ ,‬ועל‬
‫השלכותיה של תנועה נפשית זו על עולמנו הקיומי‪ ,‬נשתדל לעמוד בעזרת ד' בשיעור הבא‪.‬‬

‫בית המדרש הוירטואלי (‪ )V.B.M‬שליד ישיבת הר עציון‬
‫שיעורי מבוא לעשר הספירות מאת הרב איתמר אלדר‬

‫‪www.etzion.org.il/vbm‬‬

‫שיעור ‪ - 23‬בינה (ב') ‪' -‬אני בינה לי‬
‫גבורה'‬
‫את שיעורינו הקודם סיימנו באפיונה של ספירת הבינה כקולטת לקרבה את התנועה הבלתי מוגבלת של החכמה‪,‬‬
‫מעבדת אותה בחיקה‪ ,‬ומצמיחה ממנה תוכן קונקרטי וממשי‪ .‬מדובר בתנועה שאפשר לכנותה בשם הידוע מעולם‬
‫הסוד ‪ -‬צמצום‪.‬‬
‫תנועת הצמצום היא תנועה אימננטית להתגלות האלוקית וככל שהאינסוף האלוקי משתלשל אל עבר המציאות‬
‫הממשית‪ ,‬כך חלים עליו עוד ועוד צמצומים‪ .‬הצמצום הינו יסוד מכונן כבר במעבר מן האינסוף אל הרצון לברוא‪,‬‬
‫וודאי שהוא נוטל חלק במעבר מן האין אל היש‪ ,‬רוצה לומר‪ ,‬מן הכתר אל החכמה‪ ,‬אולם הדומיננטיות שלו‬
‫מורגשת באופן ברור ובאופן מוצהר בפעם הראשונה במעבר מספירת החכמה אל ספירת הבינה‪.‬‬

‫אם הדינים‬
‫לאור דברינו בפעם הקודמת‪ ,‬מצטיירת לנגד עינינו ספירת הבינה כספירה של חיתוך‪ ,‬תיחום והגדרה‪ .‬משל לאדם‬
‫המופיע בפני וועדה עם רעיונות כבירים בעלי מעוף וחזון‪ ,‬והוועדה שלפניו מבקשת לתחום את הרעיונות‪ .‬לבחון‬
‫כיצד הם יכולים לעמוד במבחן המציאות‪ ,‬במסגרת המשאבים‪ ,‬ובהקשר לסיטואציה‪ .‬מדובר בפעולה שיש בה‬
‫מימד 'אכזרי'‪ ,‬או אם נשתמש בטרמינולוגיה קבלית‪ ,‬מימד 'דיני'‪ .‬וכך כותב ר' משה קורדברו‪:‬‬
‫ועוד כי הרשב"י ע"ה פי' הפך זה באמרו כי דינין מתערין מסטרא דבינה כמו שנבאר בשער הנזכר מורה כי‬
‫עילת הגבורה היא הבינה ומשם דינים (פרדס רימונים שער ה'‪ ,‬פ"ג)‪.‬‬

‫דבריו של הרמ"ק מסתמכים על דברי הזהר הקדוש שם נאמר 'בינה דינין מתערין מנה' (ויקרא י‪.):‬‬
‫לא בכדי‪ ,‬במסגרת הדיאגרמה של הספירות ממוקמת ספירת הבינה בצד שמאל‪ ,‬בלשון הסוד ‪' -‬סטרא דשמאלה'‪.‬‬
‫הבינה נמצאת בראש 'ההנהגה השמאלית'‪ ,‬כשתחתיה ממוקמות הגבורה ולאחריה במדרגה הבאה ‪ -‬ההוד‪.‬‬
‫ובלשונו של הרמ"ק ‪" -‬כי עילת הגבורה היא הבינה"‪ .‬התנועה הראשונה שיש בה מן הצמצום‪ ,‬מן ההגבלה ומן‬
‫הבלימה נעשית בבינה‪ ,‬ומשם משתלשלת תנועה זו גם במישורים האחרים של המציאות‪.‬‬
‫מודל דומה שכבר עסקנו בו רבות‪ ,‬הוא היחס שבין הגבורה לחסד‪ .‬עמדנו על כך שהחסד מתאר תנועה של שפע‬
‫ותפקידה של הגבורה‪ ,‬הנמצאת לשמאלו של החסד‪ ,‬הוא לצמצם‪ ,‬לתחום ולהגביל את החסד שלא יפרוץ את גבולו‪.‬‬
‫זהו המחיר של הנסיון להוריד את ההנהגה האלוקית לעולם של מציאות‪ ,‬שבו חסד גמור ללא גבולות הופך להיות‬
‫כח משחית‪.‬‬
‫כשם שהדבר נכון בעולם המידות‪ ,‬אותו החסד והגבורה מבטאים‪ ,‬כך גם בעולם הדעת חכמה שאיננה נעצרת‬
‫ונאצרת‪ ,‬איננה יכולה להופיע בעולם‪ .‬כליה של החכמה נבנים בעולם הגבורה‪ .‬יש מחיר להתכנסותו של השפע‬
‫לתוך כלים אולם זוהי הדרך היחידה שבה ניתן לנו‪ ,‬בני האדם‪ ,‬להפגש עימו ‪ -‬וזהו תפקידה של הבינה‪.‬‬
‫על הבינה‪ ,‬לכאורה‪ ,‬אנו אומרים דבר והיפוכו‪ .‬שהרי בשיעור הקודם ביקשנו לראות את הבינה כ'אם הבנים'‪,‬‬
‫ממנה צומחות הספירות כולן‪ ,‬וממנה מתפרטים ונבנים כל הפרטים המעצבים את המציאות‪ .‬מאידך‪ ,‬מבקשים‬
‫אנו לקרוא לבינה כעת‪' ,‬אם הדינים'‪.‬‬
‫'אם הבנים'‪ ,‬לכאורה‪ ,‬נתפסת כעמדה של חסד‪ .‬האמא גומלת חסדים לבניה ומעניקה להם חיים‪.‬‬
‫'אם הדינים'‪ ,‬לעומתה‪ ,‬היא עמדה של דין‪ .‬זוהי האם הקוצבת ומגבילה ואיננה מאפשרת לחסד הגמור להתפשט‪.‬‬

‫‪- 124 -‬‬

‫סודה של האחדות בין שני כינויים אלו טמון בהבנה העמוקה‪ ,‬אותה ניסינו להאיר בשיעור הקודם‪ ,‬על פיה לא ניתן‬
‫להוליד להצמיח ולבנות ללא דין‪ .‬השאיפה של כל אדם להוציא מן הכח אל הפועל את חכמתו‪ ,‬ולהפוך אותה‬
‫מתלמוד שאין בו מעשה לתלמוד שיש בו מעשה‪ ,‬עובר דרך סוד הצמצום ודרך פעולת הדין‪ .‬האמא קוצבת‪ ,‬וקצבה‬
‫זו היא המעניקה חיים וממשות על ידי החסד אותו היא מבקשת להרעיף על ילדיה‪ .‬כך בשלב העיבור‪ ,‬כך בשלב‬
‫הלידה וכך גם בשעת ההנקה והחינוך‪.‬‬
‫אולי זהו סודו העמוק של 'חוסך שבטו שונא בנו'‪ .‬השבט הינו הדין המבקש לעצב מערכת חיים שיש בה גבולות‪,‬‬
‫הגדרות ואפילו סנקציות על פריצתם‪ .‬לא ניתן להעניק שפע אמיתי לילדינו ללא ה'שבט' הקוצב‪ .‬תנועת הצמצום‬
‫של הבינה‪ ,‬אם כן‪ ,‬היא ביסודה תנועה של חסד‪ .‬תנועה של אמא המבקשת להוליד וליצור‪.‬‬
‫סוד אחדות זו‪ ,‬שבין אם הבנים לאם הדינים יוכל להסביר יסודות נוספים אותם אנו מכירים ביחס לספירת‬
‫הבינה‪.‬‬

‫המתקת הדינים‬
‫יסוד המתקת הדינים הוא אחד מיסודותיה החשובים והמעשיים של תורת הסוד‪ .‬יסוד זה נאמר בהקשרים רבים‪,‬‬
‫ואחד הבולטים שבהם הוא הקשר לספירת הבינה וכך כותב ר' נחמן מברסלב‪:‬‬
‫ער ִין מִנ ַה'‪" ,‬אֲנ ִי‬
‫מתְ ָ‬
‫דינ ִין ִ‬
‫קר ָא י‪' :):‬ב ִינ ָה ִ‬
‫שכ ָתוב (בַזֹהַר ו ַי ִ ְ‬
‫דינ ִים בַבִינ ָה‪ ,‬כ ְמו ֶ‬
‫שר ְשו‪ ,‬וְשֹר ֶש הַ ִ‬
‫דין נִמְתָק אֶל ָא בְ ָ‬
‫וְאֵין ִ‬
‫(ליקוטי מוהר"ן קמא מא)‪.‬‬
‫של ֵי ח‪,‬יד)‪.‬‬
‫בִינ ָה ל ִי ג ְבור ָה" (מִ ְ‬

‫הדין‪ ,‬כפי שראינו לעיל‪ ,‬אינו נותר בבינה‪ .‬הוא הולך ומתפרט‪ ,‬הולך ומתעצב‪ .‬הגבורה המגבילה את החסד היא‬
‫ביטוי של הדין שהתעצב בבינה‪ ,‬וההוד המצמצם את הנצח אף הוא ביטוי של אותה עמדת דין‪ .‬כפי שנראה מיד‪ ,‬גם‬
‫ספירת המלכות‪ ,‬על אף מיקומה במרכז הספירות למטה‪ ,‬נטייתה שמאלה אל הדין ואף בכך קיימת זיקה בינה‬
‫לבין הבינה‪.‬‬
‫בתורת הסוד כפי שראינו ישנה זהות בין אותיות השם המפורש לבין עשר הספירות‪.‬‬
‫היו"ד הראשונה מזוהה עם ספירות הכתר והחכמה (קוצו של יו"ד והיו"ד עצמו)‪.‬‬
‫הה"א הראשונה מזוהה עם ספירת הבינה‪.‬‬
‫הו"ו מזוהה עם ספירת תפארת ביחד עם חמשת הספירות שסביבה (חסד‪ ,‬גבורה‪ ,‬נצח‪ ,‬הוד‪ ,‬יסוד) ‪-‬סה"כ ‪.6‬‬
‫הה"א האחרונה מזוהה עם ספירת המלכות‪.‬‬
‫זיהוי זה‪ ,‬מצביע על הזיקה שבין ספירת המלכות לספירת הבינה‪ ,‬ובתורת הסוד עמדו על זיקה זו‪:‬‬
‫ואין צדק עליון אלא בבינה‪ .‬כי יש צדק עליון וצדק תחתון‪ ,‬עליון בבינה ותחתון במלכות‬
‫שער כב‪ ,‬פ"ד)‪.‬‬

‫(פרדס רימונים‬

‫גם ספירת המלכות וגם ספירת הבינה קרויות צדק ‪ -‬כלומר דין ומשפט‪ .‬במילים אחרות נאמר כי הצדק שנוצר‬
‫בספירת הבינה‪ ,‬מתעצב ולובש לבוש מוחשי ומעשי בעולם המלכות‪.‬‬
‫סיכום ממצה של זיקה זו ואף הסבר בצידו אנו מוצאים בדברים הבאים של ר' יוסף ג'קטילה‪:‬‬
‫והנה ספירת המלכות היא בית קיבול לכל הברכות הבאות מספירת הבינה‪ ,‬ולפיכך זו דוגמת זו‪ .‬ושתיהן‪ ,‬בינה‬
‫ומלכות‪ ,‬הן סוד שתי ההי"ן אשר בשם יהו"ה יתברך‪ :‬ה"א ראשונה‪ ,‬בינה‪ ,‬ה"א אחרונה‪ ,‬מלכות‪ .‬והנה המלכות‬
‫מקבל סוד שפע הברכות הנמשכות מן הבינה‪ ,‬כמו שפירשנו‪ ,‬ולפיכך זו שמיטה וזו יובל; זו שכינה עילאה וזו‬
‫שכינה תתאה; זו אם עילאה וזו אם תתאה; זו בית שער לספירות עליונות וזו בית שער לספירות התחתונות; על‬
‫ידי ה' ראשונה מקבלות ברכות שאר כל הספירות ועל ידי ה' אחרונה מקבלים ברכות וקיום כל הנמצאים‬
‫הנבראים; זו נקראת תהילה וזו נקראת תפילה; זו נקראת כיפור וזו נקראת כיפורים; זו נקראת שמינית וזו‬
‫נקראת שמינית‪ ,‬מלמעלה למטה מלכות שמינית‪ ,‬מלמטה למעלה בינה שמינית‪ ,‬לפי ששתי הספירות העליונות‬
‫כלולות בבינ"ה‪ ,‬כמו שפירשנו‪ ,‬וזהו סוד‪ :‬ביום השמיני עצרת תהיה לכם (במדבר כט‪ ,‬לה)‪ ,‬וכבר ביארנו למעלה‬
‫(שערי אורה‪ ,‬שער שמיני)‪.‬‬

‫ננסה לשם הסדר לערוך טבלה מסכמת‪:‬‬
‫בינה‬
‫ה"א ראשונה‬
‫צדק עליון‬
‫יובל‬

‫מלכות‬
‫ה"א אחרונה‬
‫צדק תחתון‬
‫שמיטה‬

‫‪- 125 -‬‬

‫שכינה עילאה‬
‫אם עילאה‬
‫בית שער לספירות עליונות‬
‫מקור הברכה לשאר הספירות‬
‫תהילה‬
‫כיפור‬
‫שמינית מלמטה‬

‫שכינה תתאה‬
‫אם תתאה‬
‫בית שער לספירות תחתונות‬
‫מקור הברכה לנבראים‬
‫תפילה‬
‫כיפורים‬
‫שמינית מלמעלה‬

‫לא נכנס לסודה של כל אחת מן ההשוואות הללו‪ ,‬ונסתפק במציאת מכנה משותף שיעניק בידינו אפשרות להמשיך‬
‫בדיון‪.‬‬
‫ספירת הבינה מבטאת את האידיאה‪ .‬אמנם היא 'אם הבנים' אולם פניה כלפי מעלה‪ .‬הבא בשעריה‪ ,‬צריך לטפס‬
‫שמונה מדרגות מלמטה למעלה‪ ,‬בעוד הבא בשערי המלכות צריך לרדת שמונה מדרגות מלמעלה למטה‪ .‬המלכות‬
‫בהיותה מזינה את הנבראים כולם‪ ,‬בהיותה שוכנת למטה ‪ -‬שכינה תתאה בתוך עמה‪ ,‬נושאת בקרבה אופי‬
‫'יישומי'‪.‬‬
‫ההבדל בין תהילה לתפילה הוא ההבדל בין האידיאה למציאות‪ .‬האדם שחי באידיאל עליון איננו מתפלל כי אם‬
‫מהלל‪ .‬אם הבנים שמחה ‪ -‬הללויה‪ .‬השוכן בקרב הארץ‪ ,‬בתוך טומאתה וצרותיה‪ ,‬צריך להתפלל‪ .‬בהמשך נבחן‬
‫הבחנה נוספת בין היותה של הבינה ביטוי לעולם הבא‪ ,‬בעוד שהמלכות היא ביטוי לעולם הזה‪ .‬גם הבדל זה מחזק‬
‫‪217‬‬

‫את הבחנתנו‪ ,‬לפיה הבינה מתארת אידיאה והמלכות מביאה אידיאה זו לכדי יישום‪.‬‬

‫זוהי‪ ,‬כך נדמה‪ ,‬הבחנה אחת מיני רבות שיש בין שתי ספירות אלו‪ ,‬אולם המשותף להן הוא עיקר עניננו‪ .‬בעלי‬
‫הסוד מבקשים לראות בספירת המלכות את הביטוי האחרון של השתלשלות הצדק והדין‪ ,‬מספירת הבינה דרך‬
‫הגבורה‪ ,‬דרך ההוד עד למלכות‪.‬‬
‫נשוב עתה להמתקת הדין‪ .‬המתקת הדין‪ ,‬כך אומרים בעלי הסוד‪ ,‬נעשית בשורשו של הדין‪ .‬היכולת להביא את‬
‫הדין אל שורשו‪ ,‬אל מקורו‪ ,‬אל מקום היווצרותו‪ ,‬היא זו הממתיקה אותו ומכהה את חדותו‪ .‬דין מומתק איננו‬
‫פוגע ואיננו מאיים כדין שאינו מומתק‪.‬‬
‫כדי להבין דברים אלו עלינו ראשית לבחון את משמעותה של המתקת הדין‪ .‬נתבונן בדבריו ר' אפרים מסדילקוב‪,‬‬
‫נכד הבעש"ט‪:‬‬
‫או יאמר והנה שבע שבלים עולות בקנה אחד וגו'‪ .‬יש בכאן סוד המתקת הדינין בשורשן כי ידוע שורש כל‬
‫הדינים הוא מבינה כי מינה דינין מתערין וכשמעלין הדינים לשורשן שהוא עולם הבינה שם נמתקו כל הדינים‪,‬‬
‫ויש להסביר הדבר כי ידוע שהדינים הם בסוד ל"ט מלאכות ונגד זה יש ל"ט קללות והיינו כי כל מלאכה הוא‬
‫צמצום כי קודם שעושה המלאכה מחשבתו מתפשטת בכמה ענינים וכשעושה כל דבר מלאכה אזי מצמצם‬
‫‪ 217‬נעיר בהערה מעט ארוכה כי הבחנה זו עולה גם מתוך ההבדל בין היובל לשמיטה‪.‬‬
‫הבינה קשורה ליובל גם בהיותה‪ ,‬כפי שראינו לעיל‪ ,‬שער החמישים ‪ -‬חמישים שערי בינה‪ .‬והשמיטה קשורה למלכות בהיות המלכות‬
‫הספירה השביעית משבע התחתונות‪.‬‬
‫ההבדל בין היובל לשמיטה‪ ,‬מתחיל בהבדל שבין המספר שבע למספר חמישים‪ .‬ראשית נבהיר כי המספר חמישים הוא כמספר שמונה‪.‬‬
‫שהרי החמישים בא על גבי יחידה של שבע‪ .‬כך בספירת העומר‪ ,‬לאחר שמסיימים שבע שבתות שבע פעמים‪ ,‬הקפיצה אל השמונה היא‬
‫החמישים‪ ,‬וכך גם בשנת היובל המסיימת ספירה של שבע שמיטות‪ ,‬כשהחמישים הוא תחילתה של השמינית‪.‬‬
‫ההבחנה בין שמונה לבין שבע היא ההבחנה בין הטבע לבין מה שמעליו‪ .‬השבע‪ ,‬כידוע‪ ,‬הוא ביטוי לשלמותו של הטבע ‪ -‬שבעה ימים‬
‫בשבוע ‪ -‬השבת חותמת את הבריאה הטבעית‪ .‬השמונה‪ ,‬כידוע‪ ,‬הוא הפריצה שמעבר לטבע‪ .‬ברית המילה הנעשית ביום השמיני‪ ,‬כדברי‬
‫המהר"ל‪ ,‬היא ביטוי לתיקון שעושה האדם על גבי המציאות הטבעית (כדברי ר' עקיבא לטורנוסרופוס הרשע (מדרש תנחומא‪ ,‬תזריע‪ ,‬ה)‬
‫על כך שהמילה מלמדת כי מעשי האדם נאים יותר ממעשי אלוקים)‪.‬‬
‫לא בכדי ימי החמשים בתורה וימי השמונה מתארים גילוי שכינה‪ .‬היום השמיני למילואים ‪ -‬היום בו נראה כבוד ד' על המשכן‪ ,‬היום‬
‫החמישים מפסח ‪ -‬מתן תורה‪ ,‬שנת החמישים ‪ -‬היובל‪ ,‬המבטאת את שנת המלכת הקב"ה שמכוחה משחררים את העבדים ‪' -‬כי עבדי‬
‫הם'‪ ,‬ומשיבים את הקרקעות 'כי לי כל הארץ'‪.‬‬
‫הבינה‪ ,‬אם כן‪ ,‬היא ביטוי למציאות העל טבעית ולהופעה האלוקית הפורצת את הטבע וחושפת אותו לגילוי שהוא 'מעין עולם הבא'‪.‬‬
‫המלכות‪ ,‬היא ביטוי לשכינה השוכנת במציאות הטבעית הבאה לידי ביטוי בשנת השמיטה‪ .‬שהיא‪ ,‬כמו שבת‪ ,‬מלמדת כי הקב"ה שוכן‬
‫בקרב עם ישראל בתוך טומאתם‪ ,‬כמו גם בכל המציאות הטבעית ואכמ"ל!‬

‫ ‪- 126‬‬‫מחשבתו כולו בתוך אותו הדבר וזהו דרך משל‪ ,‬והסוד הוא שמזה נמשך דינים כשנופל לבחינת צמצום כי כל‬
‫צמצום הוא דין כידוע וכשמעלים הדינים לעולם הבינה היינו לעולם המחשבה ושם אין פירוד כלל כי שם נכללו‬
‫ונתאחדו כל הז' ספירות ואין בהם פירוד כלל להיות חסד וגבורה וכו' רק הכל נכללו ונתאחדו כאחד מחמת‬
‫שיצאו מן הצמצום שהוא עולם הפירוד ובאו לעולם הבינה שהוא עולם המחשבה והמחשבה הוא אין סוף ולכך‬
‫שם נמתקו כל הדינים‪ ,‬ויש לומר שזה מרומז בפסוק והנה שבע שבלים היינו ז' שבלים שהם ז' ימי הבנין שאדם‬
‫צריך לעלות בהן‪ ,‬עולות יש להם עליה‪ ,‬בקנה היינו כשמעלים אותם לקנה שהוא קנה חכמה קנה בינה שהם‬
‫המוחין אז יש להם עליה והיינו אחד מפני ששם נכללו ונתאחדו כולם כאחד ואין שום פירוד כלל ושם יתפרדו כל‬
‫(דגל מחנה אפרים‪ ,‬מקץ)‪.‬‬
‫פועלי און ונמתקו כל הדינים והבן היטב‬

‫נדמה כי בעל דגל מחנה אפרים‪ ,‬מבקש לטעון כי המתקת הדינים פירושו של דבר ביטולם‪ .‬הדינים‪ ,‬כך אומר ר'‬
‫אפרים‪ ,‬הם הצמצום וההיפרטות‪ .‬עולם הפירוד הוא עולם שבו יש ריבוי של פרטים‪ ,‬וריבוי זה נוצר בבינה‪ ,‬כפי‬
‫שראינו לעיל‪ ,‬כתוצאה מתהליך של צמצום‪ .‬הוא מתאר את ל"ט המלאכות‪ ,‬שהן פועל יוצא של מחשבה מתפשטת‬
‫בכמה ענינים‪ ,‬שמצטמצמת במעבר מן המחשבה אל המלאכה‪.‬‬
‫השבת הדינים אל שורשם‪ ,‬לפי שיטתו של ר' אפרים‪ ,‬היא השיבה אל שורשם של הפרטים טרם התהוותם‬
‫והיפרטותם‪ .‬הבינה‪ ,‬לדעתו‪ ,‬היא מקור ההיפרטות‪ ,‬ועל כן בבינה שבים אל עולם המחשבה שבו הכל באחדות‪.‬‬
‫נדמה כי לשיטת בעל 'דגל מחנה אפרים' הבינה כאן היא השער אל ספירת החכמה שבה אין היפרטות‪ .‬השיבה אל‬
‫הבינה היא שיבה אל הרגע שבו הבינה עדיין לא פעלה את פועלה‪ .‬אותו פועל‪ ,‬שראינו שכל ענינו לתחום‪ ,‬להגדיר‬
‫ולהצמיח עולם של ריבוי‪ .‬השורש‪ ,‬כך סובר ר' אפרים‪ ,‬הוא המקום שבו עדיין לא נעשתה פעולת הצמצום‪.‬‬
‫על פי דברים אלו‪ ,‬כפי שפתחנו בהסברנו‪ ,‬נראה כי ר' אפרים סובר כי המתקת הדינים פירושו של דבר ביטולם‬
‫הגמור‪ ,‬והשבתם אל האחדות הגמורה של החסד האלוקי‪ ,‬הבא לידי ביטוי בספירת החכמה בטרם נפלה אל עולם‬
‫הפירוד בפעולתה של הבינה‪.‬‬
‫ר' אפרים מדבר על המעבר מן המעשה אל המחשבה‪ .‬רוב חיינו‪ ,‬כך סובר ר' אפרים‪ ,‬מתנהלים ברובד המלאכה‪.‬‬
‫אדם לעמל יולד ועיקר עיסוקו הוא במלאכותיו‪ .‬זוהי קללת האדם הראשון‪ ,‬ואכן קללה בצדה של המלאכה‪ ,‬שהרי‬
‫המלאכה משקיעה את האדם בעולם של חומר שיש בו פרטים והבחנות‪ ,‬גבולות וצמצומים‪ .‬זוהי מציאות עכורה‬
‫המותירה את האדם בעולם של פירוד שבו נדמה כי כל פרט איננו קשור למשנהו‪.‬‬
‫הפתרון‪ ,‬לשיטת ר' אפרים‪ ,‬הוא השבת הדינים אל שורשם‪ .‬הנסיון למצוא את ה'מחשבה תחילה' שנמצאת ב'סוף‬
‫המעשה'‪ .‬הנסיון לטפס אל האידיאה הניצבת מאחורי המציאות‪ .‬אידיאה שעדיין לא לבשה לבוש פרטי ומצומצם‪.‬‬
‫ר' אפרים מבקש להוליכנו אל עולם המחשבה שבו ניגודים יכולים לשכון זה עם זה‪ ,‬שבו הגבולות אינם מאיימים‬
‫על השפע המבקש להתפשט עד בלי די‪.‬‬
‫ר' אפרים מדבר על ל"ט מלאכות ולא בכדי‪ .‬השביתה מל"ט אבות מלאכה ביום השבת‪ ,‬מבקשת לרומם את האדם‬
‫מעולם המעשה אל עולם המחשבה‪ ,‬מעולם הפירוד אל עולם האחדות‪ .‬כפי שראינו לעיל‪ ,‬ששת ימי בראשית‬
‫מאופיינים בהבדלות ובהבחנות שעושה בורא העולם‪ .‬השבת‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מבקשת להוליכנו אל האחדות שקדמה‬
‫לעולם ההבחנות והפירוד‪ .‬השבת היא שיבה‪ ,‬והיא מחייבת ניתוק מעולם המלאכה אל עולם המחשבה שהוא מעין‬
‫עולם הבא‪.‬‬
‫ידוע סוד השבת‪ ,‬כפי שהוא בא לידי ביטוי ב'כגוונא' שענינו האחדות ‪ -‬רזא דאחד! וכשמגיעים אל האחד 'כל דינין‬
‫מתעברין מינה'‪ ,‬שהרי הדין שוכן בפירוד‪ ,‬ולפי ר' אפרים הדין הוא הוא הפירוד‪.‬‬
‫האם אמנם המתקת הדינים היא ביטולם?‬
‫האם השבת הדינים אל שורשם משמעותה השבת הדינים אל מקום החסד‪ ,‬שהוא שורש הדינים?‬
‫האם אמנם העליה אל הבינה‪ ,‬מפגישה אותנו עם החכמה‪ ,‬בטרם פעלה הבינה את פעולתה‪ ,‬כפי שסובר ר' אפרים?‬

‫שורש הדין ‪ -‬המניע לדין‬
‫נדמה כי ישנן פרשנויות אחרות לרעיון זה וכך כותב ר' חיים מטשרנוביץ' מגדולי תלמידי ר' יחיאל מיכל‬
‫מזלוטשוב‪:‬‬
‫ונודע אשר כל עיקר המתקת הדינים הוא בשורשן שהוא בבחינת הבינה שממנה דינין מתערין‪ ,‬ובעצמה היא‬
‫רחמים פשוטים‪ ,‬וכאשר נמתק הדין שמה אז נתבסמו כל העולמות ברחמים וכאמה כבתה מלאה רחמים וחסדים‪.‬‬

‫ ‪- 127‬‬‫וזה פירוש השיבה שופטינו כבראשונה שיהיה נעשה בחינת שופט הצדק שהוא בית דין שלמטה דינא דמלכותא‬
‫כבראשונה כימים הראשונים בחינת הבינה שנקראת ימים הראשונים בסוד הכתוב (דברים ד'‪ ,‬לב) כי שאל נא‬
‫לימים הראשונים כנודע‪ .‬וכשאדם בא לפני שופט הארץ הגשמי ומכוון בראשי תיבות הזה להמתיק ש"ך דינים‬
‫דדכורא על ידי ה' אלפין של אדנ"י ונעשה שכ"ה אז ודאי יתהפך לב השופט עליו בחמלה וחנינה לרחם עליו‪.‬‬
‫והנה מבואר בדברי מר"ן קודש קדשים האר"י ז"ל בליקוטי תורה (בפסוק (בראשית מ"ז‪ ,‬כד) ונתתם חמשית‬
‫(באר מים חיים‪,‬‬
‫לפרעה) כי פרעה רומז לפעמים בבחינת הבינה שהוא פרעון העולם עיין שם‬
‫ויגש מד)‪.‬‬

‫נדמה כי אפשר להבין את שורשם של הדינים באופן שונה מכפי שהבינו ר' אפרים מסדילקוב‪ .‬לשם כך עלינו לחזור‬
‫אל אותה אחדות שתיארנו בסוף הפרק הקודם‪ ,‬בין 'אם הבנים' ל'אם הדינים'‪ .‬ראינו כי מה שמייחד את דיניה של‬
‫האם היא העובדה כי כוונתה בכך להיטיב לילדיה‪ ,‬ולמעשה אף לברוא אותם‪.‬‬
‫שורש הדין הוא אותו המניע לדין‪ ,‬ושורשם של כל הדינים הוא אצל הבינה המבקשת להיות אם הבנים‪ .‬ובלשון ר'‬
‫חיים מטשרנוביץ' 'כאמה כבתה מלאה רחמים וחסדים'‪ .‬ההבחנה בין השורש לבין הדין‪ ,‬איננה הבחנה בין חסד‬
‫לדין או בין חכמה לבינה‪ .‬ההבחנה בין השורש לדינו‪ ,‬היא ההבחנה שבין המניע של הדין לדין עצמו‪ .‬את המניע של‬
‫הדין‪ ,‬ניתן למצוא בשורשו וזוהי הבינה‪ .‬הגבורה‪ ,‬ההוד ובעיקר המלכות‪ ,‬הן בבחינת מוציאות לפועל‪ .‬משל לאשור‬
‫שהוא שבט אפו של הקב"ה‪ ,‬כדברי הנביא ישעיה‪ .‬אשור איננו יודע ואיננו מודע להיותו שבט אלוקים‪ .‬אשור הוא‬
‫דין גמור וענינו להוציא אל הפועל את גזר הדין‪ .‬שורשו של גזר הדין הוא במניע‪ .‬שם ניצב אלוקים המבקש‬
‫להיטיב‪ ,‬לתקן ולרומם את ישראל כדי להשיבם לארצם באופן מלא ואמיתי‪.‬‬
‫המתקת הדין‪ ,‬אם כן‪ ,‬היא איננה ביטולו‪ ,‬אלא היכולת לחבר בין המניע לבין הדין ולהפוך את המניע לנוכח‬
‫אקטיבי בגזר הדין‪ .‬ילד שמקבל עונש מאביו‪ ,‬סובל את יסורי הדין‪ ,‬אולם משאביו מסביר לו כיצד עונש זה יועיל‪,‬‬
‫וכשהוא משכנע את הבן כי כל כוונתו בעונש זה‪ ,‬היא להיטיב לו‪ ,‬הרי שהייסורים מומתקים‪ .‬הם אינם מתבטלים‬
‫אולם פג מהם טעם המרירות הקשה כל כך‪.‬‬
‫כשהעונש ניתן על ידי הסוהר‪ ,‬זה קשה מאד‪ .‬כשהעונש ניתן על ידי המורה‪ ,‬אף זה קשה‪ .‬אפילו כשהעונש ניתן על‬
‫ידי אבא‪ ,‬גם אז קשה להפיג את טעם המרירות‪ ,‬אולם כשידה של אמא היא המענישה‪ ,‬הרי שעל פני הדין מתפשט‬
‫נעם אמהי של חסד ורחמים‪ .‬זוהי הבינה שהיא אם הבנים!‬
‫וכך כותב השל"ה הקדוש‪:‬‬
‫ועל דרך הסוד‪ ,‬ושפטו את העם משפט צדק‪ ,‬ואז צדק צדק תרדוף‪ .‬דע כי יש צדק תחתון וצדק עליון‪ ,‬צדק‬
‫תחתון היא מדת מלכות‪' ,‬דינא' דמלכותא 'דינא'‪ ,‬אותיות אדנ"י‪ .‬צדק עליון בינה‪ ,‬דמינה מתערין דינא‪ .‬וצדק‬
‫תחתון הוא סוד הארץ כנודע‪ ,‬וצדק עליון הוא סוד עולם הבא‪ .‬וארץ ישראל ועולם הבא נתנו על ידי יסורין שהם‬
‫מכח הדין‪ .‬וכשסנהדרין ידונו משפט צדק מכח התורה‪ ,‬כמו שכתבתי לעיל שהסנהדרין דנין דין תורה‪ ,‬והתורה‬
‫נתנה גם כן על ידי יסורין‪ ,‬אז למען תחיה וירשת את הארץ‪ ,‬ירושת הארץ צדק תחתון‪ ,‬תחיה‪ ,‬חיות הנצחיי עולם‬
‫(השל"ה הקדוש‪ ,‬שופטים)‪.‬‬
‫הבא‪ ,‬צדק עליון‬

‫השל"ה הקדוש‪ ,‬מתיחס לזיקה שבין המלכות שהיא צדק תחתון לבינה שהיא צדק עליון‪ .‬המלכות‪ ,‬אומר השל"ה‪,‬‬
‫היא סמל לארץ‪ .‬הבינה‪ ,‬היא סמל לעולם הבא‪ .‬ושתיהן‪ ,‬המלכות והבינה‪ ,‬שייכות לעולם הדין‪ .‬ארץ ישראל‪,‬‬
‫והעולם הבא‪ ,‬נקנים בייסורים שהם תוצאת הדין‪ .‬לא ניתן להגיע אל העולם הבא ללא עמידה במשפט וזיכוך‬
‫וטיהור הנפש‪ ,‬תהליך שלעתים מלווה ביסורים‪ .‬לא ניתן לזכות בארץ ישראל ללא גלות ארוכה מזככת ומטהרת‬
‫שתביא את עם ישראל למדרגה הראויה לרשת את ארצו‪ .‬ומוסיף השל"ה‪ ,‬אף התורה עצמה‪ ,‬נקנית ביסורים‪ ,‬ועל‬
‫כן גם דרכה של תורה ביסורים‪.‬‬
‫כשסנהדרין שופטים אדם על פי משפט התורה‪ ,‬קובע השל"ה‪ ,‬נוצרת זיקה בין התורה‪ ,‬ארץ ישראל והעולם הבא‪.‬‬
‫'ושפטו את העם משפט צדק' ‪ -‬זו התורה‪ ,‬ועל ידי זה 'צדק צדק תרדוף' ‪ -‬זהו צדק תחתון‪ ,‬בחינת ארץ ישראל וזהו‬
‫צדק עליון‪ ,‬בחינת עולם הבא‪ .‬מדוע שפיטת העם על ידי סנהדרין במשפט צדק‪ ,‬נושאת את הסגולה לחבר ולאחד‬
‫תורה‪ ,‬ארץ ישראל ועולם הבא?‬
‫נדמה לי שגם זו‪ ,‬היא מעין המתקת הדינים בשורשם‪ .‬כשבית דין של מטה שופט את בני האדם בבחינת 'דינא‬
‫דמלכותא'‪ ,‬הרי שהוא שואב את כוחו ממידת הדין שניתנה בעולם‪ ,‬אולם כח זה מנותק הוא מן המקור האלוקי‬
‫ומן המניע האלוקי‪ .‬הדין הראשון שבא לעולם בא כדי להוליד‪ ,‬כדי להצמיח‪ ,‬כדי להפוך את החכמה האלוקית‬

‫‪- 128 -‬‬

‫למקור בר יניקה ‪ -‬זוהי הבינה שהיא אם הדינים ואם הבנים‪ .‬כשבית דין של מטה שופט משפט הוא מבקש‬
‫להעניש‪ ,‬ולעתים אפילו לנקום‪ .‬זהו דין גמור שאף אם בשורשו הוא אכן יונק מן הרצון להיטיב ולתקן‪ ,‬הרי שהענף‬
‫מנותק מן השורש‪ ,‬והדין מתגלה במלוא עוזו ועוצמתו‪ .‬כשאותו בית דין‪ ,‬שופט על פי דין תורה‪ .‬נעשה החיבור שבין‬
‫צדק תחתון‪ ,‬שהוא בחינת סנהדרין‪ ,‬בחינת מלכות‪ ,‬לצדק עליון שהוא בחינת בינה‪.‬‬
‫דין תורה‪ ,‬אוגד בקרבו את סודו של הצדק והמשפט האלוקי שכל חפצו להיטיב ולהצמיח‪ ,‬וכשדין זה נעשה‪ ,‬הרי‬
‫שעולמות הצדק מתחברים אל שורשם‪ ,‬וכל הדברים הנקנים בייסורים‪ ,‬מתגלים ונחשפים‪.‬‬
‫מלמדנו ר' חיים מטשרונביץ' כי 'השיבה שופטינו כבראשונה' היא בקשה למשפטה של הבינה‪ ,‬שהיא השופטת‬
‫הראשונה בקיומה של ההויה‪ .‬אנו מבקשים את משפטה של הבינה‪ ,‬מפני שבראשוניות שיש לה‪ ,‬המודעות לשורש‬
‫ולמקור‪ ,‬שכל ענינו להיטיב ולהוליד‪ ,‬דומיננטית ביותר‪.‬‬
‫משפטה של הבינה הוא משפט‪ ,‬אולם משפט זה מלא חסדים‪ ,‬וחסדים אלו מתפשטים על פני הדין כולו וממתיקים‬
‫אותו‪ ,‬במתיקות של רחמי אם‪ .‬וכשצדק תחתון מתאחד בצדק עליון‪ ,‬והנשפט בפני הסנהדרין או אפילו בפני אביו‬
‫ואמו‪ ,‬חש כי מפעם בהם הצדק העליון של הבינה המבקשת להיטיב ולתקן עולם‪ ,‬כשלתוך אולם בית המשפט‬
‫נכנסת העמדה הרוחנית של 'אם הבנים'‪ ,‬הרי שהדינים מתמזגים בשורשם‪ ,‬וגזר הדין נמתק וחסד ורחמים‬
‫מציפים את העולם‪ ,‬ואזי ‪ -‬אם הבנים שמחה‪.‬‬

‫בית המדרש הוירטואלי (‪ )V.B.M‬שליד ישיבת הר עציון‬
‫שיעורי מבוא לעשר הספירות מאת הרב איתמר אלדר‬

‫‪www.etzion.org.il/vbm‬‬

‫שיעור ‪ :24‬הספירה העשירית ‪ -‬דעת או‬
‫כתר?‬
‫בשיעורנו הקודם השלמנו את דיוננו בספירות חכמה ובינה‪ .‬כפי שמעידה כותרתו של שיעור זה אנו ניצבים בפני‬
‫צומת וכהרגלנו נצייר את הפרדיגמה של הספירות‪:‬‬
‫כתר‬
‫בינה‬
‫חכמה‬
‫(דעת)‬
‫גבורה‬
‫חסד‬
‫תפארת‬
‫הוד‬
‫נצח‬
‫יסוד‬
‫מלכות‬
‫בפנינו שתי אפשרויות‪ .‬ניתן לטפס מעלה אל ספירת הכתר ובכך להשלים את מנין עשר הספירות‪ .‬מאידך‪ ,‬אפשר‬
‫לרדת מטה אל ספירת הדעת ובכך להשלים את עשר הספירות‪.‬‬
‫בשיעור זה נפתח בבירור טיבה של המחלוקת ביחס לספירה העשירית‪ .‬ננסה להבין את משמעותה‪ ,‬המחשבתית‬
‫והמעשית‪ ,‬של הוצאת הכתר מחוץ לספירות לטובת ספירת הדעת‪ ,‬או לחילופין הוצאת הדעת לטובת הכתר‪.‬‬

‫'עשר ולא תשע‪ ,‬עשר ולא אחד עשר'‬
‫המקובלים סוברים כי כבר בספר יצירה‪ ,‬נזקק המחבר לשאלת היחס שבין כתר לבין דעת‪ ,‬וכך מופיע בספר‬
‫יצירה‪:‬‬
‫עשר ספירות בלימה עשר ולא תשע‪ ,‬עשר ולא אחת עשר‪ ,‬הבן בחכמה וחכם בבינה‪ ,‬בחון בהם וחקור מהם‬
‫והעמד דבר על בורייו והשב יוצר על מכונו (ספר יצירה פ"א מ"ג)‪.‬‬

‫עשר ולא תשע‪ ,‬עשר ולא אחת עשר‪ ,‬מבהיר ספר יצירה ומפרשים המקובלים כי דברים אלו נוגעים לספירת הכתר‬
‫והדעת‪ ,‬וכך כותב ר' משה קורדברו בפירושו לספר יצירה‪:‬‬
‫ומכל זה נשמר בעל המשנה באומרו עשר דווקא ולא אחד עשר‪ ,‬איזה שיהיה המוסיף על המניין‪ .‬עוד כיוון לומר‬
‫שאין הדעת ספירה בפני עצמה אלא הוא ענף הכתר‪ ,‬אם הכתר עמהם הרי הוא הוא הענף‪ ,‬ואם הכתר מסתלק‬
‫(פירוש לספר יצירה פ"א מ"ג)‪.‬‬
‫הדעת משלים לעשר‬

‫ראשית מבהיר הרמ"ק כי לעולם לא נמנה גם את ספירת כתר וגם את ספירת דעת יחדיו‪ ,‬והוא מוסיף כי מדובר‬
‫בעצם על יחס של שורש וגזע לענף‪ .‬לעתים מסתלק הכתר ומשלימה הדעת ולעתים מופיע הכתר והדעת נעלמת‪.‬‬
‫הגר"א אף הוא מאמץ את העקרון על זמני הופעה שונים‪ ,‬ואף מגדיר את אותם הזמנים בהם מופיעה ספירת‬
‫הכתר מול הזמנים בהם מופיעה ספירת הדעת‪ ,‬וכך מצטטו בעל ספר מבוא לחכמת הקבלה‪:‬‬
‫ואם נאמר עכשיו‪ ,‬הרי יש י"א ספירות‪ .‬לכן תנן בס"י משנה ד'‪ ,‬עשר ספירות בלי מה‪ ,‬עשר ולא תשע‪ ,‬עשר ולא‬
‫אחת עשרה‪( .‬אשר לכן כתב האר"י הק' ז"ל שספירת דעת אין לה כלי)‪ .‬וכתב הגר"א ז"ל בפירושו על ס"י‬
‫משנה א' אופן ג' שבבחינת הפנימיות נחשב הכתר ולא הדעת‪ ,‬ובבחינת החיצוניות נחשב הדעת ולא הכתר‪.‬‬
‫ובספר התחלת החכמה פ' ראשון ה' ב'‪ ,‬כתוב וז"ל‪ ,‬הנהגת הכתר שהוא רחמים גדולים אינה נראית עכשיו‪ ,‬רק‬

‫ ‪- 130‬‬‫עתידה להיות לעולם הבא בזמן התכלית‪ ,‬שהוא לאחר ששת אלפים שנה‪ .‬ולכן כתר נקרא בשם אהי"ה לשון‬
‫עתיד‪( .‬אהיה בא"ת ב"ש נעשה תצמ"צ בגימ' כתר)‪ .‬אך בבחינת ההסתר הגדול‪ ,‬גם הנהגת הכתר מנהגת‬
‫עכשיו‪ ,‬כי ההנהגות של עכשיו הן הכנות לעתיד‪ ,‬ועיקר כוונת השי"ת להטיב‪ ,‬וכמו שאמרו כל מה דעביד רחמנא‬
‫לטב עביד‪ .‬ולכן נאמר שרק בבחינה הפנימיות שהוא ההסתר הגדול נחשב הכתר גם כן‪ ,‬אבל בבחינת הנהגות‬
‫הגלויות שהיא בחינת החיצוניות‪ ,‬לא נחשב כתר‪ ,‬ורק יש ממנו מקצת מעט‪ ,‬ואז לא נקרא בשם כתר כי אם בשם‬
‫אחר ‪ -‬דעת‪ ,‬והוא במדרגה מועטת שנחשב בערך רק כמו הנהגה ממוצעת בין החכמה ובין הבינה‪ ,‬שהחכמה היא‬
‫בלא דין כלל ובבינה דינין מתעוררין ממנה כנזכר למעלה‪ ,‬ודעת היא הנהגה ממוצעת ביניהם‪ ,‬ולכן נחשב דעת‬
‫בסדר עמידתם תחת החכמה ובינה באמצע‪ ,‬שהוא בדרך משל הנהגה ממוצעת‪ ,‬כזה‪ ,‬חכמה דעת בינה‪ ,‬עכ"ל‬
‫(מבוא לחכמת הקבלה ‪ -‬חלק א שער ג פרק ו)‪.‬‬

‫הגר"א מדבר על הנהגת הסתר מול הנהגה גלויה‪ .‬ספירת הכתר היא בבחינת הנהגה נסתרת וכשזו נחשפת הרי היא‬
‫הופכת לדעת‪ .‬בעל המבוא אף מסביר כי ספירת כתר היא סוג של הנהגה של העולם הבא‪ ,‬ועל כן בעולם הזה היא‬
‫מתגלית בהסתר‪ ,‬רק כפי מידת הצורך להכין את העולם הזה בהנהגותיו לקראת העולם הבא‪.‬‬
‫בעל המבוא עומד על נקודה נוספת הדורשת עיון‪ .‬כאשר ספירת הכתר הופכת לדעת‪ ,‬גם מיקומה ותפקידה‬
‫משתנים‪ ,‬שהרי ספירת הכתר ממוקמת (עיין לעיל בתרשים) למעלה מן החכמה והבינה‪ ,‬בעוד שספירת הדעת‬
‫ממוקמת תחתיהן והיא הממצעת בין הכתר לחכמה‪ .‬אמנם גם ספירת הכתר נמצאת ב'קו האמצעי' שהוא לכאורה‬
‫הקו הממצע בין החסד לדין‪ ,‬אולם אינה דומה ספירת הכתר הממוקמת בראש הפירמידה לספירות דעת ותפארת‪,‬‬
‫(יסוד ומלכות‪ .)218‬שהרי במקומה של ספירת הכתר לא שייך לדבר על מיצוע שהרי מדובר במקור ובשורש‪ .‬הדעת‬
‫מגיעה בעקבות הדיכוטומיה שבין החכמה לבינה‪ ,‬התפארת מופיעה לאחר הניגודיות שבין החסד לגבורה‪ ,‬אולם‬
‫ספירת הכתר איננה באה לפתור סתירה ולפשר בין קצוות‪ ,‬ועל כן צריך להבין מדוע כשספירת הכתר לובשת לבוש‬
‫נגלה בעולם הזה‪ ,‬ומשנה את שמה מ'כתר' ל'דעת'‪ ,‬היא משנה בכך גם את תפקידה והופכת לספירה מפשרת‬
‫וממצעת‪.‬‬
‫על תפקיד זה של הדעת‪ ,‬אנו מוצאים באריכות אצל ר' יוסף ג'קטילה‪:‬‬
‫כי אתה הדע"ת מאסת ואמאסך מכהן לי ותשכח תורת אלהיך אשכח בניך גם אני (הושע ה‪ ,‬ו)‪ .‬הא לך פשר‬
‫הדברים על הקושיא שהקשיתי‪ ,‬כי כיצד יהיה הדעת שלישי בין חכמ"ה ובינה והרי אינו אלא בין גדול"ה וגבור"ה‪.‬‬
‫אנכי אתרץ הקושיא בעזרת השם‪ :‬דע שאילו היה הדעת עולה עד גבול הגדולה והגבורה ולא יותר‪ ,‬היה לנו לומר‬
‫שהוא מכריע ביניהם לבד‪ ,‬ולא היה שלישי לחכמ"ה ובינ"ה‪ .‬אבל מאחר שהדעת שהוא קו האמצעי והוא"ו עולים‬
‫מלמטה עד סוף המעלות עד אין סוף‪ ,‬הרי הדע"ת שלישי ומכריע בין כל הספירות עליונות ותחתונות‪ .‬כיצד? הרי‬
‫קו האמצעי שהוא דעת עולה עד אין סוף שהוא הכתר‪ ,‬ואם כן נמצא שהוא אמצעי בין חכמ"ה ובינ"ה הקרובים‬
‫לכת"ר; וכשהקו האמצעי בין גדולה וגבורה‪ ,‬הרי הוא אמצעי ביניהם‪ .‬וכן קו האמצעי שהוא הדעת מכריע בין‬
‫נצ"ח והוד‪ ,‬לפי שהוא האמצעי‪ .‬שהוא הדעת העולה בין נצ"ח והו"ד‪ ,‬והולך ועובר בין גדול"ה וגבור"ה‪ ,‬והולך‬
‫ועובר בין חכמ"ה ובינ"ה‪ ,‬עד שמגיע לכתר ומתאחז בו‪ .‬והוא סוד ו' בסוד שם יהו"ה יתברך‪ ,‬שהוא אמצעי בין כל‬
‫השמות והכינויין מלמעלה ולמטה לכל הצדדין וכולם נאחזים בו‪ .‬והפירוש הוא במילת הדעת שהוא שלישי‬
‫לחכמה ובינה‪ ,‬והוא שלישי לגדולה וגבורה‪ ,‬והוא שלישי לנצח והוד‪ ,‬לפי שהקו האמצעי שהוא סוד הדעת עובר‬
‫באמצע כולן כגוף האילן עד שהוא מגיע עד אין סוף‪ ,‬והוא המחבר כל הספירות מלמעלה למטה ומן הצדדין‪.‬‬
‫והנני מצייר לפניך צורה שממנה תבין העניין‪ .‬וכמו כן שם יהו"ה‪ ,‬שהוא קו האמצעי והוא הדעת‪ ,‬הוא אמצעי בין‬
‫אהי"ה ובין אדנ"י מלמעלה למטה‪ ,‬והוא אמצעי בין אל ובין אלהים מן הצדדין‪ .‬זהו העניין במילת דעת שהוא קו‬
‫שער‬
‫אורה‪,‬‬
‫(שערי‬
‫האמצעי שהוא סוד יהו"ה יתברך‪ ,‬וזוהי הצורה‪ :‬כתר חכמה‪ ,‬בינה גדולה‪ ,‬גבורה‬
‫חמישי)‪.‬‬

‫ר' יוסף ג'קטילה טוען כי ה'דעת' היא מילת קוד לרעיון המיצוע והחיבור בין הצדדים השונים‪ 219.‬עמדנו על כך‬
‫בעבר כי ישנן נקודות רבות באילן הספירות הדורשות תכונה של חיבור‪ .‬כך בין החסד לגבורה‪ ,‬בין הנצח וההוד‪,‬‬
‫בין המלכות לבין התפארת‪ ,‬וכעת נוספו לנו שתי נקודות חיבור חדשות‪ :‬בין החכמה לבינה ובין הספירות העליונות‬
‫לבין שבע התחתונות (ושוב עיין בפרדיגמה לעיל)‪ .‬תפקידה של ספירת ה'דעת'‪ ,‬לאפשר את כל החיבורים הללו‪.‬‬
‫‪ 218‬רשמנו שתי ספירות אלו בסוגריים מפני שעל אף שהן באמצע‪ ,‬יש לכל אחת מהן נטיה‪ :‬יסוד ‪ -‬ימינה אל החסד‪ ,‬ומלכות ‪ -‬שמאלה אל‬
‫הדין‪.‬‬
‫‪ 219‬ניתן לראות באחת ההוראות של מילה זו בתנ"ך את המקור לרעיון זה‪' :‬והאדם ידע את חוה אשתו'‪ .‬הידיעה כאן היא במשמעות של‬
‫חיבור והתקשרות בין שני דברים‪ ,‬ועוד נרחיב בכך בהמשך השיעור‪ .‬אף בטרמינולוגיה הקבלית‪ ,‬רואים לא פעם בחיבור שבין הספירות‬
‫בחינה של 'זיווג' כפי שראינו בשיעורים על ספירות יסוד ומלכות‪ ,‬וכן ביחס לחסד וגבורה וכן ביחס לחכמה ובינה‪.‬‬

‫‪- 131 -‬‬

‫'והאדם ידע את חוה אשתו'‬
‫עמדנו בעבר על אופיה של ספירת תפארת בחיבור שבין החסד לגבורה‪ .‬אף עמדנו בעבר על אופיה של ספירת היסוד‬
‫כמחברת בין התפארת לבין המלכות‪ ,‬ובין הנצח ובין ההוד‪.‬‬
‫אפילו על החיבור שבין חכמה ובינה עמדנו בשיעורים הקודמים‪ ,‬אולם כעת פנינו אל חיבור נוסף ובלתי מוכר‪ :‬בין‬
‫הספירות העליונות לבין שבע הספירות התחתונות‪ ,‬ונראה את הדברים אצל ר' שניאור זלמן מלאדי‪ ,‬מיסד‬
‫‪220‬‬

‫חב"ד‪:‬‬

‫והנה כל בחי' ומדרגה משלש אלו נפש רוח ונשמה כלולה מעשר בחי' כנגד עשר ספירות עליונות שנשתלשלו‬
‫מהן הנחלקות לשתים שהן שלש אמות ושבע כפולות פי' חכמה בינה ודעת ושבעת ימי הבנין חסד גבורה תפארת‬
‫כו' וכך בנפש האדם שנחלקת לשתים שכל ומדות‪ .‬השכל כולל חכמה בינה ודעת‪ .‬והמדות הן אהבת ה' ופחדו‬
‫(תניא פרק ג)‪.‬‬
‫ויראתו ולפארו כו' וחב"ד נקראו אמות ומקור למדות כי המדות הן תולדות חב"ד‬

‫בדברים אלו‪ ,‬אנו רואים הדגשה ברורה לספירת הדעת על חשבונה של ספירת הכתר‪ 221.‬שלוש הספירות העליונות‬
‫לפי בעל התניא הן חב"ד ‪ -‬חכמה‪ ,‬בינה‪ ,‬דעת ‪ -‬ושבע הספירות התחתונות הן תולדותיהן של החב"ד‪.‬‬
‫בהמשך‪ ,‬מסביר בעל התניא באופן ברור את תפקידן של כל אחת משלוש הספירות העליונות‪ ,‬והוא מתחיל בחכמה‬
‫ובינה‪ ,‬והדברים ידועים וכבר ציטטנו אותם בשיעורים הקודמים‪:‬‬
‫וביאור הענין כי הנה השכל שבנפש המשכל' שהוא המשכיל כל דבר נקרא בשם חכמה כ"ח מ"ה וכשמוציא כחו‬
‫אל הפועל שמתבונן בשכלו להבין דבר לאשורו ולעמקו מתוך איזה דבר חכמה המושכל בשכלו נקרא בינה והן‬
‫‪222‬‬
‫(שם)‪.‬‬
‫הם אב ואם המולידות אהבת ה' ויראתו ופחדו‬

‫בהמשך‪ ,‬מסביר בעל התניא את תפקידה של הספירה העליונה השלישית ‪ -‬היא ספירת הדעת‪:‬‬
‫והדעת הוא מלשון והאדם ידע את חוה והוא לשון התקשרות והתחברות שמקשר דעתו בקשר אמיץ וחזק מאוד‬
‫ויתקע מחשבתו בחוזק בגדולת אין סוף ב"ה ואינו מסיח דעתו כי אף מי שהוא חכם ונבון בגדולת א"ס ב"ה הנה‬
‫אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו בחוזק ובהתמדה לא יוליד בנפשו יראה ואהבה אמיתית כי אם דמיונות שוא‬
‫(שם)‪.‬‬
‫ועל כן הדעת הוא קיום המדות וחיותן והוא כולל חסד וגבורה פי' אהבה וענפיה ויראה וענפיה‬

‫תפקידה של הדעת‪ ,‬על פי בעל התניא הוא כפול‪ ,‬ואף ניתן לומר 'דו כיווני'‪ ,‬שהרי היא פונה גם כלפי מעלה‪ ,‬אל‬
‫הכתר וגם כלפי מטה אל שבע הספירות התחתונות‪.‬‬
‫מחד‪ ,‬לשיטת בעל התניא‪ ,‬תפקידה של ה'דעת' הוא להתקשר בקשר אמיץ וחזק מאוד לתקוע מחשבתו בחוזק‬
‫בגדולת אין סוף ב"ה‪ .‬האינסוף‪ ,‬הוא עולם הכתר‪ ,‬והוא המרחף ממעל לאדם‪ .‬כדרכו של כתר המונח על הראש ולא‬
‫בתוכו‪ ,‬גם ספירת הכתר אינה בתוך האדם כי אם מעליו‪ .‬ישנה אידיאה המתנשאת בעולם שכולו נעלם ונאלם‪,‬‬
‫והדעת צריכה לטפס אליה ולגעת בה‪ 223.‬תפקידה של ספירת הדעת הוא לקשור את המחשבה הנמצאת בחכמה‬
‫ובבינה עם האינסוף‪ .‬מנקודת מבט זו‪ ,‬מקומה של ספירת הדעת הוא לכאורה‪ ,‬מעל החכמה והבינה‪ ,‬בינן לבין‬
‫הכתר‪ ,‬אולם ההמשך מיד מבהיר מדוע אין זה כך‪ ,‬והדברים קשורים לתפקידה הנוסף של ספירת הדעת‪.‬‬
‫"אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו בחוזק ובהתמדה‪ ,‬לא יוליד בנפשו יראה ואהבה אמיתית כי אם דמיונות‬
‫שוא‪ ,‬ועל כן הדעת הוא קיום המדות וחיותן והוא כולל חסד וגבורה פי' אהבה וענפיה‪ ,‬ויראה וענפיה"‪.‬‬
‫כאן מבקשת הדעת לחבר בין מקור החיות‪ ,‬שהוא השורש לכל המידות‪ ,‬לבין עולמן של המידות‪.‬‬
‫לשיטת בעל התניא‪ ,‬כפי שכתבנו‪ ,‬מקורן של המידות הוא בשכל‪ .‬שורשן של שבע הספירות התחתונות הוא‬
‫בספירות העליונות‪ .‬האהבה והיראה הן תוצאה של התבוננות שכלית הכרתית‪ 224.‬האהבה והיראה לד' יתברך הן‬
‫‪ 220‬שמה של החסידות שאותה כונן‪ :‬חב"ד ‪ -‬חכמה‪ ,‬בינה‪ ,‬דעת ‪ -‬מרמז כבר על החשיבות שבעל התניא מקנה לספירת הדעת‪ ,‬כפי שנראה‬
‫גם להלן‪.‬‬
‫‪ 221‬ספירת הכתר מצויה אצל בעל התניא אולם בהמשך דברנו נברר מדוע ביחס לתיאור נפש האדם בוחר בעל התניא להתעלם מספירת‬
‫הכתר ולהציב במקומה את ספירת הדעת‪ ,‬והדברים קשורים להבחנות שראינו לעיל‪ ,‬אצל הגר"א‪ ,‬לגבי הופעתן של שתי ספירות אלו‪.‬‬
‫‪ 222‬האהבה והיראה הן הביטוי לשבע הספירות התחתונות השייכות לעולם המידות‪ ,‬ובעל התניא כדרכו רואה בשבע הספירות התחתונות‬
‫ביטוי נפשי להכרה השכלית‪ ,‬המתגבשת בשלוש הספירות העליונות‪ ,‬כפי שנראה בהמשך דברנו‪.‬‬
‫‪ 223‬ר' נחמן כותב באחת מתורותיו שבעז"ה עוד נתייחס אליה‪ ,‬כי הכתר היא בחינת 'מקיף' לשכל‪ .‬רוצה לומר‪ ,‬שהיא איננה הופכת להיות‬
‫קנינו הגמור אלא היא נותרת כל הזמן סובבת ומרחפת מעליו‪.‬‬

‫‪- 132 -‬‬

‫פועל יוצא של הכרה שכלית בגדולתו ובעוצמתו‪ .‬וההכרה השכלית היא תהליך שהוא רציונאלי כמעט באופן צרוף‪,‬‬
‫הנעשה בספירות החכמה והבינה‪ ,‬כפי שכותב בעל התניא בתחילת הדברים המצוטטים לעיל‪.‬‬
‫תפקידה של ספירת הדעת במובן זה הוא כפול‪ .‬ראשית‪ ,‬היא אמורה להעניק את החיות לעולם המידות‪ ,‬ושנית‬
‫היא אמורה לאפשר התמדה של תכונות אלו‪ ,‬התמדה האפשרית רק כשמקורן אמיתי ומוצק‪ ,‬וזה תפקידה של‬
‫הדעת‪.‬‬

‫לדעת או להחכים?‬
‫ננסה לבאר את הדברים דרך התבוננות במושגים עצמם ‪ -‬חכמה בינה ודעת‪.‬‬
‫יש הבדל מהותי בין להחכים ולהבין לבין לדעת‪' .‬אני מחכים' ו'אני מבין' מתארים פעולה מתהווית הפועלת על‬
‫מושא כלשהו‪' .‬אני יודע' איננה בהכרח פעולה מתהווית כי אם הצהרה קנינית על אינפורמציה‪ ,‬רעיון‪ ,‬אמת‬
‫האצורים בשכלי‪ .‬הידיעה משקפת את ארגונה ואיחסונה של האינפורמציה בקרבי באופן הניתן להשלף בעת‬
‫הצורך‪.‬‬
‫רבים מנסים להבין פעולה זו של אחסון וארגון המאפשרת להפוך מפגש רציונאלי של הבנה לקנין הניתן לשליפה‪.‬‬
‫האם יש תאים במוח המשמרים את המידע? האם ישנן מגרות הממיינות ומקטלגות את המידע המושג? האם‬
‫ישנה טרנספורמציה כלשהי המאפשרת את קליטתו של המידע בקרבי‪ - 225‬כפי שבעל התניא אומר בעצמו‪" :‬אף מי‬
‫שהוא חכם ונבון בגדולת א"ס ב"ה הנה אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו בחוזק ובהתמדה לא יוליד בנפשו‬
‫יראה ואהבה אמיתית"‪.‬‬
‫בעל התניא קושר בין שני התפקידים שתארנו לעיל‪ .‬ספירת הדעת‪ ,‬מאפשרת את לידתן של המידות ובעיקר את‬
‫התמדתן רק כאשר היא מדבקת את המחשבה באופן בלתי אמצעי ובלתי מוסח אל האינסוף‪ .‬אצל בעל התניא‬
‫מתפרשת הידיעה על פי הוראתה של מילה זו בפסוק 'והאדם ידע את חוה אשתו'‪ .‬לא מדובר‪ ,‬כפי שהצענו לעיל‬
‫ב'אחסונו וארגונו' של המידע‪ .‬מדובר בנסיון לגעת בשורשו של המידע‪ ,‬להתחבר אליו ולהדבק בו‪.‬‬
‫מעתה נאמר‪ ,‬כי ישנן שתי דרכים להפוך השגה בחכמה ובינה לידיעה שמאפשרת התמדה מחד‪ ,‬והולדה מאידך‪.‬‬
‫דרך אחת‪ ,‬היא הדרך המודרנית‪ ,‬בה מציעים לבני האדם שיטות שונות לשמר את המידע אותו הם לומדים‪,‬‬
‫במוחם‪ .‬מדובר בשיטות הנוגעות לדרך האיחסון‪ :‬זכרון חזותי‪ ,‬זכרון אסוציאטיבי‪ ,‬חלוקה לקטגוריות‪ ,‬שינון‬
‫וחזרה ועוד כהנה וכהנה‪ .‬המשותף לכל אלו‪ ,‬שהן אינן אומרות דבר על האופן שבו אמור האדם להפגש עם המידע‬
‫ועם ההכרה‪ ,‬אלא על האופן שבו האדם צריך לעבד אותו‪.‬‬
‫הידיעה לפי בעל התניא איננה האופן בו משמרים את קליטתו של המידע או ההשגה‪ ,‬אלא האופן שבו משיגים‬
‫והאופן שבו קולטים‪ .‬לדעת בעל התניא‪ ,‬תלמיד שהלמידה עבורו היא בבחינת זיווג ובבחינת התקשרות והתחברות‬
‫עם השורש‪ ,‬איננו צריך להשתמש בשיטות זכירה‪ .‬אדם שעובר חוויה טראומתית‪ ,‬או לחילופין חוויה נשגבת‬
‫וכובשת‪ ,‬איננו זקוק לכלים על מנת לשמרה בזכרונו‪ .‬כל רגע וכל פרט אצורים במוחו‪ ,‬ובעיקר בלבו‪ ,‬ועולים הם‬
‫מאליהם אף באופן בלתי רצוני‪.‬‬
‫הדרך להפוך השגה שכלית בכל תחום שהוא‪ ,‬ובעיקר בתחום של עמידה נוכח ד'‪ ,‬לקנין פנימי שיש בו התמדה‬
‫וקיום‪ ,‬איננה על ידי מתודה של שימור וזכירה‪ ,‬כי אם על ידי הפיכת ההשגה להתקשרות‪ .‬הנסיון להחכים ולהבין‪,‬‬
‫בחכמה ובינה‪ ,‬את הקב"ה ואת הנהגתו‪ ,‬לא יהפך לתמידי אם הוא לא ייעשה בדרך של ידיעה‪ .‬בדרך של נסיון‬
‫לגעת‪ ,‬להתחבר ולהתקשר אל האינסוף הניצב מאחורי כל חכמה וכל השכלה‪ .‬הלימוד חייב להיות בלתי אמצעי‪.‬‬
‫החכמה והבינה שייכות לעולם האמצעים‪ ,‬הידיעה נוגעת לעולם שכולו חיבור והתקשרות‪.‬‬
‫‪ 224‬עמדנו על הדמיון שיש בין דברים אלו לשיטת הרמב"ם‪" :‬והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו‬
‫הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ" (יסודי התורה ב‪ ,‬ב) ועמדנו אף על השונה בין השיטות‪ .‬וראה בהרחבה‬
‫בשיעור מס' ‪.12‬‬
‫‪ 225‬בעל התניא במקום אחר משתמש במערכת העיכול כמשל להבנת הענין‪ .‬המזון הנכנס אל הקיבה איננו נותר כפי שהוא‪ .‬הוא עובר‬
‫תהליך של פירוק וחימצון‪ ,‬כדי לאפשר למרכיביו החיוניים להקלט ולהספג באדם‪ .‬מהו 'תהליך העיכול' של האינפורמציה המוזנת?‬

‫‪- 133 -‬‬

‫כשאדם מבקש לדעת את האמת הניצבת למולו ולא רק להחכים ולהבינה‪ .‬כשהוא מבקש מן האמת להסיר את‬
‫לבושיה ולהתיצב למולו במקורה ובשורשה ‪ -‬בבחינת הכתר שבה‪ ,‬הוא גם נתבע לעשות את אותו הדבר עם עצמו‪.‬‬
‫הנגיעה בשורשה של המציאות‪ ,‬היא גם המוכנות לחשוף את שורשו של האדם‪ ,‬ולהפגש באמת בזיווג שלם ובלתי‬
‫אמצעי‪ .‬וכשזה קורה‪ ,‬חודר ונספג הקנין ההכרתי בשורשי ההכרה של האדם שהיתה חשופה במפגש זה‪ ,‬וממילא‬
‫קונה לה הכרה זו‪ ,‬מקום עמוק ויסודי בנפשו של האדם‪.‬‬
‫המגע עם האינסוף‪ ,‬כפי שראינו לעיל‪ ,‬מאפשר גם להביא לידי ביטוי את תכונת החיבור שיש לספירת הדעת‪.‬‬
‫אחד מרעיונותיו המרכזיים של הראי"ה קוק זצ"ל‪ ,‬נוגע לאחדות הניגודים‪ .‬טענתו של הרב היא‪ ,‬שככל שמטפסים‬
‫אנו אל שורשי הדברים‪ ,‬כך מתברר יותר ויותר כי דברים שלמראית עין נראים חלוקים זה על זה‪ ,‬הולכים‬
‫ומתקרבים בשורשם‪ .‬היכולת להתבונן בשורשי הדברים מביאה להתבוננות אחרת על המחלוקת ומאפשרת להסיר‬
‫את הלבושים ולמצוא את נקודת החיבור העמוקה והפנימית המשותפת‪.‬‬
‫היכולת לטפס אל הכתר‪ ,‬והיכולת למשוך ממנו אור אל שאר הספירות‪ ,‬היא גם היכולת לראות כיצד בשורשי‬
‫הדברים נעלמת המחלוקת שבין חכמה ובינה‪ ,‬חסד וגבורה‪ ,‬נצח והוד‪ .‬זוהי גם הסיבה‪ ,‬שעל פי בעל התניא‪ ,‬רק‬
‫‪226‬‬

‫כשמצטרפת הידיעה אל החכמה והבינה‪ ,‬מקבלת ההכרה השכלית כח מוליד‪ ,‬שיכול להצמיח את עולם המידות‪.‬‬
‫הכרה שכלית‪ ,‬שאין בה חיבור ואין בה התמזגות‪ ,‬איננה יכולה להצמיח עולם שלם של תחושות‪ ,‬רגשות וחוויות‪.‬‬
‫אין בהשגה רציונאלית כזו השתוקקות אל מה שמעבר לה‪ .‬שיעור שאיננו מאפשר לתלמיד לגעת ולהתחבר אל‬
‫האינסוף הניצב מאחורי הרעיונות‪ .‬שיעור שמוותר על הידיעה ונותר רק עם החכמה והבינה‪ ,‬לא יוליד לעולם אצל‬
‫התלמיד את האהבה והיראה וענפיהן‪.‬‬
‫הידיעה בבחינת 'והאדם ידע את חוה אשתו'‪ ,‬שהיא החיבור וההתמזגות‪ ,‬כשהיא מתלווה אל החכמה והבינה‪ ,‬היא‬
‫היא המטביעה במוחו ובלבו של האדם את ההכרה‪ ,‬והיא גם המולידה מהכרה זו את המאוויים והתחושות‬
‫האמורים להתלוות לכל תהליך הכרתי‪.‬‬
‫נדמה‪ ,‬כי לכך מתכוון ר' יוסף ג'קטילה בדברו אל ספירת הדעת המחברת מלמטה ועד למעלה‪ ,‬ונדמה כי כך גם יש‬
‫להבין את שורש דבריו של הגר"א על הכתר הנעלם שנהפך לדעת גלויה‪ .‬הידיעה‪ ,‬על פי בעל התניא‪ ,‬מקנה לנעלם‬
‫מעמד של גלוי‪ .‬האינסוף המסתתר מאחורי כל רעיון וכל הכרה הוא מעין פוטנציאל בלתי ממומש‪ ,‬כשם שכח‬
‫הזרע והביצית נעלמים הם‪ .‬הידיעה המאפשרת את החיבור‪ ,‬מעניקה לנעלם ממשות‪ .‬ממשות שתחילתה בהפריה‬
‫וסופה בקרימת עור וגידים‪ .‬הדעת הינה הנסיון שלנו‪ ,‬כאן בעולם להוציא את הנסתר והנעלם ולהעלותו אל סף‬
‫תודעתנו‪ ,‬אל סף חכמתנו ואל סף בינתנו‪.‬‬
‫הכתר‪ ,‬יאמר בעל התניא‪ ,‬איננו ברשימת העשר‪ ,‬בעיקר כשאלו נוגעות להוויתו של האדם‪ .‬הכתר הוא הנעלם‪,‬‬
‫והדעת חושפת את הנעלם ומעניקה לו ממשות והגדרה במסגרת החכמה והבינה‪ .‬המהלך הוא רציונאלי‪ ,‬אולם‬
‫הוא מבקש לגעת בבלתי רציונאלי‪ ,‬ולצקת אותו לכלים של חכמה ובינה ‪ -‬זוהי ההכרה שהופכת לידיעה המעניקה‬
‫ממשות אמיתית לאינסוף הנעלם‪.‬‬
‫בשיעורים הבאים‪ ,‬נעסוק בעז"ה בספירת הכתר‪ .‬לאחר שננסה להבין את אופיה של ספירה זו‪ ,‬נפגוש את שיטתו‬
‫של ר' נחמן ההופכת את ספירת הכתר לספירה קיומית ורלוונטית אף כשמדובר בתודעתו של האדם‪ ,‬וזאת בניגוד‬
‫לשיטתו של בעל התניא‪.‬‬
‫ננסה‪ ,‬בעז"ה‪ ,‬לעמוד על ההבדל המהותי והקיומי בין תפיסתו של בעל התניא ‪ -‬מייסד חב"ד‪ ,‬לבין ר' נחמן‬
‫מברסלב‪ ,‬שביקש לדחוק את רגלי הדעת עד כדי לומר 'איני יודע'‪ .‬כשלתוך חלל פנוי זה של העדר הידיעה‪ ,‬הוא‬
‫‪ 226‬ממש כשם ש'האדם ידע את חוה אשתו' מביא להריון וללידה מחודשים‪.‬‬

‫‪- 134 -‬‬

‫יוצק את ספירת הכתר ואור האינסוף שהיא נושאת בקרבה‪ ,‬ומעניקה לאדם אפשרות מפעימה של 'לגעת לא לגעת'‬
‫באותו נסתר שהיה‪ ,‬הווה ונותר נסתר‪ ,‬גם כשהוא משתלשל מרום מעלתו ונשגבותו אל מחשבתיו ורגשותיו של‬
‫האדם‪.‬‬

‫שיעור ‪ - 25‬כתר א'‪ :‬אין חכמה ואין‬
‫תבונה ואין עצה לנגד ה'‬
‫הספירה האחרונה שנעסוק בה‪ ,‬היא הספירה העליונה למעלה מכל הספירות ‪ -‬ספירת הכתר‪ .‬עצם העיסוק‬
‫בספירה זו‪ ,‬במהלך כל הדורות‪ ,‬מעורר התרגשות ומלווה בדחילו ‪ -‬יראה ורטט ‪ -‬נוכח נשגבותה‪ ,‬ורחימו ‪ -‬אהבה‬
‫והשתוקקות ‪ -‬לגעת במה שמעבר ובמה שלא דבק בו מעולם טעמו של צמצום‪ ,‬של לבוש ושל גשמיות‪ .‬כך גם אנו‬
‫חשים בעמדנו על סף פיתחה של ספירה זו‪ .‬אין ספק שעל אף שנקדיש לספירה זו נתח נכבד‪ ,‬בשל קוצר היריעה‬
‫ובעיקר בשל קוצר דעתנו‪ ,‬לא נוכל לגעת כי אם באפס קצהו של הסוד הניצב מאחריה ונקוה בעז"ה ית' שלא תצא‬
‫תקלה תחת ידינו‪.‬‬

‫אין‪-‬סוף‬
‫את השער השלישי בספרו ‪ -‬פרדס רימונים‪ ,‬מקדיש ר' משה קורדברו‪ ,‬לשאלה מרכזית ומשמעותית בעולם הסוד‪,‬‬
‫וכך הוא כותב בהקדמה לשער‪:‬‬
‫הנרצה בשער הזה הוא לשאת ולתת בענין המבוכה נפלה בין המקובלים לדעת אם אין‪-‬סוף הוא הכתר עצמו או‬
‫(פרדס רימונים‪ ,‬הקדמה לשער שלישי)‪.‬‬
‫זולתו‪ .‬וזה שמו אשר יקראו לו אם האין‪-‬סוף הוא הכתר‬

‫בראש השער הוא מביא את הדעה אותה הוא מבקש לשלול‪:‬‬
‫רבים מהמתקבלים בבני עמנו נבוכו במבוכה רבה ונפלו בשוחת הטעות וחשבו כי הכתר עליון הוא האין‪-‬סוף והוא‬
‫במנין העשר‪ .‬ויש מהם אמרו כי מאחר שיש לנו עשר מדרגות מה צורך אל אצילות יותר אלא שענין המאציל עם‬
‫(שם‪ ,‬שער שלישי)‪.‬‬
‫הנאצלים הם עשר‬

‫הרמ"ק מזכיר בדבריו את ההבחנה הבסיסית בתורת הסוד בין המאציל לנאצלים‪ .‬המאציל הוא האין‪-‬סוף‬
‫האלוקי‪ ,‬שממנו ההויה כולה יונקת את חיותה וקיומה‪ .‬בכלל הנאצלים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬נמצאות גם הספירות שהן‬
‫כבר גילויים של האין‪-‬סוף‪ ,‬ביטויים‪ ,‬יישומים וכלים שלתוכם נוצק האין‪-‬סוף בהצטמצמו‪.‬‬
‫הקביעה כי האין‪-‬סוף זהה עם הכתר‪ ,‬מסביר הרמ"ק‪ ,‬קובעת כי עשר המדרגות עליהן מדובר בעשר הספירות‬
‫כוללות גם את המאציל‪ ,‬שהוא הכתר‪ ,‬על פי זיהוי זה‪ ,‬וגם את הנאצלים‪ ,‬כלומר את תשע הספירות שתחתיו‪.‬‬
‫הבנה כזו הוא איננו מוכן לקבל‪ ,‬והוא מביא סימוכין לדבריו מן המקורות שבתורת הסוד ומן הסברא‪:‬‬
‫והנה הסברא הזאת דחויה מכמה טעמים איבעית אימא קרא איבעית אימא סברא [=אם תרצה מצד הכתוב ואם‬
‫תרצה מצד הסברא]‪ .‬הסברא היא כי מאחר שהמאציל נבדל מנאצליו בכמה עניינים‪ .‬ראשונה שהנאצלים הם‬
‫נופלים תחת הזמן והוא אינו נופל תחת הזמן‪ .‬ואין רצוני לומר זמן כפי הנראה מפשוטן של דברינו‪ ,‬אלא הכוונה‬
‫שכבר היה זמן שלא היו נאצלות כמו קודם האצילות‪ .‬וזה אחד מהדברים הנמנעים באין‪-‬סוף שלא היתה מציאות‬
‫שלא ימצא‪ ,‬אלא הוא מחויב המציאות והוא המציא הזמן ולא שהוא בעל זמן ח"ו‪ .‬ובענין זה יובן אמרו ראשון ואין‬
‫ראשית לראשיתו כי עם שנאמר ראשון וכל לשון ראשון מורה על שיש לו ראשית כי אמת שהוא ראשון לכל‬
‫הבאים אחריו אבל לשון ראשון מורה על התחלת זמן‪ .‬ועל כן אמר שהוא ראשון ועם כל זה אין ראשית לראשיתו‪,‬‬
‫(שם)‪.‬‬
‫ולשון ראשון אינו אלא לשלול שלא קדם אליו זולתו‬

‫עיקר כוונתו של הרמ"ק‪ ,‬לחדד את ההבחנה שבין המאציל לנאצל‪ .‬הבחנות אלו‪ ,‬שמיד נבחן אותן‪ ,‬מחדדות את‬
‫הקביעה כי לא יתכן לכלול את המאציל בעשר הספירות‪ ,‬ויש לראות את כולן כנאצלות‪ ,‬ובכללן גם את ספירת‬
‫הכתר‪ ,‬ומעליהן ניצב האין‪-‬סוף‪.‬‬

‫‪- 136 -‬‬

‫השאלה האם הכתר עצמו הוא האין‪-‬סוף או שמא הוא רק שער ומבוא אל האין‪-‬סוף‪ ,‬היא שאלה משמעותית‬
‫ביותר בקרב המקובלים ובקרב לומדי תורת הסוד‪ .‬לשאלה זו גם ישנן השלכות לגבי היכולות להבין ולגעת‬
‫בספירת הכתר ובמושגיה השונים‪.‬‬
‫לא נכנס בדיוננו זה לעובי הקורה‪ ,‬ונסתפק בקביעתו של הרמ"ק‪ ,‬כפי שהיא עולה מהמשך דבריו‪ ,‬כי הכתר נושא‬
‫בקרבו את הזיקה והנגיעה אל מקום ההאצלה ולא רק אל מקום הנאצלים‪ 227.‬הכתר בבחינתו הגבוהה‪ ,‬אף אם‬
‫הוא עצמו איננו כזה‪ ,‬נושק ונוגע בעולם האין‪-‬סוף‪ ,‬בעולם האין‪ ,‬ובתור שכזה‪ ,‬ההתייחסות אליו חייבת להכיל‬
‫התמודדות עם האין‪-‬סוף ועם האין‪ ,‬וכך נעשה בשורות הבאות‪.‬‬
‫כבר עמדנו על המעבר מעולם האין אל עולם היש‪ 228,‬וברצוננו בשורות הבאות לעסוק בכמה הבחנות נוספות שבין‬
‫המאציל לנאצל‪ ,‬שאמנם אינן משקפות‪ ,‬על פי הרמ"ק‪ ,‬את ההבחנה שבין הכתר לבין שאר הספירות‪ ,‬אולם גם‬
‫לשיטתו‪ ,‬תכונות המאציל‪ ,‬נוגעות בכתר וקשורות אליו‪ ,‬יותר מאשר לתשע הספירות שתחתיו‪.‬‬

‫האין‪-‬סוף והצמצום‬
‫‪229‬‬

‫הנסיון להגדיר את האין‪-‬סוף הוא נסיון פרדוכסלי‪ ,‬ופרדוכס זה הוא המונח ביסודו של כל הדיון בספירת הכתר‪.‬‬
‫כל שייאמר על האין‪-‬סוף‪ ,‬הוא בעצם צמצומו והגבלתו‪ .‬היסוד הראשוני ביותר של העולם‪ ,‬הוא יסוד הצמצום‪,‬‬
‫וזאת מפני שהמעבר מן האין‪-‬סוף אל הסוף‪ ,‬ואפילו הנסיון של העולם להתבונן על האין‪-‬סוף הוא נסיון של‬
‫צמצום‪ .‬כל תנועה שאנו עושים אל האלוקים‪ ,‬אל הנשגב והאציל‪ ,‬היא תנועה התובעת ואולי אף נאמר 'אונסת'‬
‫כביכול‪ ,‬את האין‪-‬סוף להצטמצם אל תודעתנו‪ ,‬אל מילותינו ואל הכרתנו‪.‬‬

‫והענין ידוע שתחילת הבריאה מאין סוף הפשוט בלי גבול בהבראו להיותו מוגבל בלתי אפשר כי אם על ידי‬
‫הצמצום הבלי גבול בעצמו אז יגביל הגבול והצמצום הוא שרש הדין כידוע שכל המוגבלים יותר המה גופים‬
‫הגשמיים וחומרים עבים כלים ונפסדים שכל מה שהוא יותר רוחני הוא רחוק מן ההפסד ועיקר שם הכליון‬
‫וההפסד הוא ענין קליפה ורע ודינין‪ ,‬הרי שם הגבול והצמצום שרש הדין‪ ...‬והנה כללות הצמצום המה האותיות‪,‬‬
‫ומבשרי אחזה אלוה‪ ,‬כאשר יתבונן האדם בתחילת מחשבתו המשוטטת ואינה נחה כלל והחיות רצוא ושוב פושט‬
‫צורה ולובש צורה הכל המה צורת אותיות‪ .‬כי בלתי אפשרות השגת מחשבה מבלי אותיות כי בלי אותיות‬
‫המחשבה פשוטה ואינה מושגת כלל מגודל פשטותה ואינה נקראת מחשבה כי אם אחרי צמצום הפשיטות פושט‬
‫צורה ולובש צורת אותיות אחרים‪ ,‬כי מצרף לחכמה אחר כך מבין דבר בבינה ומתגלה הדעת שהיה בהעלם‬
‫(פרי הארץ‪ ,‬ויגש)‪.‬‬
‫מכריע בין חכמה לבינה‬

‫שאלה ידועה הנדונה במשא ומתן הפילוסופי לדורותיו‪ ,‬היא האם ישנה מחשבה ללא מילים? האם המילה היא‬
‫שלב שני שבו מנסים אנו לצקת את המחשבה לכלים הניתנים להסברה‪ ,‬או שמא לעולם לא תתכן מחשבה גולמית‬
‫שאיננה תחומה באותיות ובמילים‪.‬‬
‫ר' מנחם מנדל מויטבסק‪ ,‬מבקש לחלק בין מחשבה מושגת למחשבה שאינה מושגת‪ .‬ההשגה‪ ,‬כך הוא קובע‪,‬‬
‫אפשרית רק כשהיא מתלבשת בלבושי האותיות והמילים‪ ,‬ולבוש זה הוא צמצום הפשיטות של המחשבה‪ .‬האין‪-‬‬
‫סוף‪ ,‬אם כן‪ ,‬מקביל למחשבה הראשונה‪ ,‬שאין בה צמצום ואין לה לבושים‪ ,‬וממילא גם אין לה השגה‪ ,‬והעדר‬
‫ההשגה הוא תכונה אימננטית למחשבה הראשונה ולאין‪-‬סוף‪ .‬ההשגה‪ ,‬עליה מדבר ר' מנחם מנדל‪ ,‬במישור‬
‫המחשבה האנושית‪ ,‬היא ההתגלות במישור האלוקי‪ .‬ההתגלות‪ ,‬כך קובעים בעלי הסוד‪ ,‬מכילה בקרבה באופן‬
‫אימננטי את הצמצום‪ ,‬את הלבוש ואת האותיות‪.‬‬

‫‪ 227‬הכתר‪ ,‬במובנו הפשוט‪ ,‬נמצא מעל הראש‪ ,‬וככזה‪ ,‬מצד אחד הוא חלק מלבושיו של האדם‪ ,‬אולם מצד שני הוא מקיפו וניצב מעליו‪ .‬זהו‬
‫המתח שקיים בספירה זו כפי שהוא משתקף מן הפולמוס הנ"ל‪ .‬מצד אחד הכתר הוא חלק מן העשר‪ ,‬מצד שני הוא נוגע בענין ההאצלה‬
‫שהיא למעלה מן הנאצלים‪.‬‬
‫‪ 228‬מומלץ לעיין בשיעור מס' ‪ ,20‬הראשון על ספירת חכמה‪ ,‬שם הרחבנו במושגי היש והאין‪.‬‬
‫‪ 229‬נציין כי מוטיב הפרדוכס‪ ,‬לענ"ד‪ ,‬הוא אחד היסודות המכוננים את תורתו של ר' נחמן מברסלב‪ ,‬ונדמה כי אימוצו של הפרדוכס על ידי‬
‫ר' נחמן‪ ,‬נוגעת לנסיונו הבלתי פוסק של ר' נחמן‪ ,‬כפי שנראה זאת בעז"ה גם בשיעורים הבאים‪ ,‬לגעת באין‪-‬סוף (ועיין בסיפורו 'מעשה‬
‫ממלך ענו' המשקף במלואו פרדוכס זה)‪ .‬מסיבה זו במהלך השיעורים על ספירת הכתר יובאו ציטוטים רבים מר' נחמן‪ ,‬הנוגעים לספירת‬
‫הכתר‪.‬‬

‫ ‪- 137‬‬‫אך עצמות אלהותו ית"ש אי אפשר להשיג כי הוא אין סוף ב"ה‪ ,‬וצמצם שכינתו בתוכנו שעל ידי הצמצום נוכל‬
‫להשיג מציאותו שהוא אין סוף (מאור ושמש‪ ,‬בהעלותך)‪.‬‬

‫הקב"ה‪ ,‬יצק כביכול‪ ,‬את אינסופיותו לתוך כלים הניתנים להשגה‪ ,‬כדי לשכון בתוכנו וכדי לאפשר לנו להשיגו‪ .‬ועל‬
‫כך ניתן להוסיף הסבר נוסף המצוי רבות בתורתו של ר' נחמן‪:‬‬
‫חי ִים" בִתְחִלָתו‪,‬‬
‫עץ‪ַ -‬‬
‫ענ ְיַן הַתור ָה הַזֹאת‪ .‬וכְל ַל הַתור ָה הִיא‪ ,‬כ ִי מְבֹאר ב ְ" ֵ‬
‫חזֹר ולְבָאֵר ִ‬
‫קצ ָת‪ ,‬צְר ִיכ ִין ל ַ ֲ‬
‫ענ ְיָן ְ‬
‫ולְבָאֵר הָ ִ‬
‫קדוש‪-‬ב ָרוך ְ‪-‬הוא אֵין סוף‪ ,‬וְלֹא הָי ָה מָקום לִבְר ִיאת הָעולָמות‪,‬‬
‫שם יתְבָר ַך ְ רָצ ָה לִבְרֹא אֶת הָעול ָם‪ ,‬הָי ָה אור הַ ָ‬
‫שהַ ֵ‬
‫ש ֶכ ְ ֶ‬
‫חל ָל הַפ ָנוי הַזֶה‪ ,‬בָר ָא כ ָל הָעולָמות‪ .‬וְכ ָל‬
‫חל ָל הַפ ָנוי‪ ,‬וב ְתוך ְ הֶ ָ‬
‫שה ָ‬
‫ע ָ‬
‫דין‪ ,‬ו ְנ ַ ֲ‬
‫ד ִ‬
‫וְהֻצְר ַך ְ כִב ְי ָכול לְצַמְצ ֵם אור הָאֵין סוף לִצ ְ ָ‬
‫שבִיל‬
‫קר תַכְל ִית בְר ִיאת הָעולָמות הָי ָה בִ ְ‬
‫ע ַ‬
‫שיתָ"‪ .‬ו ְ ִ‬
‫ע ִ‬
‫חכְמָה ָ‬
‫חכְמָה‪ ,‬כ ְמו ש ֶכ ָתוב‪" :‬כֻל ָם ב ְ ָ‬
‫די ָ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫הָעול ָמות נִבְר ְאו ַ‬
‫שבִיל זֶה הָי ָה‬
‫עם‪ ,‬ובִ ְ‬
‫די הָעול ָמות‪ ,‬כ ִי אֵין מֶל ֶך ְ בְלֹא ָ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שר כ ִי אִם ַ‬
‫שזֶה אִי אֶפ ְ ָ‬
‫די לְג ַלות מַל ְכותו‪ֶ ,‬‬
‫הַמַל ְכות‪ ,‬הַיְנו כ ְ ֵ‬
‫שיִתְגַל ֶה מַלְכותו יתְבָר ַך ְ‪ .‬כ ָל זֶה מְבֹאר בַזֹהַר‬
‫די ֶ‬
‫שיִהְי ֶה מָקום לִבְר ִיאת הָעול ָמות‪ ,‬כ ְ ֵ‬
‫די ֶ‬
‫חל ָל הַפ ָנוי‪ ,‬כ ְ ֵ‬
‫של הֶ ָ‬
‫הַצִמְצום ֶ‬
‫ובַכְתָב ִים (ליקוטי מוהר"ן קמא מט‪ ,‬ד)‪.‬‬

‫הצמצום‪ ,‬על פי דברים אלו‪ ,‬מאפשר לא רק את ההשגה‪ ,‬אלא אף את הקיום‪.‬‬
‫אחד מיסודותיו של הקיום‪ ,‬הוא ההבחנה‪ .‬כשאדם מבקש להצדיק את קיומו‪ ,‬הוא מבקש לברר את ייחודו‪ ,‬את‬
‫נבדלותו מן האחר‪ ,‬שהרי בהעדר אלו אין הצדקה לקיומו‪ ,‬ואף אין לו דרך להגדיר את עצמו כקיים‪ .‬באין‪-‬סוף‬
‫ההבחנה נעדרת‪ ,‬שם הכל אחד‪ ,‬מכיון שהריבוי הוא פועל יוצא של פירוד‪ ,‬וכשאין פירוד ממילא גם אין ריבוי‪,‬‬
‫וכשאין ריבוי אין קיום פרטי‪ .‬העולם‪ ,‬המציאות‪ ,‬בני האדם וכל המעשים כולם‪ ,‬נמצאים בתורת קיימים פרטיים‪,‬‬
‫ואלו אפשריים רק בהויה מובחנת‪.‬‬
‫כדי לאפשר מובחנות זו האין‪-‬סוף חייב להצטמצם‪ .‬חייב להיווצר חלל בו המובחנות אפשרית‪ ,‬שיש בו מקום‬
‫להפרדה בין דבר לדבר‪ .‬חלל בו אפשריים מושגים של מקום‪ ,‬של מרחק ושל זמן‪ ,‬המעצבים את המובחנות שבין‬
‫דבר לדבר‪ .‬זהו המעבר מן האין‪-‬סוף אל הסופי‪ ,‬המוגבל והמוגדר‪ .‬זהו המעבר שתארנו אותו בעבר מן האין אל‬
‫היש‪.‬‬

‫הזמן‬
‫ראינו לעיל בדברי הרמ"ק נסיון להבדיל בין המאציל לנאצלים על ידי מושג הזמן‪ .‬כבר ראינו בשיעורים הקודמים‬
‫כי המעבר מן האין אל היש מבטא גם את המעבר ממציאות על זמנית אל מציאות זמנית‪" :‬משיהיה יש יתפס בו‬
‫זמן" קבע הרמב"ן בפירושו לפרק א' בספר בראשית‪ ,‬ושוב נביא את דברי ר' נחמן בענין זה‪:‬‬
‫שר לְהָבִין זֹאת‬
‫מאֹד‪ ,‬וְאִי אֶפְ ָ‬
‫על ָם ְ‬
‫דב ָר נִפְל ָא ו ְנ ֶ ְ‬
‫ענ ְיָן הוא בֶאֱמֶת ָ‬
‫על ָה מֵהַזְמַן‪ ,‬כ ַמוב ָא‪ .‬ו ְזֶה הָ ִ‬
‫מ ְ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ הוא ל ְ ַ‬
‫הַ ֵ‬
‫שכ ֶל‬
‫שהַ ֵֹ‬
‫טן‪ ,‬כ ִי כ ָל מַה ֶ‬
‫ק ָ‬
‫ששִֹכְל ֵנו ָ‬
‫חמַת ֶ‬
‫דהַי ְנו מֵ ֲ‬
‫שאֵין מְב ִינ ִים‪ְ ,‬‬
‫חמַת ֶ‬
‫קר הַזְמַן הוא ר ַק מֵ ֲ‬
‫ע ָ‬
‫ש ִ‬
‫דע‪ֶ ,‬‬
‫שי‪ .‬אך ְ ַ‬
‫שכ ֶל אֱנו ִ‬
‫בְ ֵ‬
‫עה‬
‫ש ָ‬
‫דמֶה‪ ,‬אֲזַי בְרֶבַע ָ‬
‫ח הַמְ ַ‬
‫כ ַ‬
‫שכ ֶל נ ִסְתַלֵק‪ ,‬וְאֵין לו ר ַק ֹ‬
‫שאז הַ ֵֹ‬
‫חלום‪ֶ ,‬‬
‫טל ב ְיותֵר‪ .‬כ ִי ב ַ ֲ‬
‫טן ו ְנִתְב ַ ֵ‬
‫ק ָ‬
‫ג ָדול ב ְיותֵר‪ ,‬הַזְמַן נ ִ ְ‬
‫חר‪-‬‬
‫טת מְאֹד‪ ,‬וְא ַ‬
‫ע ֶ‬
‫עה מֻ ֶ‬
‫ש ָ‬
‫שעוב ֵר ו ְהול ֵך ְ כַמָה וְכַמָה זְמַנ ִים ב ְ ָ‬
‫חלום‪ֶ ,‬‬
‫דמֶה ב ַ ֲ‬
‫שר נ ִ ְ‬
‫שנ ָה‪ ,‬כַאֲ ֶ‬
‫עים ָ‬
‫שב ְ ִ‬
‫עבֹר כ ָל הַ ִ‬
‫י ְכול ִים ל ַ ֲ‬
‫עט מְאֹד‬
‫חלום‪ ,‬הוא זְמַן מֻ ָ‬
‫עב ְרו ב ַ ֲ‬
‫ש ָ‬
‫שנ ָה ֶ‬
‫עים ָ‬
‫שב ְ ִ‬
‫שכ ָל אֵלו הַזְמַנ ִים וְהַ ִ‬
‫שנ ָה‪ ,‬אֲזַי רואִים‪ֶ ,‬‬
‫שנִתְעורְר ִים מֵהַ ֵ‬
‫כ ָך ְ כ ְ ֶ‬
‫חלום הֵם‬
‫עבְרו בַ ֲ‬
‫ש ָ‬
‫שנ ָה ֶ‬
‫עים ָ‬
‫שב ְ ִ‬
‫שכ ֶל אֵלָיו‪ ,‬וְאֵצ ֶל הַשֵֹכ ֶל כ ָל אֵלו הַ ִ‬
‫קיץ אז חוזֵר הַ ֵֹ‬
‫חר‪-‬כ ָך ְ בְהָ ִ‬
‫שא ַ‬
‫חמַת ֶ‬
‫בֶאֱמֶת‪ .‬ו ְזֶה מֵ ֲ‬
‫‪230‬‬
‫(ליקוטי‬
‫של ָנו‬
‫שנ ָה ג ַם אֵצ ֶל הַשֵֹכ ֶל ֶ‬
‫עים ָ‬
‫שב ְ ִ‬
‫שנ ָה מַמָש‪ ,‬הֵם ִ‬
‫עים ָ‬
‫שב ְ ִ‬
‫עה אֶצ ְלו‪ ,‬ר ַק ִ‬
‫ש ָ‬
‫ר ַק רֶב ַע ָ‬
‫מוהרן תנינא סא)‪.‬‬

‫הזמן הוא מעין סמל‪ ,‬אצל ר' נחמן‪ ,‬לכל המציאות בעלת המידות‪ .‬המקום‪ ,‬והזמן‪ ,‬הם שני המימדים המרכזיים‬
‫שבהם נמדדת המציאות‪ ,‬ועל פיהם ניתן להגדיר את המובחנות בין הדברים‪ .‬נקודות האחיזה של המציאות‪ ,‬הזמן‬
‫והמקום‪ ,‬שלובים אלו באלו‪ ,‬וכשלאדם אין נקודות אחיזה מובחנות‪ ,‬הוא מאבד את מימד הזמן והמקום‪ 231.‬כך גם‬
‫באין‪-‬סוף הנעדר נקודות אחיזה מובדלות באופן אימננטי‪ ,‬אין שייכות לזמן ולמקום‪.‬‬
‫‪ 230‬וכן עיין באחד מסיפוריו המרכזיים של ר' נחמן‪ ,‬שבעה קבצנים‪" :‬ואתם סבורים שאני עור? אין אני עור כלל‪ .‬רק שכל זמן העולם כולו‪,‬‬
‫אינו עולה אצלי כהרף עין"‪ .‬ומוסיף הסבר ר' נחמן‪" :‬ועל כן הוא נדמה כעור‪ ,‬כי אין לו שום הסתכלות כלל על העולם‪ ,‬מאחר שכל זמן‬
‫העולם אינו עולה אצלו כהרף עין‪ .‬ועל כן אין שייך אצלו הסתכלות וראיה בזה העולם כלל"‪.‬‬
‫ה'עיוורון'‪ ,‬נתפס אצל ר' נחמן כמעלה‪ ,‬מפני שהעיוור איננו נופל שבוי במוגבלותו של העולם הזה‪ .‬העיוור מנותק במידה רבה מן היש‪,‬‬
‫וככזה הוא יכול להדבק באין שקדם לו‪ ,‬שאחד ממאפייניו המרכזיים הוא העדר הזמן‪ .‬נציין כי כל הסיפור כולו מתאר 'בעלי מומים'‬
‫שההתיחסות אליהם ככאלה היא מנקודת המבט של היש ולא של האין ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 231‬משל היה צוללן במעמקי אוקיינוס צלול‪ ,‬נעדר כל עצם‪ ,‬שקרקעיתו ופני מימיו אינם נראים‪ .‬או משל היה אסיר בבית האסורים שלא‬
‫ראה אור יום אף לא מבעד לחלון‪ ,‬ולא דיבר עם אדם זה שנים‪ .‬העדר נקודות האחיזה יטשטשו לראשון את תחושת המקום ולשני את‬
‫תחושת הזמן‪ ,‬באופן שמושגים אלו יהיו חסרי משמעות עבורם‪.‬‬

‫‪- 138 -‬‬

‫וכך כותב ר' יוסף ג'קטילה‪:‬‬
‫וכל זה רמוז בסוד הפלגה באומרם 'ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה'‪ .‬ונאמר בלוט‪' :‬ויסע לוט מקדם' (בראשית‬
‫(שערי אורה‪ ,‬שער עשירי)‪.‬‬
‫י"ג‪ ,‬יא)‪ ,‬מה כתיב בתריה? 'ויפרדו איש מעל אחיו'‬

‫'מִקדם' הוא אחד מכינויי ספירת כתר‪ ,‬ומשמעותו כפולה‪ .‬ראשית במובן הזמן‪ .‬נדמה כי יש הבדל בין האמירה‬
‫'בראשית' לאמירה 'מִקדם'‪ .‬הראשית היא ההתחלה‪ .‬מדובר בנקודה הראשונה על ציר הזמן‪ ,‬אולם באופן מהותי‬
‫היא איננה שונה מן הנקודות הבאות אחריה וההבדל הוא 'יחסי' בלבד‪ .‬כשם שהנקודה התשיעית באה לפני‬
‫העשירית‪ ,‬והנקודה השניה באה לפני השלישית‪ ,‬כך באה הראשונה לפני השניה‪.‬‬
‫לא כן הביטוי 'מִקדם'‪ .‬במובנו המילולי מדובר על 'לפני' ‪ -‬קודם לכן‪ .‬לפני מה? ‪ -‬לפני כל מה שאפשר להעלות על‬
‫הדעת‪ .‬צריך לשים לב‪ ,‬כי כשאנו מדברים על זמן‪ ,‬אין אנו יכולים להגדיר אותו אלא ביחס לנקודות השונות על‬
‫הציר‪ .‬העבר הוא מה שהיה לפני עכשיו‪ ,‬והעתיד הוא מה שיהיה אחרי עכשיו‪ ,‬והעכשיו הוא 'כהרף עין'‪.‬‬
‫במובן זה‪ ,‬ה'מִקדם' איננו שונה מן הראשון‪ ,‬שהרי שניהם מוגדרים ביחס לאחרים‪ ,‬אולם הראשון‪ ,‬מתאר מיקום‬
‫מדויק הניתן לאחיזה‪ .‬ה'מִקדם'‪ ,‬איננו מאפשר לנו להתמקם בנקודה כלשהי‪ ,‬שהרי תמיד יכולים אנו לצעוד אל‬
‫ה'לפני שלפני' וכך עד אין‪-‬סוף‪ ,‬חותרים אנו אל האין הגמור שהוא ה'מִקדם' המוחלט‪.‬‬
‫ר' יוסף ג'קטילה ממשיך צעד נוסף‪ .‬הנסיעה 'מִקדם' סופה בפירוד‪ .‬כך אצל לוט‪" :‬ויסע לוט מקדם ‪ -‬ויפרדו מעל‬
‫אחיו"‪ ,‬וכך אצל דור הפלגה שמתחיל את המהלך בנסיעה מקדם‪ .‬לא בכדי חז"ל דברו על התרחקות מ'קדמונו של‬
‫עולם'‪ ,‬והתרחקות זו סופה בפירוד‪ .‬המעבר מעולם האחדות אל עולם הפירוד נעשה במעבר מן הקדם שהוא 'על‬
‫זמני' אל העולם שבו יש זמן ויש מקום‪ .‬זהו המעבר ממציאות שלא ניתן לומר עליה דבר‪ ,‬שאין בה כל קיום ממשי‬
‫של יש‪ ,‬שהרי אין מקום ליש כי אם לאין בלבד‪ ,‬וזהו ה'קדם' המוחלט והפשוט‪.‬‬
‫נדמה כי מיצוי החיבור שבין 'המחשבה הפשוטה הראשונה' נעדרת ההשגה ‪ -‬עליה מדבר ר' מנחם מנדל מויטסבק‪,‬‬
‫לבין ה'מִקדם' נעדר הזמן ‪ -‬עליו מדבר ר' יוסף ג'קטילה‪ ,‬מצוי בפיוט הנשגב של המקובל ר' שלמה אלקבץ‪' :‬מראש‬
‫מקדם נסוכה ‪ -‬סוף מעשה במחשבה תחילה'‪.‬‬

‫הרצון ‪ -‬רעוא דרעוין‬
‫בעולם הפסיכולוגיה‪ ,‬ישנו עיסוק משמעותי במושג הרצון‪ ,‬או בלשון אחרת ב'כח הרצון'‪ .‬הרצון‪ ,‬בניגוד לרגש‬
‫ולמחשבה איננו נתפס כבעל תוכן אלא כתנועה‪ .‬הוא הכח המניע שבלעדיו העשיה‪ ,‬המחשבה וכל תנועה אחרת‬
‫שהאדם עושה‪ ,‬נעדרת חיות‪ ,‬וממילא סופה נידון לכשלון ולכליון‪.‬‬
‫וידוע דאור מקיף הוא מדריגת הכתר פירוש שורש הנעלם של מקור הולדת המחשבות איך הם נולדים מאמיתות‬
‫(צדקת הצדיק‪ ,‬רכ)‪.‬‬
‫רצון השם יתברך‬

‫הרצון הוא מקור הולדת המחשבות‪ ,‬על פי ר' צדוק הכהן מלובלין‪ ,‬והוא נעלם‪ ,‬מופשט ולכאורה נעדר ממשות‪' .‬אני‬
‫רוצה' איננו 'אני מבין' ואיננו 'אני מרגיש'‪ .‬השניים האחרונים מבקשים בדרך כלל להסביר או לפרט את הראשון‪.‬‬
‫הרצון‪ ,‬הוא ביטוי לעצם ההשתוקקות‪ ,‬לעצם השאיפה אל המושג‪ ,‬וכל נסיון להסביר‪ ,‬לנמק ולהצדיק את הרצון‬
‫לא יצליח לבטא את עוצמתו‪.‬‬
‫פעמים רבות בחיינו אנו רוצים בלי שאנו מבינים למה‪ ,‬או לחילופין איננו רוצים למרות שאנו מבינים שעלינו‬
‫לרצות‪ .‬שאלה חינוכית קריטית לאורך כל הדורות היא כיצד לעורר את הרצון‪ ,‬שהרי כל מחנך יודע שהבנה איננה‬
‫בהכרח מולידה רצון‪ .‬מורכבות זו נובעת מראשוניותו של הרצון‪ .‬לכאורה הרצון איננה תוצאה סיבתית‪ ,‬אלא‬
‫המקור לכל סיבה‪ .‬הרצון האנושי נעלם הוא‪ ,‬וכמוהו הרצון האלוקי‪ ,‬המהווה מקור ושורש לרצון האנושי הפרטי‪:‬‬
‫אי אפשר להבין את פליאת הרצון של האדם‪ ,‬בכל פאר חופשו‪ ,‬רק ‪ 232‬בתור ניצוץ אחד מהשלהבת הגדולה של‬
‫הרצון הגדול שבכל ההויה כולה‪ ,‬הופעת רצון רבון כל העולמים‪ ,‬ברוך הוא‪ .‬בהתקדשותו של הרצון הרי הענף‬
‫דומה לשרשו הגדול‪ ,‬יונק ממנו ומתחבר אליו ומתמלא מאורו שפעת חייו‪ ,‬מתמלא אותו המילוי הנצחי והשלם‬
‫‪ 232‬הכוונה במילה רק היא 'אלא רק'‪ .‬כך גם בביטויים 'אי אפשר'‪' ,‬איננו יכולים'‪' ,‬אין' ועוד ביטויי שלילה שלאחריהם באה המילה 'רק'‪,‬‬
‫בהם הוראתה של המילה רק היא 'אלא רק'‪ ,‬כך אצל הראי"ה וכך במקומות רבים בתורות חסידיות‪ .‬רבים טועים בכך‪ ,‬וממילא מבינים‬
‫הפוך מן האמת‪' :‬איננו יכולים לתפוס את המציאות רק בתור גילוי אלוקי' ‪ -‬אין הכוונה שצריך לתפוס את המציאות גם באופנים אחרים‬
‫ולא רק בתור גילוי אלוקי‪ .‬אלא הכוונה היא שלא ניתן לתפוס את המציאות אלא רק בתור גילוי אלוקי ולא בשום דרך אחרת‪.‬‬

‫ ‪- 139‬‬‫שלו‪ .‬ובהעתק הרצון הפרטי‪ ,‬בהשתקעותו בהקטנות והפרטיות של השביה החלקית שהוא אסור בה‪ ,‬הרי הוא‬
‫מנתק את רצונו ממקור החיים שלו‪ ,‬ומביא בזה אפסיות‪ ,‬חלישות כח‪ ,‬וחשכה על מהותו היותר פנימית של‬
‫(אורות הקודש ג עמ' לט)‪.‬‬
‫עצמיותו‪ ,‬שהוא רצונו‪ ,‬שהוא כבודו‬

‫לדברים הללו של הרב קוק זצ"ל‪ ,‬ישנן כמה השלכות משמעותיות‪ .‬ראשית‪ ,‬לגבי חופשיותו של הרצון‪ .‬הרב קוק‬
‫רומז לפליאה שיש ברצון בהיותו חופשי ומשוחרר מכל סיבתיות‪ .‬בכמה זרמים דטרמיניסטים ביקשו לשלול את‬
‫חופש הרצון וחופש הבחירה באדם‪ ,‬מן הטעם שהרצון עצמו הוא פועל יוצא‪ ,‬סיבתי‪ ,‬של כל הסיבות שקדמו לו‪,‬‬
‫ועל כן האדם נכפה לרצות או לא לרצות‪ .‬הרב מקדש את החופש שברצון‪ ,‬הנובע מהיותו משוחרר מכל סיבתיות‪.‬‬
‫הדרך היחידה לקבל את הרצון כנעדר סיבתיות היא לראותו כניצוץ מתוך הרצון האלוקי השלם‪ ,‬שהוא ודאי‬
‫וודאי נעדר כל סיבתיות‪.‬‬
‫אלוקים רוצה‪ ,‬לא בגלל נסיבות מסוימות שהביאוהו לרצות‪ ,‬כי אם מפני שהרצון הוא כל מהותה של ההויה‬
‫האלוקית‪ .‬נעלמותו של הרצון היא המעניקה לו את חופשיותו‪ ,‬בהיותו בלתי כבול לכל היש ולכל הסיבות‪ .‬ככל‬
‫שאדם יצליח להתנתק מן הסיבתיות הפועלת בעולם‪ ,‬ויגע בנעלם ובאין‪ ,‬כך ישחרר את הרצון בהתחברו מחדש‬
‫‪233‬‬

‫ללא כל מניעות אל תנועתו של הרצון האלוקי הנעלם‪.‬‬

‫נדמה כי דברים אלו יבהירו באר היטב את דבריו הנשגבים של המגיד ממזריטש‪:‬‬
‫אין דבר יכול להשתנות מתולדה לתולדה אחרת‪ ,‬כמו ביצה שנעשה ממנה אפרוח‪ ,‬שצריך מתחלה להתבטל כלל‬
‫מתולדות ביצה דהיינו מתולדה ראשונה‪ ,‬ואחר כך יכול להיות תולדה אחרת ממנה‪ ,‬כן בכל דבר צריך להיות כן‪,‬‬
‫שצריך לבא למדריגת אי"ן‪ ,‬ואחר כך יכול להיות דבר אחר‪ ,‬וכן בכל הנסים שהם משינוי הטבע צריך מתחילה‬
‫שיתעלה הדבר בספירת אין‪ ,‬ואחר כך משפיע משם באופן שיהיה נס‪ ,‬כמו שכתב הרמב"ן ז"ל שלכך נתוסף ה'‬
‫בשרה‪ ,‬שהיה צריך להעלותה לה' ראשונה כדי שתלד שרה (מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬ליקוטי אמרים נד)‪.‬‬

‫תורה עמוקה זו‪ ,‬מתארת מציאות שבה שולט כח הסיבתיות‪ .‬דבר נולד מדבר‪ ,‬ואין לך דבר שאינו תולדה של משהו‬
‫שקדם לו‪ .‬סיבתיות זו‪ ,‬לדעת המגיד‪ ,‬היא החוקיות של העולם והיא הכובלת כל דבר לחוקיו‪ ,‬תכונותיו ויכולתו‪.‬‬
‫מוצאם ותולדותיהם של המים הם אלו המקנים למים את תכונותיהם‪ ,‬והמים אינם יכולים לסטות מתכונות אלו‪.‬‬
‫כדי להשתחרר מכבלים אלו‪ ,‬חייבים לפרוץ את חוק הסיבתיות‪ .‬האדם או החפץ המבקשים לעמוד בני חורין‬
‫מוכרחים להתנתק התנתקות מוחלטת ממקורם הסיבתי‪ .‬על פעולה נפשית זו של האדם מדבר הרב קוק‪ ,‬וזוהי‬
‫התנועה המאפשרת לאדם‪ ,‬לדעת המגיד‪ ,‬לפרוץ את חוק הסיבתיות‪ .‬הנסיון להתחבר אל האין‪ ,‬בלשונו של המגיד‪,‬‬
‫או אל הרצון‪ ,‬בלשונו של הרב קוק‪ ,‬יאפשר את השחרור מן הסיבתיות‪.‬‬
‫זהו גם העקרון המנחה את היחס שבין הטבע לבין הנס‪ .‬האין‪ ,‬איננו כפוף לחוקי היש‪ ,‬לגבולות החכמה‪ .‬הוא איננו‬
‫נתון בתוך סד של חוקים ועקרונות‪ .‬תכונה זו‪ ,‬מעניקה לו את היכולת להיות מקור יניקה לאותם אירועים‬
‫החורגים מגבולות הטבע והמציאות ‪ -‬זהו הנס‪ .‬כל הניסים בעולם מקורם באיִן האלוקי‪ ,‬קובע המגיד‪ .‬הנס הוא‬
‫ביטוי מובהק לחופשיותו של הרצון האלוקי‪ ,‬ומקורו של חופש זה הוא באין‪.‬‬
‫חידוש נוסף העולה מדברי הראי"ה נוגע לנוכחותו של אלוקים בהויה‪ .‬אם הגדרנו את רצונו של האדם ככח המניע‬
‫והמעניק חיות לכל מעשיו ולכל פעולותיו‪ ,‬ממילא נוכל עתה לומר כי הרצון האלוקי הוא הכח המניע ומעניק חיות‬
‫לכל העולמות כולן‪.‬‬
‫הרב קוק זיהה את התנועה המתמדת של העולם בכל המישורים‪ .‬ההיסטורי‪ ,‬הדתי‪ ,‬המדעי‪ ,‬התרבותי וכן הלאה‪.‬‬
‫את התנועה הזו‪ ,‬המתמידה בחתירתה לקראת השלמות והתיקון המלא‪ ,‬זיהה הראי"ה קוק עם הרצון האלוקי‬
‫המוטבע בעולם‪ .‬וכמו אצל האדם‪ ,‬איננו רואים את הרצון עצמו כי אם את גילוייו השונים‪ ,‬שהרי הוא עצמו נעלם‬
‫והוא המקור לכל‪ .‬תכונת הנעלמות והעדר הקשרים הסיבתיים המעניקים לרצון את חירותו‪ ,‬הם גם המעניקים‬
‫‪234‬‬

‫לרצון יכולת נוספת ‪ -‬היכולת להשתחל ולהכנס בתוככי כל מציאות ומציאות‪.‬‬

‫שכ ָר‬
‫שבִיל ָ‬
‫חד י ָכול לְהִבָר ְאות‪ ,‬אֶלָא בִ ְ‬
‫שר ָה מַאֲמָרות נִבְר ָא הָעול ָם וַהֲלא בְמַאֲמָר אֶ ָ‬
‫ע ָ‬
‫חינ ַת (אבות פֶר ֶק ה)‪' :‬ב ַ ֲ‬
‫ו ְזֶה בְ ִ‬
‫שר ְשו‪ ,‬כ ִי הַכ ָבוד הוא שר ֶש‬
‫שהוא ָ‬
‫חד‪ֶ ,‬‬
‫חינ ַת כ ָבוד מְי ֻ ָ‬
‫שר ָה מַאֲמָרות' ובְכ ָל מַאֲמָר ומַאֲמָר י ֵש בו ב ְ ִ‬
‫ע ָ‬
‫ו ָענ ֶש נִבְר ָא ב ַ ֲ‬
‫די‪-‬‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫ש ַ‬
‫שבְכ ָל מַאֲמָר מְלֻבָש בו כ ְבודו יתְבָר ַך ְ‪ֶ ,‬‬
‫חינ ַת (תְהִל ִים כ"ט)‪" :‬ובְהֵיכ ָלו כ ֻלו אמֵר כ ָבוד"‪ֶ -‬‬
‫הַכל כ ַנ ַ"ל ו ְזֶה ב ְ ִ‬
‫‪ 233‬לדעת הראי"ה קוק זוהי עיקר פעולתה של התפילה ‪ -‬הנסיון לאחד בין הרצון הפרטי לבין הרצון הכללי הפועל בעולם‪.‬‬
‫‪ 234‬כאמור‪ ,‬תכונה זו הכרחית לרצון‪ ,‬שהרי הוא המעניק חיות ועל כן מקום בו הוא איננו מצוי ‪ -‬איננו יכול להתקיים אפילו שעה אחת‪.‬‬

‫ ‪- 140‬‬‫שם אֵין כ ְבודו‬
‫ש ָ‬
‫שלום‪ֶ ,‬‬
‫חס ו ְ ָ‬
‫עים‪ַ ,‬‬
‫דבָר ִים ר ָ ִ‬
‫עב ֵרות ו ְ‬
‫עי ָה ו) וַאֲפ ִלו ב ַ ֲ‬
‫ש ַ‬
‫זֶה נִבְר ָא הָעול ָם‪ ,‬כ ִי 'מְלא כ ָל הָאר ֶץ כ ְבודו' (י ְ ְ‬
‫על‪-‬פִי‬
‫שם‪ ,‬וְאף‪ַ -‬‬
‫שט לְ ָ‬
‫שלא יתְפ ַ ֵ‬
‫שי ֵש ג ְבול לְהַכ ָבוד ֶ‬
‫חר לא אֶתֵן"‪ֶ ,‬‬
‫די ל ְא ֵ‬
‫עי ָה מ"ב)‪" :‬וכ ְבו ִ‬
‫ש ַ‬
‫חינ ַת (י ְ‬
‫יתְבָר ַך ְ‪ ,‬בִב ְ ִ‬
‫חר לא‬
‫די לְא ֵ‬
‫חינ ַת‪' :‬וכ ְבו ִ‬
‫שם‪ ,‬בִב ְ ִ‬
‫שלא יֵצ ֵא ל ְ ָ‬
‫ע לַמְקומות הַנ ַ"ל‪ֶ ,‬‬
‫שמַג ִי ַ‬
‫עם כ ָל זֶה י ֵש ג ְבול כ ְ ֶ‬
‫שֶמְלא כ ָל הָאר ֶץ כ ְבודו‪ִ ,‬‬
‫שט‬
‫שלא יתְפַ ֵ‬
‫מאֲמָרות כ ַנ ַ"ל‪ֶ ,‬‬
‫שר ָה ַ‬
‫ע ָ‬
‫מאֲמָר ומַאֲמָר מֵ ֲ‬
‫שמְלֻב ָש בְכ ָל ַ‬
‫אֶתֵן' כ ַנ ַ"ל‪ .‬וְי ֵש ג ְבול לְכ ָל כ ָבוד וְכ ָבוד‪ֶ ,‬‬
‫חיות מִמֶנו יתְבָר ַך ְ‪ ,‬וַאֲפִלו מְקומות‬
‫דאי ג ַם הֵם מְקַבְל ִים ִ‬
‫על‪-‬פ ִי‪-‬כ ֵן ב ְו ַ ַ‬
‫דע‪ ,‬כ ִי אף‪ַ -‬‬
‫חיצונ ִים כ ַנ ַ"ל‪ .‬אֲב ָל ַ‬
‫לַמְקומות הַ ִ‬
‫חינ ַת מַאֲמָר‬
‫דע‪ ,‬כ ִי הֵם מְקַבְל ִים מִבְ ִ‬
‫חיות מִמֶנו יתְבָר ַך ְ‪ .‬אך ְ ַ‬
‫דה‪-‬זָר ָה צְר ִיכ ִין ג ַם כ ֵן ל ְקַב ֵל ִ‬
‫עבו ָ‬
‫טנָפ ִים או בָתֵי ֲ‬
‫הַמְ ֻ‬
‫שהוא כולֵל כ ָל‬
‫סתום)‪ֶ ,‬‬
‫מאֲמָר ָ‬
‫סתומָה‪ַ ,‬‬
‫שב ָת קד ד"ה מֶם ְ‬
‫עי ֵן חא"ג ַ‬
‫סתום ( ַ‬
‫מאֲמָר ָ‬
‫שית ַ‬
‫שהוא בְר ֵא ִ‬
‫סתום‪ֶ ,‬‬
‫ָ‬
‫שם הֵם‬
‫על ָם בְתַכְל ִית הַהַסְתָר ָה‪ ,‬ומִ ָ‬
‫סתום ו ְנ ֶ ְ‬
‫סתום הוא ָ‬
‫של הַמַאֲמָר ָ‬
‫חיות מִמֶנו‪ .‬וְהַכ ָבוד ֶ‬
‫הַמַאֲמָרות‪ ,‬וְכֻל ָם מְקַבְל ִים ִ‬
‫חר‬
‫די לְא ֵ‬
‫חינ ַת‪' :‬וכ ְבו ִ‬
‫שם‪ ,‬בִב ְ ִ‬
‫חיות מִ ָ‬
‫שר לָהֶם ל ְקַב ֵל ִ‬
‫חינ ַת הַכ ָבוד וְהַמַאֲמָרות הַמִתְגַל ִים אִי אֶפ ְ ָ‬
‫חיות כ ִי מִב ְ ִ‬
‫מְקַבְל ִין ִ‬
‫שר‬
‫דבָר זֶה אִי אֶפְ ָ‬
‫חיות ו ְ ָ‬
‫שם מְקַבְל ִין ִ‬
‫סתָר ָה‪ ,‬מִ ָ‬
‫שהוא נ ִסְתָר בְתַכְל ִית הַהַ ְ‬
‫סתום‪ֶ ,‬‬
‫לא אֶתֵן' כ ַנ ַ"ל‪ ,‬ר ַק מֵהַמַאֲמָר ָ‬
‫(ליקוטי מוהר"ן תנינא יב)‪.‬‬
‫לְהָב ִין‪ ,‬וְאסור לְהַרְהֵר ב ָזֶה כְל ָל‬

‫ר' נחמן מברסלב עומד על כך שהמציאות הנגלית מלאה בהבחנות הבאות לידי ביטוי בעשרה מאמרות שבהן נברא‬
‫העולם כולו‪ .‬המאמר הבורא הוא הנוכחות האלוקית שנמצאת באותה המציאות‪' .‬ויאמר אלקים יהי אור' איננו‬
‫מאורע היסטורי בלבד‪ ,‬כי אם הזיקה המתמדת שבין האור לבין אלוקים ‪ -‬המאמר‪ ,‬הדיבור‪.‬‬
‫ר' נחמן נזקק לפרדוכס גלוי ‪ -‬מחד אנו מכירים במציאות של רע ושל קליפה‪ ,‬ומאידך אנו קובעים כי לית אתר פנוי‬
‫מיניה וכי ישנה נוכחות אלוקית בהויה כולה‪.‬‬
‫את הפרדוכס פותר ר' נחמן בעזרת ה'מאמר הסתום'‪ .‬ישנו דיבור שהוא איננו דיבור‪ 235,‬מאמר שהוא נעלם‪ ,‬וזהו‬
‫האין‪ ,‬הכתר האלוקי המעניק חיות לכל העולם כולו ובכלל זה גם למציאות השלילית לכאורה‪' .‬וכבודי לאחר לא‬
‫אתן' זהו ביטוי המתאר את עולם היש‪ ,‬שבו ישנה הבחנה בין טוב לרע‪ ,‬שבו הגילוי האלוקי מופיע בדמותו של‬
‫תוכן‪ ,‬וכשהמציאות סותרת את התוכן האלוקי‪ ,‬היא איננה יכולה לקבלו לחיקה‪.‬‬
‫לא כן‪ ,‬הכבוד הנעלם‪ ,‬הכתר‪ ,‬שהוא ביטוי לרצון האלוקי הנעדר כל תוכן וכל לבוש‪ .‬מופשטותו של הרצון הראשון‪,‬‬
‫היא המעניקה לו את היכולת להכנס גם למציאות 'מטונפת' כביכול‪ ,‬ולהעניק גם לה את חיותה הנדרשת‪ .‬האין‬
‫נעדר הבחנה‪ ,‬והנעלם איננו בעל תוכן כי אם בעל תנועה‪ .‬ומצד התנועה והתפקיד‪ ,‬ישנה משמעות להענקת החיות‬
‫‪236‬‬

‫גם לטוב וגם לרע‪.‬‬

‫אם ראינו שהמגיד קושר את הרצון והאין אל מושג הנס‪ ,‬ר' נחמן קושר אותם אל מושג התשובה‪ .‬היכולת ליפול‬
‫לבאר תחתיות ובכל זאת להתרומם משם אל השם יתברך‪ ,‬טמונה בהיותו של האל מסתתר גם בעומק השאול‪.‬‬
‫'התשובה גבוהה מן התורה' קובע ר' נחמן (שיחה ג')‪ ,‬ועל כן אל לו לאדם להתיאש גם כשנפל לבור שחת‪ .‬שהרי‬
‫התורה השייכת לעולם היש‪ ,‬איננה יכולה לרדת עד שאול תחתיות‪ ,‬שהרי התוכן של התורה שהוא גלוי וברור‪,‬‬
‫איננו יכול לדור בכפיפה אחת עם רע והשחתה‪ ,‬ואפילו רק כדי להעניק חיות לנופל לשם‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הכתר‬
‫האלוקי שהוא גבוה מן התורה‪ ,‬שהוא האין שמעל ליש‪ ,‬שהוא נעלם ונעדר ממשות של תוכן‪ ,‬הוא השורש וההנחה‬
‫הניצבת בתשתית רעיון התשובה‪ ,‬הקורא לאדם להתרומם ולהדבק בד' יתברך גם כשנפל ל'מקומות המטונפים'‪.‬‬
‫התשובה של ר' נחמן והנס של המגיד‪ ,‬הן שני צדדים לאותו המטבע של הכתר‪ ,‬שהרי התשובה היא נס‪ ,‬והנס הוא‬
‫תשובה‪ ,‬ובשניהם ניצב הרצון האלוקי‪ ,‬הפורץ במלוא חופשיותו‪ ,‬את ה'סדר הטוב והתקין' של עולם היש‪ ,‬וקורא‬
‫אל האדם בכל מקום שבו הוא נמצא ‪ -‬שוב אלי‪ ,‬ינק מחיותי הנשגבת‪ .‬הנח כתר מלכות על ראשך והדבק באין‪.‬‬

‫דיבור ושתיקה‬
‫ר' נחמן‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬מחלק בין המאמרות הנגלים‪ ,‬המבטאים את עולם היש‪ ,‬לבין המאמר הסתום המבטא את‬
‫עולם האין‪ .‬האין‪-‬סוף האלוקי‪ ,‬עולם האין‪ ,‬הוא עולם הדממה‪ .‬ודממה זו מופרת בדיבורו האלוקי הראשון של‬
‫הקב"ה 'ויאמר אלקים יהי אור'‪ .‬הדיבור הוא סמל למעבר מעולם האין אל עולם היש‪.‬‬

‫‪ 235‬ועוד נרחיב בכך להלן‪.‬‬
‫‪ 236‬לא נכנס בשיעור זה לשאלה המתבקשת מדוע צריך להעניק חיות גם לרע‪ ,‬וכדוגמא להתמודדות עם שאלה זו ניתן לעיין בספר התניא‪,‬‬
‫סוף פרק שביעי‪ ,‬שם הוא מביא את משל הזונה מן הזהר הקדוש‪ ,‬חלק ב דף קסג‪/‬א‪.‬‬

‫‪- 141 -‬‬

‫כבר ראינו לעיל‪ ,‬כי המחשבה המושגת‪ ,‬מתלבשת באותיות ובמילים‪ .‬הגילוי האלוקי הוא בבחינת מאמר‪ .‬בעשרה‬
‫מאמרות נברא העולם‪ ,‬בעשרה דיברות זכו ישראל לגילוי האלוקי העליון ביותר שהיה מעולם‪" .‬וַיְהִי קול הַשֹפָר‬
‫הולֵךְ וְחָזֵק מְאֹד משֶה יְדַבֵר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנו בְקול" (שמות י"ט‪ ,‬יט)‪.‬‬
‫לסוג אחר של גילוי‪ ,‬זוכה אליהו‪ ,‬אף הוא בחורב‪:‬‬
‫ח ד'‬
‫עים לִפ ְנ ֵי ד' לֹא בָרו ַ‬
‫סל ָ ִ‬
‫שב ֵר ְ‬
‫חזָק מְפָר ֵק הָר ִים ומְ ַ‬
‫ח ג ְדול ָה ו ְ ָ‬
‫עב ֵר וְרו ַ‬
‫דתָ בָהָר לִפ ְנ ֵי ד' וְהִנ ֵה ד' ֹ‬
‫עמַ ְ‬
‫וַיֹאמֶר צ ֵא ו ְ ָ‬
‫(מלכים א י"ט‪,‬‬
‫קה'‬
‫ד ָ‬
‫דמָמָה ַ‬
‫חר הָאֵש קול ְ‬
‫עש אֵש לֹא בָאֵש ד' וְא ַ‬
‫חר הָר ַ ַ‬
‫עש ד' וְא ַ‬
‫עש לֹא בָר ַ ַ‬
‫ח רַ ַ‬
‫חר הָרו ַ‬
‫וְא ַ‬
‫יא‪-‬יב)‪.‬‬

‫מדוע מספר לנו הכתוב על כל האפשרויות שבאו בחשבון אולם נפסלו‪ .‬ברוח ד'? ‪ -‬לא ברוח‪ .‬ברעש ד'? ‪ -‬לא ברעש‪.‬‬
‫באש ד'? ‪ -‬לא באש‪.‬‬
‫הקב"ה יודע כי אליהו יחפש את הגילוי ביש ולא באין‪ .‬ברוח‪ ,‬ברעש ובאש‪ .‬אלו הם הכלים שבהם מתגלה הקב"ה‬
‫בדרך כלל‪ .‬זהו הגילוי במעמד הר סיני באש אוכלת ברוח סערה וברעש גדול‪ .‬זוהי הנוכחות שבדיבור האלוקי ‪-‬‬
‫שבמאמר‪ .‬אולם אליהו זוכה למשהו אחר‪ .‬משהו שבסופו של דבר מעלה אותו בסערה השמימה‪ .‬אליהו זוכה‬
‫לגילוי שבדממה הדקה‪ .‬לגילוי שבאין‪ .‬מי שטעם את טעמו של האין איננו יכול להיוותר ביש‪ ,‬ועל כן עולה אליהו‬
‫בסערה ונעלם באין‪-‬סוף‪.‬‬
‫ההבדל שבין הגילוי הראשון בהר סיני שנעשה בדיבור ובקול‪ ,‬לבין הגילוי השני שהיה בהר שנעשה בדממה דקה‪,‬‬
‫הוא ההבדל בין ירידתה של התורה אל העולם לבין עלייתו של אליהו השמימה‪.‬‬
‫מטרת מעמד הר סיני‪ ,‬היתה להביא את האלוקות בקרבנו‪ ,‬לחבר בין היש לבין אלוקים‪ ,‬ולשם כך לבש הקב"ה‬
‫צורה של אותיות ומילים ומשפטים‪ .‬זהו הדיבור האלוקי‪.‬‬
‫אצל אליהו‪ ,‬ישנו חפץ לברוח מן היש אל האין‪ .‬אליהו מבטא סוג של יאוש מן היש‪ ,‬ושאיפה אל האין האלוקי‪.‬‬
‫אליהו נפגש עם המדרגה הגבוהה ביותר של האלוקות‪ ,‬עם מדרגת האין‪ ,‬והיא שואבת אותו לקרבה ומנתקת אותו‬
‫מן היש באופן פלאי וניסי‪ .‬אליהו הוא נביא הניסים‪ ,‬שהרי באופן מתמיד יש לו נגיעה אל האין‪ ,‬נגיעה שאל מיצויה‬
‫המלא מגיעה בעלייתו בסערה השמימה‪.‬‬
‫הדממה הדקה המאפיינת את האין האלוקי‪ ,‬את הכתר‪ ,‬נעלמת ואיננה ניתנת להקשבה בכלי ההקשבה‬
‫הרגילים‪ 237.‬תורה שלמה היא‪ ,‬כיצד יכול האדם להטות את אזניו ובעיקר את נפשו על מנת לשמוע את ה'מאמר‬
‫הסתום' ולהקשיב לדממה הדקה‪ .‬זהו סודו של הכתר‪ .‬זוהי סודה של המחשבה הראשונה שהדרך היחידה לגעת‬
‫בה‪ ,‬להציץ לעברה‪ ,‬היא על ידי השתיקה‪' :‬שתוק‪ ,‬כך עלה במחשבה לפני'‪.‬‬

‫‪ 237‬ושוב נזכיר את סיפורו המופלא של ר' נחמן ‪ -‬שבעה קבצנים ‪ -‬שם גם החרש‪ ,‬שלכאורה יכולת שמיעתו מוגבלת הוא בעל המעלה‪:‬‬
‫"ואתם סוברים שאני חרש? אין אני חרש כלל! רק שכל העולם כולו אינו עולה אצלי לכלום‪ ,‬שאשמע החסרון שלהם"‪.‬‬

- 142 -

‫שיעור ‪ - 26‬כתר ב'‪' :‬תכלית הידיעה‬
‫היא אשר לא נדע'‬
‫בשיעורנו הקודם‪ ,‬נגענו בנשגבותו של הכתר בהיותו משקף את האינסוף הקודם לצמצום‪ ,‬או לכל הפחות נוגע בו‬
‫ובאין הקודם ליש‪ ,‬ברצון הרצונות הקודם לכל מעשה‪ ,‬ובמחשבה הפשוטה הקודמת לכל הגדרה‪.‬‬
‫הזכרנו את הפרדוכס בעצם הנסיון להגדיר ובנסיון להשיג כל סוג של השגה בספירת הכתר‪.‬‬

‫‪238‬‬

‫לשמוע אך לא לראות‬
‫‪239‬‬

‫ר' יוסף ג'קטילה מסיים את ספרו בקביעה משמעותית ביחס לספירת זו‪:‬‬

‫ואחר שמסרנו בידך אלו הכללים יש לנו להודיעך על דבר שהוא חתימת הספר‪ .‬כבר הודענוך בכמה מקומות כי‬
‫הכתר העליון אין כל בריה יכולה להתבונן בו אלא על ידי שמיעת האוזן‪ .‬ולא תאמר הכתר העליון לבד‪ ,‬אלא‬
‫בספירת החכמה הנאצלת ממנו תחילה אין מי שיוכל להתבונן‪ ,‬כאומרו‪ :‬והחכמה מאין תמצא וגו'‪ ,‬באזנינו שמענו‬
‫שמעה‪ ,‬אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה‪ ,‬כמו שביארנו בשער ט'‪ .‬אם כן התבונן כי אין לכתר אות מסוימת‬
‫(שערי‬
‫בשם המיוחד אלא קוצו של יו"ד לבד‪ ,‬כדמיון רמז לדבר שאין בנו כוח להשיגו‬
‫אורה‪ ,‬שער עשירי)‪.‬‬

‫בדברים אלו‪ ,‬קובע ר' יוסף ג'קטילה שני דברים בעלי משמעות רבה‪.‬‬
‫בראשון‪ ,‬מצהיר ר"י ג'קטילה כי לא ניתן להתבונן בספירת הכתר‪ ,‬ועל פי השיעור הקודם הדברים מובנים‪ .‬ההשגה‬
‫וההתבוננות מחייבות תיחום‪ ,‬הגדרה והבנה‪ ,‬וכל אלו שייכים לעולם היש‪ ,‬למציאות גבולית של הגדרות‬
‫ותיחומים‪ .‬על כן לא ניתן להשתמש בכלי היש כדי להבין את האין‪ ,‬שהרי אי אפשר להתבונן באינסוף מנקודת‬
‫מבט של ה'צמצום'‪ ,‬וכיון שזו לנו נקודת המבט היחידה‪ ,‬הרי שאיננו יכולים להתבונן ולהבין את ספירת הכתר‪.‬‬
‫הוא אף מאשש עקרון זה באותו קוצו של יו"ד המסמל את ספירת הכתר‪ ,‬שאין בו ממש‪ .‬מדובר בנקודה‬
‫‪240‬‬

‫גיאומטרית חסרת מימדים‪ ,‬הניתנת להגדרה רק בשלילת כל ממנה‪.‬‬

‫בשני‪ ,‬קובע ר"י ג'קטילה כי אמנם לא ניתן להתבונן אולם ניתן 'לשמוע את שמעה' של ספירה זו‪ ,‬להאזין לה‪ .‬אך‬
‫הוא איננו מרחיב את הדיבור על פשרה של אותה שמיעה‪.‬‬
‫ניתן להציע לשמיעה זו שני פירושים‪:‬‬
‫בראשון נאמר‪ ,‬כי השמיעה היא עצם הידיעה על קיומה ללא כל יכולת להשיג בה דבר‪ .‬הראיה היא ההבנה‪' :‬רואה‬
‫אני דבריך'‪ ,‬בעוד שהשמיעה היא רק הידיעה על הקיום ‪ -‬קליטת האינפורמציה ללא כל תובנה‪ .‬אדם יכול לשבת‬
‫בהרצאה מלומדת‪ ,‬לשמוע כל מילה ולא להבין דבר‪ .‬עליו נאמר על פי פירוש זה כי הוא 'שומע' אולם הוא איננו‬
‫'רואה'‪.‬‬

‫‪ 238‬תלוי במחלוקת על זיהויו של הכתר עם האינסוף‪.‬‬
‫‪ 239‬אנו הלכנו בדרכו של ר' יוסף ג'קטילה בעיסוק בספירות מלמטה למעלה‪ ,‬ועל כן גם ר"י ג'קטילה חותם בספירת הכתר‪ .‬בעז"ה לקראת‬
‫סוף העיסוק בספירה זו‪ ,‬ננסה אף להסביר את ההגיון בלסיים 'למעלה' לעומת ההגיון של ההליכה מלמעלה למטה‪.‬‬
‫‪ 240‬אמנם‪ ,‬מוסיף ר"י ג'קטילה‪ ,‬גם ספירת החכמה איננה מושגת אולם לא נכנס לסוגיה זו‪ .‬ואף הוא עצמו‪ ,‬מתמקד כאן בספירת הכתר‬
‫לבדה‪.‬‬

‫‪- 144 -‬‬

‫על פי הפירוש השני‪ ,‬ננסה לייחס משמעות עמוקה יותר למושג השמיעה‪ .‬ולצורך השאלה‪ ,‬נשתמש בהבחנה דומה‬
‫שעשה ר' דוד הכהן‪ ,‬הרב הנזיר‪ ,‬תלמידו המובהק של מרן הרב קוק זצ"ל‪:‬‬
‫העיקר הוא‪ ,‬שנוסף לאור המראה האידיאלי הנראה והצפוי‪ ,‬יש החיות העולמית האלהית‪ ,‬ממקור החיים‪ ,‬שהיא‬
‫פנימית‪ ,‬בלתי נראית‪ ,‬הנקשבת והנשמעת‪ ,‬המעלה על אור המראה הנראה ביחוד עליון‬
‫(קול הנבואה עמ' קכט)‪.‬‬

‫הרב הנזיר מחלק בין האור הנראה לבין החיות הנקשבת ונשמעת‪ .‬במקומות אחרים הוא מכנה את התכונה‬
‫השניה‪ ,‬בשם 'ההגיון השמעי'‪ .‬השמיעה‪ ,‬על פי הרב הנזיר‪ ,‬איננה קליטה אינפורמטיבית כי אם הקשבה פנימית‬
‫שאיננה עוברת דרך עולם הגדרות ומושגים‪ ,‬אלא נקלטת בכלים אחרים‪ ,‬שאינם מעולם היש‪ .‬ההגיון השמעי‪,‬‬
‫מאפשר חדירה לשורשי ההויה ופגישה פנימית עם החיות עצמה‪ ,‬הבאה ממקור עליון ‪ -‬הוא האין‪ ,‬הוא הכתר‪.‬‬

‫לטפס אל הפסגה‬
‫עולמות הקבלה והחסידות התחלקו בין שתי אפשרויות הפירוש למושג ה'שמיעה'‪ ,‬אותן תיארנו לעיל‪.‬‬
‫יש שבקשו להותיר את הכתר מחוץ לתחום ההשגה‪ ,‬לא רק במובן השכלי אלא גם במובן הקיומי חוויתי‪ .‬ויש‬
‫שבקשו להניחו על ראשו של האדם ולאפשר לאדם ליצור עימו מגע‪ ,‬ואף לאמץ עמדות נפשיות המבטאות את‬
‫הדבקות בכתר‪.‬‬
‫בדרך הראשונה‪ ,‬כפי שראינו בשיעור הקודם‪ ,‬צעד בעל התניא‪ ,‬בהותירו את ספירת הכתר מחוץ לעשר הספירות‬
‫בכל מה שקשור לזיהוין עם העמדות הנפשיות המאפיינות את האדם‪ .‬יש שהאדם יונק מספירת החכמה‪ ,‬ומייצר‬
‫עמדה נפשית רוחנית 'חכמתית'‪ ,‬ויש שהוא עושה כן בעזרת הבינה‪ ,‬הדעת החסד והגבורה וכן הלאה‪ .‬אולם הוא‬
‫איננו יכול‪ ,‬כך סובר בעל התניא‪ ,‬לאמץ עמדה דומה ביחס לספירת הכתר שהיא נשגבת ומרוממת מתרגום אנושי‬
‫השייך לעולם היש‪.‬‬
‫דברים דומים ניתן למצוא בתורתו של ר' לוי יצחק מברדטישב‪:‬‬
‫'וזה לך האות כי אנכי שלחתיך כו'‪ .‬דהנה בשיר השירים (א‪ ,‬ג) כתוב 'לריח שמניך טובים שמן תורק שמיך על כן‬
‫עלמות אהבוך'‪ .‬נראה לפרש בסייעתא דשמיא‪ ,‬וקודם נפרש הפסוק 'ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם ויאמר‬
‫אהיה אשר אהיה כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם כו'‪ .‬דהנה הצדיק העובד את השם יתברך צריך‬
‫שידע בכל יום ובכל פעם שמשיג איזה השגה שיש עוד השגה מדריגה למעלה וזה שאינו משיגה אותה עדיין‬
‫ושאין השגה זו שמשיג בתכלית השלימות שידע בכל פעם שאינו משיג וכשיבא גם להשגה זו ידע שיש עוד‬
‫השגה לפני ולפנים ודבר זה אין לו סוף שכל מה שמשיג ידע שעדיין אינו בשלימות והמדריגה שלמעלה מזו‬
‫צריך להשיגה ואינו משיג אותה עדיין וידע תמיד שאינו בשלימות ומה שחסר לו וכמאמר אליהו ז"ל בתיקונים‬
‫ולית דידע בך כלל‪ .‬וזהו הוא המובחר בעבודת השם יתברך היודע תמיד שאינו עדיין בשלימות ומתאוה ומשתוקק‬
‫לעלות במדריגה למעלה מזו‪ .‬ושמעתי גם כן בשם הצדיק מורינו יחיאל ז"ל‪ ,‬שפירש הפסוק (תהלים כז‪ ,‬ד) אחת‬
‫שאלתי מאת ה' אותה אבקש לחזות בנועם ה'‪ ,‬בדרך זה‪ .‬שאחת שאלתי מאת ה' לחזות בנועם ה' אותה אבקש‬
‫תמיד שאדע שיש מדריגה למעלה מזו וגבוה מעל גבוהים ואבקש תמיד לחזות בנועם ה' ולהשיג גם מדריגה זו‪,‬‬
‫ואחר כך כשאשיג גם את זו אבקש עוד שאין לזה סוף עד כאן דבריו‪ .‬ובזה הצדיקים מוסיפים והולכים בעבודת‬
‫השם יתברך שנדמה להם תמיד שאינם עדיין בשלימות ויודעים תמיד בכל עת מה שחסר‪ ,‬דהיינו המדריגה‬
‫שלמעלה מזו שאינם משיגים עדיין ובטוחים בהשם יתברך ובישועתו שידעו אורח חיים למעלה להשיג גם‬
‫ההשגה שחסר להם עתה‪ ...‬ויש לפרש שזה נקרא אהיה‪ ,‬שמה שמשיג עתה הוא עתה ואהיה נקרא מה שעתיד‬
‫להיות ומה שעתיד להשיג וזה הוא דרך הצדיק שידע תמיד מה שחסר לו ויבטח בהשם יתברך שעתיד להשיג גם‬
‫את זו וזה נקרא אהיה שעתיד להיות ועתיד להשיג‪ .‬אבל עתה אין השגתו עדיין בשלימות‪ ,‬רק שעתיד להשיג גם‬
‫את זו וכשישיג גם זו ידע עוד יותר שאין השגתו בשלימות ויבטח בהשם יתברך שעתיד להשיג עד אין סוף‪ .‬ולזה‬
‫אמר ויאמר אהיה‪ ,‬שידע תמיד שעתה אין השגתו בשלימות ויבטח בהשם יתברך שעתיד להשיג גם את זו‪ .‬וזהו‬
‫אשר אהיה‪ ,‬שאין לדבר סוף שבכל פעם שמשיגים יודעים מה שיש עוד השגה למעלה מזו עד אין סוף וזהו דרך‬
‫הצדיקים להשם יתברך (קדושת הלוי‪ ,‬שמות‪' ,‬וזה לך האות')‪.‬‬

‫ר' לוי יצחק‪ ,‬מבקש לאחוז בשתי הקצוות של הפרשנות‪ .‬הכתר‪ ,‬קובע ר' לוי‪ ,‬מסמל באופן מוחלט את הבלתי‬
‫מושג‪ .‬כשאדם משיג השגה כלשהי‪ ,‬הוא חש אמביוולנטיות‪ .‬מחד‪ ,‬הוא שמח בחדוות ההשגה‪ .‬מאידך‪ ,‬הוא מביט‬
‫אל הפסגה הבאה שטרם נכבשה‪ ,‬והוא כבר חסר סבלנות ומבקש בכל ליבו להעפיל אליה‪ .‬ברגע שאדם מגיע לפסגה‬
‫הבאה אליה שאף‪ ,‬הרי שהבלתי מושג הופך למושג‪ ,‬ותחתיו מופיע 'בלתי מושג' חדש‪.‬‬

‫‪- 145 -‬‬

‫תהליך זה הוא אינסופי‪ ,‬קובע ר' לוי יצחק‪ ,‬והוא מבטא את הפער האימננטי המתמיד שקיים ביננו לבין האינסוף‪.‬‬
‫צריך לשים לב‪ ,‬כי על פי דברים אלו ה'כתר' איננו בעל ממשות מוחלטת שניתן לקבוע לגביה האם היא ניתנת‬
‫להשגה או לא‪ .‬מדובר במושג יחסי המבטא את מיקומו ביחס להשגתו של האדם ברגע נתון‪.‬‬
‫אלא שנדמה כי העמקה נוספת בתורה זו‪ ,‬תעניק משמעות מעט אחרת‪.‬‬
‫האפשרות להבנה עמוקה יותר‪ ,‬נפתחת בפנינו ברגע שנתייחס לכתר לא כאל 'פסגה' אלא כאל סמל‪.‬‬
‫טעות נפוצה של מטפסי הרים או מטיילי טיולים היא ההיכנעות לאשליה כי הפסגה שלפנינו היא הפסגה‬
‫האחרונה‪ .‬נקודת מבט שכזו מובילה ליאוש בכל פעם שאנו מגלים כי פסגה נוספת לפנינו‪.‬‬
‫נקודת מבט פנימית יותר מתייחסת לפסגה הבאה כסמל לעובדה כי לפנינו הר אינסופי ובלתי ניתן להשגה‪.‬‬
‫תפקידה של הפסגה הבלתי מושגת הוא להזכיר לנו לבל נשלה את עצמנו כי הגענו אל השיא‪ .‬לבל נשקע בשכרון‬
‫חושים מן ההשגה‪ .‬לבל נטעה לחשוב כי אם כבשנו את היעד הזה‪ ,‬נותר לנו עוד צעד קטן לשליטה המוחלטת‪.‬‬
‫ברגעים שונים בהיסטוריה התרבותית‪ ,‬חטאו בני האדם בחטא הגאוה בחשבם כי ההשגה שהשיגו הוא סופית או‬
‫כמעט סופית‪ .‬מי שמתבונן אל הפסגה הבאה ומתייחס אליה כאל היעד האחרון או כאל אפשרות ליעד האחרון‪,‬‬
‫טועה בהבנת הכתר‪ .‬הדרך שבה הקב"ה מרמז לנו כי השגתו היא אינסופית‪ ,‬היא על ידי הנחת פסגה חדשה כל‬
‫אימת שנגיע להשגה של הקודמת‪ .‬הדברים גם מתבארים במשל שממשיל בעל קדושת הלוי בהמשך התורה‪:‬‬
‫משל לאב‪ ,‬המלמד לבנו הקטן לילך‪ .‬כשהולך הקטן שנים או שלשה פסיעות לקראת אביו‪ ,‬מרחיק אביו את‬
‫עצמו‪ ,‬כדי שילך יותר‪ ,‬ואחר כשהולך יותר‪ ,‬מרחיק אביו את עצמו עוד‪ ,‬כדי שילך יותר‪ .‬ועל דרך זה השם יתברך‬
‫(שם)‪.‬‬
‫נקרא 'אל מסתתר'‬

‫הפסגה היא ביטוי להסתרה מתמדת של הקב"ה שאיננה מאפשרת להגיע עד לנקודת האצילות השלמה‪ .‬אל‬
‫מסתתר איננו פעולה אלא תכונה‪.‬‬
‫הכתר‪ ,‬אם כן‪ ,‬מנקודת מבט זו איננו מושג‪ ,‬ואי השגתו היא תכונה מתמדת המתקיימת לצדה של כל השגה שאנו‬
‫משיגים‪ .‬היעד הבא נועד להזכיר לנו כי עניננו‪ ,‬כפי שאומר ר' לוי יצחק בתורה זו‪ ,‬הוא להלך‪' .‬ובזה הצדיקים‬
‫מוסיפים והולכים בעבודת השם יתברך שנדמה להם תמיד שאינם עדיין בשלימות ויודעים תמיד בכל עת מה‬
‫שחסר'‪.‬‬
‫יסוד זה בא לידי ביטוי בשם השם המתגלה על פי ספירה זו באותיות 'אהי‪-‬ה'‪ .‬שם הוי‪-‬ה כפי שביארנו בספירת‬
‫התפארת‪ ,‬הוא ביטוי לנוכחותו של אלקים ולמפגש שלנו עם נוכחות זו‪ .‬הטית ההווה לעתיד‪ ,‬ללשון 'אהי‪-‬ה'‪,‬‬
‫מסמלת את אי ההשגה‪ .‬דע לך‪ ,‬אומר הקב"ה למשה‪ ,‬שתמיד אהיה בפסגה שמעבר‪ .‬כי זוהי מהותו של האין‪ ,‬של‬
‫האינסוף שהוא תמיד מעבר‪.‬‬
‫הכתר‪ ,‬על פי דברים אלו‪ ,‬הוא גם המעניק למציאות את היסוד הדינמי‪ .‬את השאיפה אל מה שמעבר‪ .‬הפסגה‬
‫המזדקרת בהתגרות בלתי פוסקת למולי‪ ,‬איננה מאפשרת לי לנוח על זרי הדפנה של ההשגה‪ ,‬והיא המעניקה לי‬
‫את היסוד הדינמי הפועל והחותר להתקדם‪ .‬כך מפרש ר' לוי יצחק את דברי דוד 'אחת שאלתי מאת ד' אותה‬
‫אבקש' עצם הבקשה היא היסוד המכונן את עבודתנו הדתית‪ .‬משנחדל לבקש‪ ,‬חס וחלילה‪ ,‬נהפוך ליצורים‬
‫‪241‬‬

‫קפואים‪ ,‬או לחילופין ליצורים פסיביים בלתי פועלים על העולם‪ ,‬אלא מופעלים על ידו‪.‬‬

‫פנימי ומקיף‬
‫את המילים 'מושג' ו'בלתי מושג' עליהן מדבר ר' לוי יצחק מברדיטשב‪ ,‬מחליף ר' נחמן במושגים קבליים אחרים‪:‬‬
‫עד‬
‫עד לִמְאֹד‪ַ ,‬‬
‫שהַשֵֹכ ֶל הַזֶה הוא ג ָדול ַ‬
‫קיפ ִין‪ֶ ,‬‬
‫מ ִ‬
‫חינ ַת ַ‬
‫קי הַנַ"ל‪ ,‬הוא ב ְ ִ‬
‫שפ ַע אֱלֹ ִ‬
‫דש הַנ ַ"ל‪ֶ ,‬‬
‫ח ‪ -‬הַקֹ ֶ‬
‫ו ְס ֻכ ָה הַנ ַ"ל‪ ,‬הַי ְנו רו ַ‬
‫שאֵין‬
‫חכ ְמות עֲמֻקות‪ֶ ,‬‬
‫שאנו רואִים כַמָה ָ‬
‫קיף אֶת הָרֹאש‪ .‬כ ְמו ֶ‬
‫ח‪ ,‬אֶל ָא הוא מַ ִ‬
‫סב ְלו וְאֵין נִכ ְנ ָס בַמֹ ַ‬
‫ח י ָכול ל ְ ָ‬
‫שאֵין הַמֹ ַ‬
‫ֶ‬
‫ח‬
‫שאֵין מֹ ַ‬
‫חיר ָה‪ֶ ,‬‬
‫עה וְהַבְ ִ‬
‫די ָ‬
‫שאנו נ ְבוכ ִים בָהֶם‪ ,‬כ ְמו הַי ְ ִ‬
‫על בֻר ְיו‪ ,‬כ ְמו כַמָה וְכַמָה מְבוכות ֶ‬
‫שי לְהָב ִין ַ‬
‫ח הָאֱנו ִ‬
‫יְכֹלֶת בַמֹ ַ‬
‫קיף‬
‫ח כ ִי אִם מַ ִ‬
‫שאֵין נִכ ְנ ָס בִפ ְנ ִימִיות הַמֹ ַ‬
‫קיף‪ֶ ,‬‬
‫חינ ַת מַ ִ‬
‫עה הַזֹאת‪ ,‬וְהַשֵֹכ ֶל הַזֶה הוא ב ְ ִ‬
‫די ָ‬
‫שי י ָכול לְהָבִין אֶת הַי ְ ִ‬
‫של אֱנו ִ‬
‫ֶ‬
‫(ליקוטי מוהר"ן קמא כא)‪.‬‬
‫קיף הַזֶה‬
‫חיותו מֵהַמַ ִ‬
‫אותו מִב ַחוץ‪ ,‬וְהַשֵֹכ ֶל הַפ ְנ ִימִי מְקַב ֵל ִ‬
‫‪ 241‬כבר עמדנו בעבר על כך שכשר' יהודה הלוי מגדיר את נבדלותו של האדם על פני בעל החיים ‪ -‬המדבר על פני החי ‪ -‬הוא משתמש מספר‬
‫פעמים בשם הפועל 'תיקון'‪ .‬היכולת לתקן מושתתת על השאיפה למה שמעבר‪ ,‬אל הבלתי מושג‪ ,‬והיא המעניק לאדם החי את כח היצירה‬
‫ואת רצון העשיה‪.‬‬

‫‪- 146 -‬‬

‫ר' נחמן מבחין‪ ,‬על פי תורת הסוד‪ ,‬בין השכל הפנימי לשכל המקיף‪ .‬המקיף הוא ביטוי לסודות ולרעיונות בלתי‬
‫מושגים‪ ,‬המקיפים את האדם ואינם הופכים להיות חלק מפנימיותו המייצגת הבנה והשגה‪ .‬ה'מקיף'‪ ,‬כפי שנראה‬
‫בהמשך‪ ,‬הוא ספירת הכתר אצל ר' נחמן‪ ,‬שמתאר כאן מציאות שבה הפנימי מקבל את חיותו מן המקיף‪ ,‬על אף‬
‫שזה נותר מקיף‪.‬‬
‫את דברי ר' נחמן נוכל לפרש על פי מה שראינו אצל קדושת הלוי‪ .‬המקיף מבטא את הבלתי מושג‪ ,‬והחיות אותה‬
‫הוא מעניק אל הפנימי‪ ,‬היא השאיפה אליו‪ ,‬והתשוקה להשיג את מה שמעבר‪.‬‬
‫על הדינמיות הזו מדבר ר' נחמן גם בפיסקה אחרת שתפתח בפנינו פתח חדש להבנת תפיסתו‪:‬‬
‫די‪-‬זֶה‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫דים כ ַנ ַ"ל‪ַ ,‬‬
‫עמִיד תַלְמִי ִ‬
‫שמַים ולְהַ ֲ‬
‫עת וְיר ְאת ָ‬
‫ד ַ‬
‫חב ֵרו לְהַכ ְנ ִיס בו ַ‬
‫עם ֲ‬
‫חד ִ‬
‫דב ֵר אֶ ָ‬
‫קים ל ְ ַ‬
‫ס ִ‬
‫שעו ְ‬
‫די‪-‬זֶה ֶ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫וְ ַ‬
‫דם מֵבִין ומַשִֹיג‬
‫שא ָ‬
‫ע מִתְחִל ָה‪ .‬כ ִי מַה ֶ‬
‫ד ַ‬
‫שלֹא הָי ָה מֵב ִין וְיו ֵ‬
‫דע‪ ,‬מַה ֶ‬
‫שזוכ ֶה לְהָב ִין וְל ֵי ַ‬
‫דהַי ְנו ֶ‬
‫קיפ ִים‪ְ ,‬‬
‫מ ִ‬
‫סין אורות הַ ַ‬
‫נִכ ְנ ָ ִ‬
‫שאִי‬
‫דהַיְנו מַה ֶ‬
‫שכ ְלו‪ְ ,‬‬
‫שאֵין י ָכול לִכ ָנ ֵס ל ְתוך ְ ִ‬
‫שכ ְלו אֲב ָל מַה ֶ‬
‫חינ ַת פ ְנ ִימִי‪ ,‬כ ִי זֶה הַשֵֹכ ֶל נִכ ְנ ָס ל ְתוך ְ ִ‬
‫שכ ְלו זֶה ב ְ ִ‬
‫בְ ִ‬
‫שכ ְלו‪,‬‬
‫שר לו לְהַכ ְנ ִיסו בִפְנ ִים בְתוך ְ ִ‬
‫שכ ְלו‪ ,‬וְאִי אֶפ ְ ָ‬
‫סב ִיבות ִ‬
‫קיף ְ‬
‫דב ָר מַ ִ‬
‫קיפ ִים‪ ,‬כ ִי זֶה הַ ָ‬
‫חינ ַת מַ ִ‬
‫שר לו לְהָב ִין זֶה ב ְ ִ‬
‫אֶפְ ָ‬
‫עתו‪,‬‬
‫ד ְ‬
‫דם‪ ,‬ומַכ ְנ ִיס בָהֶם ַ‬
‫עם בְנ ֵי א ָ‬
‫דב ֵר ִ‬
‫סק ל ְ ַ‬
‫שעו ֵ‬
‫קיף אֶצ ְלו‪ .‬וכ ְ ֶ‬
‫חינ ַת מַ ִ‬
‫שהוא ב ְ ִ‬
‫חמַת ֶ‬
‫שר לו לְהָב ִין זֹאת‪ ,‬מֵ ֲ‬
‫כ ִי אִי אֶפ ְ ָ‬
‫קן‬
‫שנִתְרו ֵ‬
‫די ֶ‬
‫על י ְ ֵ‬
‫קיף לִפ ְנ ִים‪ ,‬כ ִי ַ‬
‫די‪-‬זֶה נִכ ְנ ָס הַשֵֹכ ֶל הַמַ ִ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שהָי ָה לו‪ ,‬אֲזַי ַ‬
‫עת ֶ‬
‫ד ַ‬
‫קן מֹחו מֵהַשֵֹכ ֶל וְהַ ַ‬
‫שנִתְרו ֵ‬
‫נִמְצ ָא ֶ‬
‫דהַי ְנו‬
‫קיף‪ְ ,‬‬
‫חינ ַת הַשֵֹכ ֶל הַמַ ִ‬
‫קיף לִפ ְנ ִים‪ ,‬ו ְזוכ ֶה לְהָבִין ב ְ ִ‬
‫די‪-‬זֶה נִכ ְנ ַס הַמַ ִ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫חב ֵרו‪ַ ,‬‬
‫עתו ב ַ ֲ‬
‫ד ְ‬
‫שהִכ ְנ ִיס ַ‬
‫די ֶ‬
‫על י ְ ֵ‬
‫שכ ְלו ַ‬
‫ִ‬
‫(ליקוטי מוהר"ן תנינא ז‪ ,‬ו)‪.‬‬
‫חיל ָה כ ַנ ַ"ל‬
‫שלֹא הָי ָה י ָכול לְהָב ִין מִתְ ִ‬
‫שמֵב ִין מַה ֶ‬
‫ֶ‬

‫בדברים אלו מתייחס ר' נחמן לדינמיות הרוטינית של המקיף שהופך לפנימי והמקיף החדש הנכנס תחתיו‪ .‬אלא‬
‫שבדבריו אלו ישנה תוספת לגבי האופן שבו ניתן להפוך את המקיף לפנימי והדרך שבה ניתן לכבוש את הפסגה‪:‬‬
‫'וכשעוסק לדבר עם בני אדם ומכניס בהם דעתו‪ ,‬נמצא שנתרוקן מוחו מהשכל והדעת שהיה לו‪.'...‬‬
‫בהמשך דברנו נעמוד על העומק שבהתרוקנות ונראה כי לא במקרה בוחר ר' נחמן בתיאור שכזה‪ ,‬אולם עתה‬
‫נסתפק בעובדה הטריוויאלית שחשים אנו לא פעם בהיותנו מופרים מן השיח והדיאלוג עם האחר‪ .‬פעמים רבות‬
‫כשאנו נושאים ונותנים בענינים שונים עם הזולת מתחדשת הבנה שלא העלנו על דעתנו‪ ,‬ומתגלית הכרה שעד לרגע‬
‫זה נעלמה מאיתנו‪ .‬זהו הרגע שבו השותפות עם האחר וההוצאה מן הכח אל הפועל‪ ,‬מרוקנת את השכל ומפנה‬
‫מקום למקיף חדש לההיפך לפנימי‪ .‬וכך ממשיך ר' נחמן‪:‬‬
‫עלָה מִמֶנו‪ ,‬וְכ ֵן‬
‫דרֵג ָה לְמַ ְ‬
‫שהוא בְמַ ְ‬
‫חב ֵרו‪ֶ ,‬‬
‫חינ ַת פ ְנ ִימִי אֵצ ֶל ֲ‬
‫קיף ל ָזֶה‪ ,‬הוא ב ְ ִ‬
‫קיפ ִים‪ ,‬כ ִי מַה שֶמַ ִ‬
‫חינות בְמַ ִ‬
‫וְי ֵש כַמָה בְ ִ‬
‫חמַת‬
‫חינ ַת פְנ ִימִי‪ ,‬מֵ ֲ‬
‫חר זֶה הַשֵֹכ ֶל הוא נ ָמוך ְ אֲפ ִלו מִב ְ ִ‬
‫קיף ל ָזֶה‪ ,‬וְאֵצ ֶל א ֵ‬
‫מ ִ‬
‫חינ ַת ַ‬
‫שהוא ב ְ ִ‬
‫שכ ֶל‪ֶ ,‬‬
‫על ָה‪ .‬וְי ֵש ֵ‬
‫על ָה מַ ְ‬
‫לְמַ ְ‬
‫די‪-‬זֶה נִכ ְנ ָס‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫עתו‪ַ ,‬‬
‫ד ְ‬
‫שמַים ומַכ ְנ ִיס בו ַ‬
‫חב ֵרו ב ְיר ְאת ָ‬
‫עם ֲ‬
‫חד ִ‬
‫דב ֵר אֶ ָ‬
‫די שֶמְ ַ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫דרֵג ָה ג ָבוהַ מִמֶנו הַרְב ֵה‪ ,‬ו ְ ַ‬
‫שהוא בְמַ ְ‬
‫ֶ‬
‫די‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שלו לִפְנ ִים‪ַ ,‬‬
‫קיף ֶ‬
‫דרֵג ָתו נִכ ְנ ָס מַ ִ‬
‫חינ ָתו ומַ ְ‬
‫חד לְפ ִי ב ְ ִ‬
‫על ָה‪ ,‬ש ֶכ ָל אֶ ָ‬
‫מ ְ‬
‫על ָה ַ‬
‫מ ְ‬
‫שלו לִפ ְנ ִים כ ַנ ַ"ל‪ .‬וְכ ֵן ל ְ ַ‬
‫קיף ֶ‬
‫מַ ִ‬
‫מאֹד‪ ,‬בְפִיך ָ ובִלְבָבְךָ‬
‫דב ָר ְ‬
‫קרוב אֵל ֶיך ָ הַ ָ‬
‫דבָר ִים ל)‪ :‬כ ִי ָ‬
‫עתו כ ַנ ַ"ל‪ :‬ו ְזֶהו ( ְ‬
‫ד ְ‬
‫חב ֵרו וְתַלְמִידו ומַכ ְנ ִיס בו ַ‬
‫עם ֲ‬
‫דב ֵר ִ‬
‫שֶמְ ַ‬
‫עלָמִים‬
‫שהֵם נ ֶ ְ‬
‫קיפ ִים‪ֶ ,‬‬
‫חינ ַת מַ ִ‬
‫חינ ַת מְאֹד‪ ,‬בְ ִ‬
‫שהוא בִב ְ ִ‬
‫דב ָר ֶ‬
‫קר ֵב אֵל ֶיך ָ הַ ָ‬
‫דב ָר מְאֹד הַיְנו ל ְ ָ‬
‫קרוב אֵל ֶיך ָ הַ ָ‬
‫עשתו‪ .‬כ ִי ָ‬
‫לַ ֲ‬
‫חינ ַת‪:‬‬
‫עשתו‪ .‬בְפ ִיך ָ ובִלְבָבְך ָ זֶה בְ ִ‬
‫סם בִפ ְנ ִים זֶה תָלוי בְפ ִיך ָ ובִלְבָב ְך ָ ל ַ ֲ‬
‫קרְב ָם אֵל ֶיך ָ לְהַכ ְנ ִי ָ‬
‫דם‪ ,‬ול ְ ָ‬
‫קים מְאֹד מִן הָא ָ‬
‫ור ְחו ִ‬
‫חינ ַת כְאִלו‬
‫עשתו בְ ִ‬
‫דיו כ ַנ ַ"ל‪ .‬ו ְזֶהו‪ :‬ל ַ ֲ‬
‫חכְמָתו ותְבונ ָתו לְתַלְמִי ָ‬
‫שיְגַל ֶה ָ‬
‫חכ ְמות וְהָגות לִב ִי תְבונות"‪ ,‬הַיְנו ֶ‬
‫דב ֵר ָ‬
‫"פִי י ְ ַ‬
‫(שם)‪.‬‬
‫סם לִפ ְנ ִים כ ַנ ַ"ל‬
‫חינ ַת מְאֹד‪ ,‬לְהַכ ְנ ִי ָ‬
‫שהֵם ב ְ ִ‬
‫קיפ ִים‪ֶ ,‬‬
‫מ ִ‬
‫קר ֵב הַ ַ‬
‫די‪-‬זֶה יוכ ַל לְהַכ ְנ ִיס ול ְ ָ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שאו הַנ ַ"ל‪ ,‬ו ְ ַ‬
‫ע ָ‬
‫ֲ‬

‫גם יסוד זה‪ ,‬בדבר יחסיותו של המקיף‪ ,‬מופיע אצל ר' לוי יצחק‪ ,‬ושוב ר' נחמן מחדש נקודה אחת מעולם המעשה‪:‬‬
‫'הינו שיגלה חכמתו ותבונתו לתלמידיו כנ"ל'‪.‬‬
‫ר' נחמן כדרכו מבקש להעניק לתופעות פסיכולוגיות וסוציולוגיות משמעות רוחנית‪ ,‬ולהגדיר תהליכים אלו‬
‫בהגדרות מיסטיות מופשטות‪ .‬כשם שעשה לגבי תופעת ההפריה בין שני נושאים ונותנים‪ ,‬כך גם לגבי רב הניצב‬
‫בפני תלמידיו ומלמד אותם תורה‪ .‬החוויה של כל מלמד‪ ,‬כיצד ההוראה עצמה מעמיקה את ההבנה‪ ,‬מתלבשת אצל‬
‫ר' נחמן באותם הלבושים של פנימי ומקיף‪.‬‬
‫ר' נחמן‪ ,‬מתאר בדבריו אלו מעין היררכיה ציורית של מקיפים ופנימיים הקשורים זה לזה בחוליות הדוקות עד‬
‫אינסוף‪ .‬וחוליות אלו מתגלמות בבני האדם ובהשגותיהם‪ .‬המקיף של האחד‪ ,‬הוא פנימי של השני‪ ,‬והמקיף של‬
‫השני הוא הפנימי של השלישי וכן הלאה‪ .‬וכשהראשון בתור‪ ,‬מפנה את מקומו לבא אחריו‪ ,‬קובע ר' נחמן‪ ,‬הרי שכל‬
‫החוליות נעות קדימה‪.‬‬
‫כשרב מלמד את תלמידו‪ ,‬הרי הוא בעצם הופך את המקיף של התלמיד‪ ,‬שעבור הרב הוא פנימי (שלולא כן לא היה‬
‫יכול ללמדו)‪ ,‬לפנימי עבור התלמיד‪ .‬ובאותו הרגע הפנימי של הרב‪ ,‬חדל להתקיים כשייך לו‪ ,‬שהרי כל עוד הפנימי‬
‫של הרב היה עבור התלמיד למקיף‪ ,‬הרי שהפנימי שכן רק בקרבו של הרב‪ ,‬אולם מרגע שהפנימי של הרב הופך‬

‫‪- 147 -‬‬

‫להיות פנימי עבור התלמיד‪ ,‬הרי שהפנימי שוכן אצל התלמיד‪ ,‬ובאותו הרגע מתפנה מקום אצל הרב לפנימי חדש‪,‬‬
‫וכך המקיף של הרב הופך להיות עבור הרב לפנימי‪.‬‬
‫ציור מופשט זה מורכב מכמה הנחות יסוד המחייבות הסבר כל אחת לעצמה‪.‬‬
‫‪.‬מדוע קשורות החוליות זו לזו‪ ,‬והפנימי של האחד הוא מקיף של האחר?‬
‫‪.‬מדוע כשפנימי של האחד‪ ,‬הופך להיות פנימי של זה שתחתיו‪ ,‬הוא חדל להיות פנימי של הראשון?‬
‫‪.‬מדוע רק 'פינוי מקום' מאפשר את הפיכתו של המקיף לפנימי?‬
‫נדמה כי הסבר מניח את הדעת לשאלות אלו‪ ,‬מונח בתפיסה יסודית יותר של ר' נחמן‪.‬‬
‫ר' נחמן איננו תופס את ההוראה ואת לימוד התורה‪ ,‬כפעולות רציונליות של אינדיבידואל‪ .‬ההוראה כמו גם‬
‫הלימוד‪ ,‬הם השתלבות בזרם של שפע המופיע ומתגלה בעולם במהלך הדורות‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫‪2‬‬

‫‪3‬‬

‫שפֹך ְ תְפִלָתו‬
‫חלָה לִ ְ‬
‫חיל לְבָאֵר אֵיזֶה ב ֵאור‪ ,‬צָר ִיך ְ לו מִתְ ִ‬
‫דם שֶמַתְ ִ‬
‫שי הַתור ָה‪ ,‬קֹ ֶ‬
‫חד מִמְפָר ְ ֵ‬
‫שב ִיל זֶה צָר ִיך ְ כ ָל אֶ ָ‬
‫ובִ ְ‬
‫חר‪-‬כָךְ‬
‫חיל לְבָאֵר‪ ,‬כ ִי א ַ‬
‫חר‪-‬כ ָך ְ יַתְ ִ‬
‫חל ֵי‪-‬אֵש‪ ,‬וְא ַ‬
‫דבור ִים כְג ַ ֲ‬
‫על ָיו ִ‬
‫ע ָ‬
‫שפ ִי ַ‬
‫על ְיון לְהַ ְ‬
‫די ל ְעור ֵר ל ֵב הָ ֶ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ‪ ,‬כ ְ ֵ‬
‫לִפְנ ֵי הַ ֵ‬
‫(ליקוטי מוהר"ן קמא כ‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫נִפְתָח הַצור ו ַיָזובו מֵימָיו‪ ,‬הַיְנו ב ֵאור ֵי הַתור ָה‬

‫התפילה קודם הלימוד נועדה לאפשר את השפעת השפע‪ .‬ביאורי התורה‪ ,‬הם מים ממעין ומצור שצריך להפתח‪ .‬לא‬
‫מדובר במהלך רציונלי חיצוני‪ ,‬שבו אדם ניצב מול טקסט ומנסה להבינו‪ ,‬אלא נסיון להתחבר לשפע הביאורים‬
‫הבאים לצידה של התורה ובשל עניותנו נעלמים ונאלמים הם מאיתנו‪.‬‬
‫כך כשאדם לומד וכך כשאדם מלמד‪ ,‬שהרי בשביל להשפיע שפע על האחרים לא מספיקה העברת ידע באופן‬
‫אינפורמטיבי‪' .‬הרצאה פרונטלית' היא מילה מגונה בעיני ר' נחמן מפני שהיא מצביעה על ניכור והעדר חיבור‪:‬‬
‫דם‬
‫שדור ֵש בָרַבִים‪ ,‬וְקֹ ֶ‬
‫מבָאֵר לָרַב ִים‪ ,‬כ ִי כ ְ ֶ‬
‫דם ְ‬
‫שא ָ‬
‫עצ ְמו לְבֵין ב ֵאור ֶ‬
‫דם מְבָאֵר ב ֵינו לְב ֵין ַ‬
‫שא ָ‬
‫חלוק בֵין בֵאור ֶ‬
‫וְי ֵש ִ‬
‫דאי 'הֵן אֵל כַבִיר לֹא ימְאס'‬
‫שם יתְבָר ַך ְ ב ְו ַ ַ‬
‫שיחו ותְפִל ָתו לִפ ְנ ֵי הַ ֵ‬
‫שמותֵיהֶם ו ְשופ ֵך ְ ִ‬
‫עם נ ִ ְ‬
‫עצ ְמו ִ‬
‫שר אֶת ַ‬
‫ק ֵ‬
‫הַבֵאור הוא מְ ַ‬
‫(ליקוטי מוהר"ן קמא כ‪ ,‬ג)‪.‬‬
‫סין בִתְפִל ָתו‬
‫שמואֲ ִ‬
‫שר ֶ‬
‫חיד‪ ,‬אֶפ ְ ָ‬
‫(אִיוב ל"ו)‪ ,‬אֲב ָל תְפִל ַת י ָ ִ‬

‫כדי שהשפע יופיע גם על התלמידים‪ ,‬חייב להעשות חיבור נפשי וקישור נשמתי בין הרב לתלמידים‪ .‬שהרי גם הוא‬
‫איננו מקבל את השפע באופן רציונלי חיצוני אלא כחלק מיכולתו להתחבר עם מעיין חי של ביאורי תורה‪ ,‬וכדי‬
‫שהמעיין הזה ימשיך להשפיע גם על ההיררכיה הבאה‪ ,‬חייב להיווצר חיבור‪ .‬משנעשה החיבור‪ ,‬הרי שהרב‬
‫והתלמידים הופכים לשתי חוליות בצינור אחד שעניינו השפעת השפע מלמעלה עד למטה‪ .‬כשהשפע מגיע אל הרב‬
‫ונעצר שם‪ ,‬הרי שהזרימה מפסיקה‪ .‬מדובר ב'סתימה' והסתימה שבקצה הצינור מונעת את הזרימה גם מראשו‪.‬‬
‫הלומד שלא על מנת ללמד‪ ,‬איננו יכול להשיג השגות גבוהות‪ ,‬מפני שהשפע נעצר‪ .‬התנועה נעדרת וממילא‬
‫ההתחדשות נאלמת‪ .‬משנפתח הצינור והשפע זורם‪ ,‬גם הרב זוכה להשגות שעד לפני רגע לא היו מנת חלקו‪.‬‬
‫הפיכת הפנימי של הרב‪ ,‬שעד לפני רגע הוא היה בחינת מקיף עבור התלמיד‪ ,‬לפנימי של התלמיד‪ ,‬היא בעצם‬
‫הזרמת השפע הלאה‪ ,‬ופינוי מקום להמשכיות והתחדשות אצל האדם‪.‬‬
‫האדם שאיננו מלמד מקובע בקונספציות שאליהן הגיע‪ .‬התסיסה שוקעת‪ ,‬הקיבעון משתלט והדינמיות פוסקת‪.‬‬
‫השיח שהוא מקיים עם חברותא או ההוראה לתלמידים‪ ,‬מחיה ומחדש את הדינמיות‪ .‬הקונספציות נאלצות‬
‫להתמודד עם ביקורת‪ ,‬ולעתים הן נפרצות‪ ,‬התסיסה חוזרת למקומה‪ ,‬והלב פנוי להשגות חדשות‪.‬‬

‫הכתר הניתן להשגה‬
‫כאמור‪ ,‬בהמשך דברנו נראה כי ישנו יסוד נוסף באותו פינוי מקום‪ .‬אולם נשוב עתה לתורה ז' של ר' נחמן‪:‬‬
‫שבַדור‬
‫חכ ָם ֶ‬
‫שזֶה הָרַבִי וְהֶ ָ‬
‫די ֶ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫ש ַ‬
‫שב ַדור ֶ‬
‫שהוא הָרַב ִי ֶ‬
‫חכ ָם הַדור‪ֶ ,‬‬
‫של ָ‬
‫על ְיונ ִים ֶ‬
‫קיפ ִים הָ ֶ‬
‫על ָה מִן הַכֹל הֵם הַמַ ִ‬
‫ולְמַ ְ‬
‫חינ ַת‬
‫שלו הֵם בְ ִ‬
‫קיפ ִים ֶ‬
‫שלו לִפ ְנ ִים‪ .‬וְהַמַ ִ‬
‫קיפ ִים ֶ‬
‫סים הַמַ ִ‬
‫די‪-‬זֶה נִכ ְנ ָ ִ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫עתו‪ַ ,‬‬
‫ד ְ‬
‫דיו ומַכ ְנ ִיס בָהֶם ַ‬
‫עם תַלְמִי ָ‬
‫דב ֵר ִ‬
‫סק ל ְ ַ‬
‫עו ֵ‬
‫שין ל"ט‪ :‬חֻלִין קמ"ב)‪ ,‬כ ִי‬
‫קדו ִ‬
‫שהוא יום ש ֶכ ֻלו ארֹך ְ ( ִ‬
‫חינ ַת עול ָם הַב ָא‪ֶ ,‬‬
‫שלו הֵם ב ְ ִ‬
‫קיפ ִים ֶ‬
‫מ ִ‬
‫שנ ִים‪ ,‬כ ִי הַ ַ‬
‫אֲר ִיכות יָמִים ו ְ ָ‬
‫שיִהְי ֶה‪ ,‬הוא כ ֻלו אין וָאֶפֶס נֶג ֶד יום‬
‫שהָי ָה ומַה ֶ‬
‫של כ ָל הָעול ָם הַזֶה כ ֻלו‪ ,‬מַה ֶ‬
‫על ָה מֵהַזְמַן‪ .‬כ ִי כ ָל הַזְמַן ֶ‬
‫שם הוא לְמַ ְ‬
‫ָ‬
‫מהַזְמַן‪,‬‬
‫עלָה ֵ‬
‫חינ ַת לְמַ ְ‬
‫שם אֵין שום זְמַן‪ ,‬כ ִי הוא ב ְ ִ‬
‫שכ ֻלו ארֹך ְ‪ .‬ו ְ ָ‬
‫שהוא יום ֶ‬
‫של עול ָם הַב ָא‪ֶ ,‬‬
‫חת ֶ‬
‫חד‪ ,‬וַאֲפ ִלו נֶג ֶד רֶג ַע א ַ‬
‫אֶ ָ‬
‫שהֵם‬
‫קיפִים ֶ‬
‫חינ ַת יָמִים‪ ,‬וְי ֵש מַ ִ‬
‫שהֵם ב ְ ִ‬
‫קיפ ִים ֶ‬
‫שי ֵש מַ ִ‬
‫קיפ ִים‪ֶ .‬‬
‫של הַמַ ִ‬
‫חינ ַת הַשָֹגות ֶ‬
‫שם הֵם ב ְ ִ‬
‫שי ֵש ָ‬
‫דר הַזְמַנ ִים ֶ‬
‫ס ֶ‬
‫ר ַק ֵ‬
‫דבְר ֵי‪-‬הַיָמִים‪-‬ב כ"ד) וְאֵלו‬
‫שמות ל"ד ו ְ ִ‬
‫שנ ִים" ( ְ‬
‫שמואֵל‪-‬א א)‪" ,‬תְקופות הַ ָ‬
‫חינ ַת‪" :‬תְקופות הַיָמִים" ( ְ‬
‫שנ ִים‪ ,‬ב ְ ִ‬
‫חינ ַת ָ‬
‫בְ ִ‬
‫של עולָם‬
‫ע ֶ‬
‫עשו ַ‬
‫ש ֲ‬
‫ענוג וְהַ ַ‬
‫קר הַתַ ֲ‬
‫ע ָ‬
‫קיפ ִים הַל ָלו זֶה ִ‬
‫שם‪ .‬וְהַשָֹגות מַ ִ‬
‫דר הַזְמַנ ִים ָ‬
‫ס ֶ‬
‫חינ ַת ֵ‬
‫שם‪ ,‬הֵם ב ְ ִ‬
‫שי ֵש ָ‬
‫קיפ ִים ֶ‬
‫הַמַ ִ‬
‫(ליקוטי מוהר"ן תנינא ז‪ ,‬ו)‪.‬‬
‫שזוכ ֶה לְהַשִֹיג ָם‬
‫שר ֵי מִי ֶ‬
‫הַבָא; א ְ‬

‫בנקודה זו‪ ,‬ר' נחמן קופץ לטרמינולוגיה שונה לגמרי הנוטשת לחלוטין את תפיסתו של ר' לוי יצחק מברדיטשב‪.‬‬

‫‪- 148 -‬‬

‫עד עתה‪ ,‬גם ר' לוי יצחק וגם ר' נחמן‪ ,‬ניתחו את מושג הכתר ‪ -‬המקיף ‪ -‬הבלתי מושג‪ ,‬ברלטיביזם מוחלט‪ .‬המקיף‬
‫הוא פנימי עבור האחר והפנימי הוא מקיף עבור השלישי שביניהם‪ .‬הכתר איננו נקודה ספציפית אלא סימן‬
‫להתמדת האלוקות בהסתתרותה ובהיוותרותה מאחורי הפרגוד‪.‬‬
‫ההיררכיה‪ ,‬אותה ראינו גם אצל ר' לוי יצחק וגם אצל ר' נחמן‪ ,‬היא ביטוי לדינמיות המתמידה של האדם עצמו‬
‫ושל החברה הבנויה מרבדים רבדים‪ .‬כאן מבקש ר' נחמן להעניק מימד אובייקטיבי הניתן למדידה‪ ,‬למקיפים‬
‫השונים ולראשון המקיפים בראשם‪.‬‬
‫הצדיק אצל ר' לוי יצחק הוא המתמיד בתנועתו‪ ,‬מי שיודע כי לעולם לא ישיג‪ ,‬מי שמטפס ממדרגה למדרגה עד‬
‫אינסוף‪ .‬הצדיק איננו ביטוי להשגה כלשהי אלא לתנועה הנפשית ולתודעה הקיומית‪' .‬זה השער לד' צדיקים יבואו‬
‫בו'‪ ,‬אומר ר' לוי יצחק‪ ,‬בשערם של הצדיקים יודעים הצדיקים כי הם עולים באופן מתמיד במעלות אל הר ד'‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬הצדיק אצל ר' נחמן‪ ,‬המתואר בפיסקה זו‪ ,‬הגיע אל המנוחה והנחלה‪ ,‬ובלשונו של ר' נחמן‪ :‬ל'עיקר‬
‫התענוג והשעשוע של העולם הבא'‪ ,‬וזאת מפני שר' נחמן מתייחס אליו בנקודה שאליה הוא הגיע ומבקש להתייחס‬
‫אל נקודה זו באופן אובייקטיבי‪ ,‬ולהעניק לה את ערכה המוחלט‪ ,‬שאיננו נמדד ביחס למה שלפניה ולמה שאחריה‪,‬‬
‫זאת מפני שלדעת ר' נחמן הצדיק מגיע אל המקיף שאין לאחריו‪.‬‬
‫זו תהא נקודת המחלוקת היסודית בין ר' נחמן לר' לוי יצחק‪ .‬לגבי הדרך הם מסכימים‪ ,‬אולם בעוד שאצל ר' לוי‬
‫יצחק אין לנו אלא את הדרך‪ ,‬אצל ר' נחמן‪ ,‬לפחות למראית עין‪ ,‬ישנו סוף שהוא אמנם אינסוף‪ ,‬אולם ההגעה אליו‬
‫היא בחינת השגה נצחית וסופית‪ ,‬המקנה תענוג ושעשוע של העולם הבא ‪' -‬כי המקיפים שלו הם בחינת עולם‬
‫הבא'‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬נבהיר את המושגים שר' נחמן מקנה לאותה השגה ‪ -‬לאותו 'מקיף אחרון'‪.‬‬
‫מדובר במקיפים שהם למעלה מן הזמן ‪ -‬בחינת יום שכולו ארוך‪ .‬כבר עמדנו על כך בשיעור הקודם וכן בשיעורים‬
‫על ספירת החכמה‪ ,‬כי במעבר מן האין אל היש‪ ,‬עברה ההויה ממציאות נעדרת זמן למציאות שיש בה זמן‪ .‬ראינו‪,‬‬
‫כי גם ר' נחמן עצמו‪ ,‬עסק באלוקות שהיא מעל הזמן (ליקוטי מוהר"ן תנינא סא)‪ ,‬ובאותם בני האדם המצליחים‬
‫להכלל בהויה א‪-‬זמנית שכזו (העיוור משבעת הקבצנים)‪.‬‬
‫הויה זו היא בחינת המקיף של הצדיק‪ ,‬והיא מבטאת את האין‪ ,‬את האינסוף ואת האצילות הגמורה‪ ,‬טרם כל‬
‫האצלה‪ .‬כאן כבר מדובר על מציאות אובייקטיבית של 'מקיף ראשון'‪ ,‬שבניגוד לר' לוי יצחק יאמר ר' נחמן כי‬
‫לאחריו אין עוד מקיפים‪.‬‬
‫אלא שר' נחמן‪ ,‬כהרגלו‪ ,‬מסיים בפרדוכס פנימי‪ ,‬הגלום בביטוי 'השגות המקיפים'‪ .‬כפי שראינו לעיל‪ ,‬ההשגה היא‬
‫ההיפך מן המקיף‪ .‬למעלה מזה! כשמשיגים את המקיף הוא חדל להיות מקיף‪ .‬כיצד אם כן ניתן לדבר על השגת‬
‫מקיף? זוהי גם הסתירה הבאה לידי ביטוי בקביעה הפרדוכסלית של ר' נחמן שמן הצד האחד אלו הם מקיפים‬
‫שהם למעלה מהזמן‪ ,‬ומאידך הוא מכנה אותם בשמות של 'בחינת ימים'‪' ,‬בחינת שנים' שאמנם מדובר רק על‬
‫'סדר הזמנים' ולא על הזמנים עצמם‪ ,‬ובכך מנסה ר' נחמן לעמעם ולו במעט את הפרדוכס‪.‬‬
‫האם המקיף מושג או לא? האם יש בו בחינת זמן או לא? האם אל הכתר ניתן להגיע או לא? זוהי שאלה שרובצת‬
‫דוקא לפתחו של ר' נחמן‪ ,‬שהרי על שאלות אלו היה משיב ר' לוי יצחק מברדיטשב באופן פשוט‪ ,‬כי הכתר והמקיף‬
‫אינם מתארים מציאות מוחלטת אלא הם ביטוי להשגה הבאה שטרם הושגה‪ ,‬ועל כן נכון לאמר עליהם מצד אחד‬
‫שהם אינם מושגים ומאידך הם ניתנים להשגה‪.‬‬
‫פתרון זה הוא גם הפתרון לקביעה כי בכתר ובמקיף יש זמן ואין זמן‪ .‬והוא בא לידי ביטוי בשם השם המתאר‬
‫ספירה זו‪' :‬אהי‪-‬ה'‪' .‬העבר אין והעתיד עדיין'‪ .‬העתיד איננו זמן‪ ,‬אולם הוא זורם לתוככי הזמן ונהפך לזמן‪ .‬זוהי‬
‫הדינמיות של האהי‪-‬ה שהופך להוי‪-‬ה‪ ,‬של הכתר ההופך לתפארת‪ ,‬ומפנה מקום לעתיד חדש‪.‬‬
‫אלא שפתרונות אלו אינם יכולים להאמר על הכתר המבטא את האין המוחלט שאיננו משתנה ואיננו ביטוי‬
‫לתנועה של האדם כלפי ההשגה‪ ,‬שהרי העולם הבא‪ ,‬איננו נקודה נוספת על ציר הזמן שביחס ללפניה היא עבר‬
‫וביחס לאחריה היא עתיד‪ .‬העולם הבא הוא 'יום שכולו ארוך' שבו אין עבר ואין עתיד‪ ,‬כלשונו של ר' נחמן‪ ,‬כיצד‪,‬‬
‫אם כן‪ ,‬ניתן לומר עליו שהוא בזמן והוא לא בזמן‪ ,‬שהוא מושג ובלתי מושג‪ ,‬שהוא מקיף ופנימי כאחד?‬

‫‪- 149 -‬‬

‫תכלית הידיעה אשר לא נדע‬
‫על כך ניתן למצוא תשובה בהמשך דבריו של ר' נחמן‪:‬‬
‫ע עולָם‬
‫עשו ַ‬
‫ש ֲ‬
‫חינ ַת ַ‬
‫שהֵם ב ְ ִ‬
‫קיפ ִים‪ֶ ,‬‬
‫שָגות אֵלו הַמַ ִ‬
‫דע‪ .‬כ ִי הַ ֹ‬
‫שר לֹא נ ֵ ַ‬
‫עה אֲ ֶ‬
‫די ָ‬
‫עה‪ ,‬כ ִי תַכְל ִית הַי ְ ִ‬
‫די ָ‬
‫חינ ַת תַכְל ִית הַי ְ ִ‬
‫ו ְזֶה בְ ִ‬
‫עין‬
‫סתום מֵ ֵ‬
‫טמון ו ְ ָ‬
‫שר צָפ ַנְתָ ל ִירֵאֶיך ָ"‪ ,‬כ ִי הֵם הֵם ר ַב טוב הַצ ָפון ו ְ ָ‬
‫חינ ַת (תְהִלִים ל"א)‪" :‬מָה ר ַב טוב ְך ָ אֲ ֶ‬
‫הַבָא‪ ,‬זֶה בְ ִ‬
‫עה‬
‫די ָ‬
‫חינ ַת 'תַכְלִית הַי ְ ִ‬
‫שתְ"‪ ,‬ב ְ ִ‬
‫שפ ַ ְ‬
‫חמִיתָ מֶה פ ִ ְ‬
‫חינ ַת‪" :‬מֶה ָ‬
‫חינ ַת מָה‪ ,‬ב ְ ִ‬
‫קא‪ ,‬כ ִי הֵם ב ְ ִ‬
‫די ְ ָ‬
‫כֹל‪ .‬ו ְזֶהו‪" :‬מָה ר ַב טוב ְך ָ" מָה ַ‬
‫טים כ)‪" :‬כִתְרו אֶת בִנ ְיָמִין"‬
‫שכ ָתוב (שופ ְ ִ‬
‫קיף‪ ,‬כ ְמו ֶ‬
‫חינ ַת מַ ִ‬
‫שפ ַע הַכֶתֶר‪ ,‬כ ִי כֶתֶר הוא ב ְ ִ‬
‫חינ ַת ֶ‬
‫דע'‪ .‬ו ְזֶה ב ְ ִ‬
‫שר לֹא נ ֵ ַ‬
‫אֲ ֶ‬
‫(שם)‪.‬‬
‫וְכו'‬

‫ר' נחמן ממשיך בסדרת המושגים הפרדוכסליים וכאן הוא מתאר את 'תכלית הידיעה אשר לא נדע'‪.‬‬
‫ההשגה היא ידיעה‪ ,‬וככל שאדם משיג יותר‪ ,‬הוא יודע יותר‪ .‬הידיעה הולכת ומצטברת‪ ,‬הולכת ומתעצמת‪ .‬וכפי‬
‫שראינו אצל ר' לוי יצחק‪ ,‬מדובר על תנועה אינסופית והתקדמות אינסופית‪ ,‬מידיעה לידיעה ומהשגה להשגה‪.‬‬
‫והנה לפתע מצהיר ר' נחמן על התכלית של הידיעה‪ ,‬וכאן כבר מזדקר החידוש הראשון ‪ -‬לידיעה יש תכלית וסוף!‬
‫ר' נחמן שומע את דברי איוב‪" :‬החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא" (י"א‪ ,‬ז)‪ ,‬ועם זאת‪ ,‬הוא מבקש‬
‫לדבר על התכלית‪ .‬אלא שנדמה כי התכלית שעליה הוא מדבר איננה סותרת את דברי איוב‪.‬‬
‫'תכלית הידיעה היא אשר לא נדע'‪ .‬המדרגה הגבוהה ביותר של הידיעה היא 'אי הידיעה'‪ .‬זוהי השגה מוחלטת‬
‫ונשגבת במעלות הידיעה‪ .‬הקפיצה מן היש אל האין‪ ,‬מן המקיפים שיש בהם זמן אל המקיפים שאין בהם זמן‪,‬‬
‫מחייבת מהפך מנטלי בצורת הידיעה ובצורת ההשגה‪ .‬זוהי מעלתם של החרש‪ ,‬העיוור‪ ,‬כבד הפה‪ ,‬וכל המוגבלים‬
‫ביכולת הידע שלהם‪ ,‬שביקשו להפוך את חסרונם ליתרונם‪ ,‬על ידי החלפת כלי הידיעה ועשיית שינוי טרמינולוגי‬
‫במושג הדעת‪.‬‬
‫זהו הרגע‪ ,‬שבו ר' נחמן מבקש לשמוט את ספירת ה'דעת' של בעל התניא‪ ,‬ולהחליפה בספירת ה'אין' של הכתר ‪-‬‬
‫של אי הידיעה‪ .‬אכן כל השגה וכל ידיעה‪ ,‬הופכת מקיף לפנימי‪ ,‬ובמובן זה היא מגדירה אותו‪ ,‬מגשימה אותו‪,‬‬
‫הופכת אותו מאין ליש ומרוח לחומר‪ .‬כל ידיעה וכל השגה‪ ,‬למעט השגה אחת ‪ -‬זוהי ההשגה בדרך של אי הידיעה‪.‬‬
‫כשהצדיק משיג את ה'מקיף הראשון' בהשגה זו‪ ,‬הוא איננו מגשימו‪ .‬המקיף איננו הופך לפנימי ואיננו הופך ליש‪.‬‬
‫הוא נשאר מעל הזמן ובכל זאת מושג הוא‪' .‬מה רב טובך'‪ ,‬אומר ר' נחמן בפיסקה דלעיל‪ ,‬זה 'מה חמית [=ראית]‬
‫מה פשפשת'‪ .‬המקום הגבוה ביותר של טוב ד' הוא ‪ -‬מה!‪ ,‬והיכולת להשיג מקום זה היא על ידי ‪ -‬מה!‬
‫ישנו מקום‪ ,‬קובע ר' נחמן‪ ,‬שהשגתו איננה במתן תשובה אלא בשאילת השאלה‪ .‬ר' נחמן משיב לפסוק 'חכמה מאין‬
‫תמצא' את סימן השאלה שתורת הסוד לקחה ממנו‪' .‬מאין תמצא'‪ ,‬אומרים בעלי הסוד‪' :‬מאין דייקא'‪ ,‬החכמה‬
‫באה מן האין ‪ -‬מן הכתר‪ ,‬ועל כך יאמר ר' נחמן‪ :‬מאין תמצא? איננו יודעים מנין באה החכמה‪ .‬איננו יודעים מהו‬
‫המקור האלוקי לעולם היש‪ ,‬המתחיל בספירת החכמה‪ .‬איננו יודעים כיצד למצוא ולהשיג את המקיף הראשון ‪-‬‬
‫ואי ידיעתנו זו‪ ,‬ככל שמעמיקה היא‪ ,‬ככל שכובשת היא את תודעתנו‪ ,‬ככל שהיא ממלאת את הווייתנו ב'מה' אחד‬
‫גדול‪ ,‬כך היא מעצימה את השגתנו בכתר האלוקי‪ .‬וכך מסביר ר' נתן את אחת מהתורות העמוקות של ר' נחמן‪:‬‬
‫עמְקות הַסוד‬
‫דל ַ‬
‫עצ ְמו‪ ,‬גֹ ֶ‬
‫שר רָמַז לִי רַב ֵנו‪ ,‬זִכ ְרונו לִבְרָכ ָה‪ ,‬ב ְ ַ‬
‫שכ ִיל‪ .‬וְכַאֲ ֶ‬
‫עמֹק מִי ימְצָאֶנו‪ ,‬כ ַמוב ָן לַמַ ְ‬
‫עמֹק ָ‬
‫ענ ְיָן ָ‬
‫זֶה הָ ִ‬
‫קצ ָת‪:‬‬
‫דב ָר ְ‬
‫ח לְבָאֵר הַ ָ‬
‫עי ֵן‪ ,‬וְהַהֶכְר ֵ ַ‬
‫על ָה ו ְכו'‪ ,‬וְכַמְבֹאר בְהַתור ָה הַזֹאת לַמְ ַ‬
‫על ָה לְמַ ְ‬
‫ע לְמַ ְ‬
‫שמַג ִי ַ‬
‫הַנור ָא הַזֶה ֶ‬
‫עת‬
‫ד ַ‬
‫ח וְהַ ַ‬
‫דר אֶת הַמֹ ַ‬
‫ס ֵ‬
‫שב ול ְ ַ‬
‫דם ל ְי ַ ֵ‬
‫של א ָ‬
‫שי ֵש בְהַשֵֹכ ֶל ֶ‬
‫ח ֶ‬
‫דהַיְנו הַכֹ ַ‬
‫חין‪ְ ,‬‬
‫דר אֶת הַמֹ ִ‬
‫ס ֵ‬
‫שב וְהַמְ ַ‬
‫וְהוא‪ ,‬כ ִי הַכֶתֶר הוא הַמְי ַ ֵ‬
‫חין ובֵין‬
‫קת בֵין הַמֹ ִ‬
‫ס ֶ‬
‫כח ַ הוא כ ְמו מְח ִצ ָה הַמַפ ֶ ֶ‬
‫חינַת כֶתֶר כ ַנ ַ"ל‪ .‬ו ְזֶה הַ ֹ‬
‫לְבַל יַהֲרֹס לָצ ֵאת חוץ מִן הַג ְבול‪ ,‬זֶה הַכֹח ַ הוא ב ְ ִ‬
‫דיפָתָם לְבַל יֶהֶר ְסו‬
‫עת מְרוצָתָם ור ְ ִ‬
‫חין ב ְ ֵ‬
‫עכ ֵב אֶת הַמֹ ִ‬
‫דר‪ ,‬הוא מְ ַ‬
‫ס ֵ‬
‫שב וְהַמְ ַ‬
‫שהוא הַמְי ַ ֵ‬
‫ח ֶ‬
‫הָאור אֵין‪-‬סוף‪ ,‬כ ִי זֶה הַכֹ ַ‬
‫שב‬
‫שהוא הַמְי ַ ֵ‬
‫של הַשֵֹכ ֶל ֶ‬
‫ח הַנ ַ"ל ֶ‬
‫כ ַ‬
‫דפ ִין לְהַשִֹיג הָאור אֵין‪-‬סוף‪ .‬ו ְזֶה הַ ֹ‬
‫חין רו ְ‬
‫על ָה מִמְח ִצָתָם‪ ,‬כ ִי הַמֹ ִ‬
‫עלות אֶל ה' לְמַ ְ‬
‫לַ ֲ‬
‫דיפָה‬
‫די הָר ְ ִ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫דיפָתָם כ ַנ ַ"ל‪ .‬ו ְ ַ‬
‫עכ ֵב אותָם מֵר ְ ִ‬
‫חינ ַת כֶתֶר הוא עומֵד בִפ ְנ ֵיהֶם כ ְמו מְח ִצ ָה‪ ,‬ומְ ַ‬
‫שהוא ב ְ ִ‬
‫דר‪ֶ ,‬‬
‫ס ֵ‬
‫וְהַמְ ַ‬
‫שב‬
‫ח הַמְי ַ ֵ‬
‫שהוא כֹ ַ‬
‫עכ ֵב‪ֶ ,‬‬
‫ח הַמְ ַ‬
‫די כֹ ַ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫דפ ִין לְהַשִֹיג אור הָאֵין‪-‬סוף‪ ,‬ו ְ ַ‬
‫חין רו ְ‬
‫שהַמֹ ִ‬
‫דיפ ָה ֶ‬
‫די הָר ְ ִ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫וְהַמְע ַכ ֵב‪ ,‬הַי ְנו ַ‬
‫שהוא‬
‫חינ ַת הַמְח ִצ ָה הַנ ַ"ל ֶ‬
‫חין בִב ְ ִ‬
‫מ ִ‬
‫שין ומַכ ִין הַ ֹ‬
‫ט ִ‬
‫די‪-‬זֶה מְב ַ ְ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫חינות אֵלו‪ַ ,‬‬
‫שנ ֵי ב ְ ִ‬
‫די ְ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫חינַת כֶתֶר כ ַנ ַ"ל‪ַ ,‬‬
‫דר‪ ,‬ב ְ ִ‬
‫ס ֵ‬
‫וְהַמְ ַ‬
‫עלְיון‪,‬‬
‫חנ ִיות ֶ‬
‫חינ ַת כֵל ִים וְהֵיכ ָלות בְרו ָ‬
‫שין ב ְ ִ‬
‫ע ִ‬
‫שנ ַ ֲ‬
‫דהַיְנו ֶ‬
‫שין הֵיכָל ִין ל ְאור אֵין סוף‪ְ ,‬‬
‫ע ִ‬
‫די‪-‬זֶה נ ַ ֲ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫דר‪ ,‬ו ְ ַ‬
‫ס ֵ‬
‫שב וְהַמְ ַ‬
‫הַמְי ַ ֵ‬
‫עכ ֵב הַנ ַ"ל כְלָל‪ ,‬וְלֹא הָי ָה מִי‬
‫טי אור הָאֵין‪-‬סוף ב ָרוך ְ הוא‪ .‬כ ִי אִם לֹא הָי ָה הַמְ ַ‬
‫מ ֵ‬
‫טי וְל ָא ְ‬
‫חינ ַת מְ ֵ‬
‫דם בִב ְ ִ‬
‫על י ָ ָ‬
‫לְהַשִֹיג ַ‬
‫טל בַמְצ ִיאות‪ ,‬כ ִי אור הָאֵין‪-‬‬
‫דם מִתְב ַ ֵ‬
‫חין לְגַמְר ֵי‪ .‬כ ִי הָי ָה הָא ָ‬
‫טל ִין הַמֹ ִ‬
‫מתְב ַ ְ‬
‫דיפָתָם ומְרוצָתָם‪ ,‬הָיו ִ‬
‫חין מֵר ְ ִ‬
‫עכ ֵב אֶת הַמֹ ִ‬
‫שי ְ ַ‬
‫ֶ‬
‫חצות וְהֵיכָלִין‬
‫חינ ַת מְ ִ‬
‫שין ב ְ ִ‬
‫ע ִ‬
‫די‪-‬זֶה נ ַ ֲ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫עכ ֵב‪ַ ,‬‬
‫דיפ ָה וְהַמְ ַ‬
‫שהֵם הָר ְ ִ‬
‫חינות‪ֶ ,‬‬
‫שנ ֵי הַבְ ִ‬
‫די ְ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שר לְהַשִֹיג‪ .‬אך ְ ַ‬
‫סוף אִי אֶפ ְ ָ‬
‫דהַיְנו‬
‫ע לַמְבִינ ִים‪ְ .‬‬
‫טי'‪ ,‬יָדו ַ‬
‫טי וְל ָא מְ ֵ‬
‫טי'‪ :‬ופ ֵרוש 'מְ ֵ‬
‫טי וְל ָא מְ ֵ‬
‫חינ ַת 'מְ ֵ‬
‫דם מַשִֹיג ִים אור הָאֵין סוף ר ַק בִבְ ִ‬
‫על י ָ ָ‬
‫ש ַ‬
‫הַנ ַ"ל ֶ‬
‫עכ ֵב‬
‫דיפָה וְהַמְ ַ‬
‫די הָר ְ ִ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שה ַ‬
‫ע ֶ‬
‫שזֶה נ ַ ֲ‬
‫ע ומַשִֹיג‪ֶ ,‬‬
‫מג ִי ַ‬
‫על‪-‬פ ִי‪-‬כ ֵן אֵינו ַ‬
‫שִיג וְאף‪ַ -‬‬
‫ע לְהַ ֹ‬
‫דף ומַג ִי ַ‬
‫שרו ֵ‬
‫ע'‪ֶ ,‬‬
‫ע וְאֵינו מַג ִי ַ‬
‫'שֶמַג ִי ַ‬

‫ ‪- 150‬‬‫קיְמָא בְהו וְלָא‬
‫ד ָ‬
‫דע וְל ֵית מָאן ְ‬
‫ע וְל ָא אִתְי ְ ָ‬
‫די ַ‬
‫על‪-‬פ ִי‪-‬כ ֵן ל ָא י ְ ִ‬
‫שין אֵלו הַהֵיכָלִין הַנ ַ"ל‪ ,‬אף‪ַ -‬‬
‫ע ִ‬
‫שנ ַ ֲ‬
‫על‪ -‬פ ִי ֶ‬
‫כ ַנ ַ"ל‪ .‬וְאף‪ַ -‬‬
‫(ליקוטי מוהר"ן קמא כד)‪.‬‬
‫עין וְכו' כ ַנ ַ"ל‬
‫ד ִ‬
‫קין וְל ָא י ָ ְ‬
‫דב ְ ִ‬
‫מִתְ ַ‬

‫הדברים עמוקים ונשגבים‪ ,‬והמבוא אליהם מחייב הקדמות רבות‪ .‬אנו מבקשים לטעום מתורה זו רק את תפקידו‬
‫הכפול של הכתר האלוקי‪ .‬את היותו מעכב מחד‪ ,‬ומאידך יוצר היכלות שעל ידם משיגים את אור האין‪-‬סוף‪ .‬זהו‬
‫תפקידו הפרדוכסלי של הכתר‪.‬‬
‫בתחילת תורה זו אומר ר' נחמן כי כתר הוא בחינת 'כתר לי זעיר' כלומר המתן! האדם מטפס מספירה לספירה‬
‫ומהשגה להשגה‪ ,‬ומבקש‪ ,‬כפי שר' נחמן מתאר גם בתורה‪ ,‬זו לכבוש את הכתר ולהגיע עד תכלית הידיעה‪ ,‬ולפתע‪,‬‬
‫על סף הכתר‪ ,‬הוא ניצב בפני תהום המכריחה אותו לעצור ‪ -‬המתן!‬
‫אל הכתר לא ניתן לבוא באותם הכלים שבהם השתמשת עד כה בעולם היש‪ .‬הכתר מחייב הכרה של חוסר הבנה‪.‬‬
‫ר' נחמן מתאר תהליך זה על פי תורת הסוד בבחינת בעיטות ומכות שהכתר מכה בשכל‪ .‬מכות אלו מרוקנות את‬
‫השכל‪ ,‬מפנות מקום ומביאות לחוויה עמוקה ופנימית של אי ידיעה‪ .‬זוהי ההתרוקנות עליה מדבר ר' נחמן לעיל‪.‬‬
‫ישנן דרכים רבות 'לרוקן' את השכל‪ .‬להגיע לחוויה של אי ידיעה‪ ,‬לתחושה כי אינני יודע‪ .‬לעתים זה קורה במשא‬
‫ומתן עם חברותא‪ ,‬לעתים זה קורה למורה הניצב מול התלמידים‪ ,‬ולעתים זה קורה לאדם בנסיון להשיג ובעיקר‬
‫באכזבה ובצורך לעצור‪ ,‬על אף רצונו של השכל להתקדם‪ .‬וכשהשכל סופג עלבונות אלו ומכות אלו‪ ,‬הוא נעשה‬
‫היכל להשגה האינסופית‪ .‬זוהי השגה של אי ידיעה‪ .‬וזו לשון רבינו בתורה עצמה‪:‬‬
‫עכ ֵב אֶת‬
‫דפ ִין לְהַשִֹיג הָאור אֵין‪-‬סוף‪ .‬וְהַכֶתֶר מְ ַ‬
‫חין רו ְ‬
‫שהוא הַכֶתֶר כָר ָאוי‪ ,‬וְהַמֹ ִ‬
‫דר‪ֶ ,‬‬
‫ס ֵ‬
‫שב וְהַמְ ַ‬
‫קן אֶת הַמְי ַ ֵ‬
‫שה ומְתַ ֵ‬
‫שעו ֶ‬
‫וכ ְ ֶ‬
‫שין הֵיכָלִין לְאור‬
‫ע ִ‬
‫דר‪ ,‬ו ְנ ַ ֲ‬
‫ס ֵ‬
‫שב וְהַמְ ַ‬
‫חין בְהַמְי ַ ֵ‬
‫דיפ ָה וְהַמְע ַכ ֵב‪ ,‬אֲזַי מַכ ֶה הַמֹ ִ‬
‫די הָר ְ ִ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫שב אֶת הַשֵֹכ ֶל‪ .‬ו ְ ַ‬
‫די ל ְי ַ ֵ‬
‫הַשֵֹכ ֶל‪ ,‬כ ְ ֵ‬
‫עה‪ ,‬כ ִי‬
‫די ָ‬
‫שזֶה תַכְלִית הַי ְ ִ‬
‫דע‪ֶ ,‬‬
‫ח (ס"ה‪ ...).‬ו ְ ַ‬
‫שת נֹ ַ‬
‫דע‪ ,‬כ ַמוב ָא בַזֹהַר פָר ָ ַ‬
‫ע וְל ָא אִתְי ְ ָ‬
‫די ַ‬
‫על‪-‬פ ִי‪-‬כ ֵן ל ָא י ְ ִ‬
‫אֵין‪-‬סוף‪ .‬וְאף‪ַ -‬‬
‫(ליקוטי מוהר"ן כד‪ ,‬ח)‪.‬‬
‫דע‬
‫דלֹא י ֵ ַ‬
‫עה ְ‬
‫די ָ‬
‫תַכְל ִית הַי ְ ִ‬

‫ר' נחמן מתאר השגה שהיא בחינת 'מטי ולא מטי'‪ ,‬נוגע ולא נוגע‪ .‬לולא העצירה על פי התהום היה האדם נעלם‬
‫באין‪-‬סוף ועולה בסערה השמימה‪ .‬בשפת התורה הקודמת של ר' נחמן‪ ,‬לו היה הופך ה'מקיף הראשון' לפנימי‪ ,‬היה‬
‫הצדיק נאלץ לוותר על עולם היש לטובת עולם האין שאליו היה הצדיק נשאב‪ .‬לו היתה הופכת אי הידיעה לידיעה‪,‬‬
‫היה האדם מאבד את ידיעתו באופן גמור עד כדי ביטולו הגמור‪.‬‬
‫העצירה רגע לפני‪ .‬הידיעה שהיא איננה ידיעה‪ ,‬הנגיעה שאיננה נגיעה‪ ,‬בחינת רצוא ושוב‪ ,‬היא המציבה את רגלי‬
‫האדם בעולם הזה‪ ,‬אולם מאפשרת לו הצצה ונטילת חלק באין ובאין‪-‬סוף של העולם הבא‪.‬‬
‫מטי ולא מטי‪ ,‬ידיעה ואי ידיעה‪ ,‬מקיף שהוא מושג‪ ,‬זהו סודו של הכתר האלקי על פי ר' נחמן מברסלב‪ ,‬ואל‬
‫המציאות המוחלטת הזו‪ ,‬שהיא בחינת שעשוע עולם הבא‪ ,‬חותרים אנו‪.‬‬
‫בשיעורנו הבא‪ ,‬נראה בעז"ה את הדרך והכלים שאיתם ניתן לנסות לגעת בבחינת 'מטי ולא מטי' באותו סוד עליון‬
‫ונשגב‪ ,‬שבצדק מכנה אותו ר' נתן‪ ,‬ושוב על פי תורת הסוד ‪' -‬עמוק עמוק מי ימצאנו'!‬

‫שיעור ‪ - 27‬כתר ג'‪ :‬כתר מלכות‬

‫בית המדרש הוירטואלי (‪ )V.B.M‬שליד ישיבת הר עציון‬
‫שיעורי מבוא לעשר הספירות מאת הרב איתמר אלדר‬

‫‪www.etzion.org.il/vbm‬‬

‫בשיעורנו הקודם פגשנו בדרכו הנועזת של ר' נחמן מברסלב‪ ,‬המבקש להקנות מעמד של קבע לספירת הכתר‬
‫בתודעתו של האדם וביכולת השגתה‪ .‬אמנם בצדיק עסקינן‪ ,‬אולם גם באמות המידה של הצדיק מדובר בחידוש‬
‫מרחיק לכת‪ ,‬וכפי שנראה בשיעור זה‪ ,‬אפשרות זו ניצבת לפתחו של כל אדם ואדם‪ ,‬ועל כן בפני דרך מקורית‬
‫ומהפכנית ניצבים אנו‪.‬‬

‫סייג לחכמה שתיקה‬
‫ראינו בשיעור הקודם כי ר' נחמן מכוון לתודעה מסויימת המאפשרת את ה'השגה' המיוחדת של המקיף הראשון‬
‫השייך לעולם האין ‪ -‬ההשגה של הכתר‪ ,‬וכך הוא כותב במקום אחר‪:‬‬
‫על תְשובָה הָר ִאשונ ָה‪ .‬כ ִי‬
‫עשות תְשוב ָה ַ‬
‫על‪-‬פ ִי‪-‬כ ֵן צָר ִיך ְ ל ַ ֲ‬
‫שלֵמָה‪ ,‬אף ַ‬
‫שה תְשוב ָה ְ‬
‫ע ָ‬
‫ש ָ‬
‫עצ ְמו‪ֶ ,‬‬
‫דם ב ְ ַ‬
‫עא ָ‬
‫ד ַ‬
‫וַאֲפִלו אִם יו ֵ‬
‫דאי הוא מַכ ִיר ומַשִֹיג יותֵר אֶת‬
‫שה תְשוב ָה‪ ,‬ב ְו ַ ַ‬
‫שעו ֶ‬
‫דאי כ ְ ֶ‬
‫חר‪-‬כ ָך ְ בְו ַ ַ‬
‫שג ָתו‪ ,‬וְא ַ‬
‫שה לְפ ִי הַ ָֹ‬
‫ע ָ‬
‫שה תְשוב ָה ָ‬
‫ע ָ‬
‫ש ָ‬
‫מִתְחִל ָה כ ְ ֶ‬
‫שצָר ִיךְ‬
‫שמִיות‪ .‬נִמְצ ָא‪ֶ ,‬‬
‫חינ ַת ג ַ ְ‬
‫דאי הַשָֹג ָתו הָר ִאשונ ָה הוא בִבְ ִ‬
‫שו‪ ,‬ב ְו ַ ַ‬
‫עכ ְ ָ‬
‫שִיג ַ‬
‫שמַ ֹ‬
‫שג ָתו ֶ‬
‫שם יתְבָר ַך ְ‪ .‬נִמְצ ָא לְפ ִי הַ ָֹ‬
‫הַ ֵ‬
‫שיִהְי ֶה כ ֻלו‬
‫חינ ַת עול ָם הַבָא‪ֶ ,‬‬
‫שם אֶת רומְמות אֱלֹקותו‪ .‬ו ְזֶה ב ְ ִ‬
‫שהִתְג ַ ֵ‬
‫על ֶ‬
‫שג ָתו הָר ִאשונ ָה‪ַ ,‬‬
‫על הַ ָֹ‬
‫עשות תְשוב ָה ַ‬
‫לַ ֲ‬
‫קר עול ָם הַב ָא הוא הַשָֹג ַת אֱלֹקותו‪,‬‬
‫ע ָ‬
‫קיך ָ"‪ ,‬כ ִי ִ‬
‫עד ה' אֱלֹ ֶ‬
‫שבְתָ ַ‬
‫דבָר ִים ל)‪" :‬ו ְ ַ‬
‫שכ ָתוב ( ְ‬
‫שבָת‪ ,‬הַיְנו כ ֻלו תְשוב ָה‪ ,‬כ ְמו ֶ‬
‫ַ‬
‫עשו‬
‫שיַשִֹיגו הַשָֹג ָה יְתֵר ָה‪ ,‬אֲזַי י ַ ֲ‬
‫עת ֶ‬
‫עד ג ְדול ָם"‪ .‬נִמְצ ָא בְכ ָל ֵ‬
‫טנ ָם ו ְ ַ‬
‫ק ַ‬
‫דעו אותִי לְמִ ְ‬
‫כ ְמו ש ֶכ ָתוב (ירְמְיָהו ל"א)‪" :‬וְי ֵ ְ‬
‫ח אֶת יצ ְרו'‪ ,‬הַיְנו‬
‫דר ִין) 'כ ָל הַזובֵ ַ‬
‫סנְהֶ ְ‬
‫שם ב ְ ַ‬
‫חכָמֵינו‪ ,‬זִכ ְרונ ָם לִבְרָכ ָה‪ָ ( :‬‬
‫שאמְרו ֲ‬
‫על הַהַשָֹג ָה הָר ִאשונ ָה‪ .‬ו ְזֶה ֶ‬
‫תְשוב ָה ַ‬
‫חינ ַת כ ָבוד‪ ,‬כ ַנ ַ"ל‪.‬‬
‫חינ ַת כֶתֶר‪ ,‬בְ ִ‬
‫חינ ַת אהי‪-‬ה‪ ,‬ב ְ ִ‬
‫חינ ַת דֹם ל ַה'‪ ,‬בְ ִ‬
‫קרְב ִי"‪ ,‬ב ְ ִ‬
‫חל ָל ב ְ ִ‬
‫חינ ַת‪" :‬וְלִב ִי ָ‬
‫חינ ַת תְשוב ָה‪ ,‬ב ְ ִ‬
‫בְ ִ‬
‫על תְשוב ָתו וְהַשָֹג ָתו הָר ִאשונ ָה‪' ,‬כְאִלו כִבְדו‬
‫שה תְשוב ָה ַ‬
‫שעו ֶ‬
‫חת יצ ְרו‪ ,‬הַיְנו ֶ‬
‫על זְב ִי ַ‬
‫דה ַ‬
‫על ָיו'‪ ,‬הַיְנו שֶמִתְו ַ ֶ‬
‫דה ָ‬
‫'ומִתְו ַ ֶ‬
‫שזוכ ֶה לְהַשָֹג ָה‬
‫חר הַתְשוב ָה ֶ‬
‫חינ ַת כ ְבוד עול ָם הַזֶה‪ .‬וְא ַ‬
‫שנ ֵי עול ָמות'‪ .‬כ ִי תְשוב ָה הָר ִאשונ ָה‪ ,‬ב ְ ִ‬
‫קדוש ב ָרוך ְ הוא ב ִ ְ‬
‫לְהַ ָ‬
‫חינ ַת כ ְבוד עולָם הַבָא‪:‬‬
‫על תְשוב ָתו‪ ,‬זֹאת הַתְשוב ָה הוא ב ְ ִ‬
‫שה תְשוב ָה ַ‬
‫יְתֵר ָה‪ ,‬ומַכ ִיר ב ְיותֵר אֶת רומְמות אֱלֹקותו‪ ,‬ו ְעו ֶ‬
‫קר בָעולָם הַזֶה‪,‬‬
‫שהוא י ָ ָ‬
‫קרות ו ְק ִפ ָאון" (זְכַר ְי ָה י"ד)‪' ,‬אור ֶ‬
‫חים נ‪" :).‬אור י ְ ָ‬
‫ס ִ‬
‫חכָמֵינו‪ ,‬זִכ ְרונ ָם לִבְרָכ ָה (פ ְ ָ‬
‫שאמְרו ֲ‬
‫ו ְזֶה ֶ‬
‫על‬
‫עשו תְשובָה ַ‬
‫חר ְטו וְי ַ ֲ‬
‫דאי יתְ ָ‬
‫שי ִזְכו לְהַשָֹג ָה יְתֵר ָה בֶאֱלֹקותו‪ ,‬ב ְו ַ ַ‬
‫קל ל ָעול ָם הַב ָא'‪ .‬נִמְצ ָא בָעול ָם הַב ָא‪ ,‬כ ְ ֶ‬
‫קפוי ו ְ ַ‬
‫יהְי ֶה ָ‬
‫קדוש‪-‬בָרוך ְ‪-‬הוא‬
‫שם נֶג ֶד הַשָֹג ַת עול ָם הַב ָא‪ .‬ו ְזֶה כְאִלו כִב ְדו לְהַ ָ‬
‫חינ ַת ג ֶ ֶ‬
‫הַשָֹג ַת עול ָם הַזֶה‪ ,‬כ ִי הַשָֹג ַת עול ָם הַזֶה בִב ְ ִ‬
‫חת הַיֵצ ֶר‪ ,‬הַיְנו‬
‫על זְבִי ַ‬
‫חינ ַת כ ְבוד עול ָם הַזֶה‪ ,‬וְהַוִדוי ַ‬
‫חת הַיֵצ ֶר הִיא הַתְשוב ָה הָר ִאשונ ָה‪ ,‬הוא ב ְ ִ‬
‫שנ ֵי עול ָמות‪ ,‬כ ִי זְב ִי ַ‬
‫בִ ְ‬
‫שאומֵר‬
‫שנ ִי‪ .‬ו ְזֶה ֶ‬
‫קל‪ ,‬נֶג ֶד הַכ ָבוד הַ ֵ‬
‫קפוי ו ְ ַ‬
‫שה ָ‬
‫ע ָ‬
‫שהַכ ָבוד הָר ִאשון נ ַ ֲ‬
‫חינ ַת כ ְבוד עול ָם הַב ָא‪ֶ ,‬‬
‫שנ ִי ָה‪ ,‬הִיא ב ְ ִ‬
‫תְשוב ָה ְ‬
‫שה‬
‫ע ֶ‬
‫חר ִיש‪ ,‬נ ַ ֲ‬
‫די שֶמַ ֲ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫דם ַ‬
‫דמִיתָ הֱיות אֶהְי ֶה כ ָמוך ָ"‪ ,‬כ ִי הָא ָ‬
‫שתִי‪ִ ,‬‬
‫חר ַ ְ‬
‫שיתָ וְהֶ ֱ‬
‫ע ִ‬
‫קדוש‪-‬ב ָרוך ְ‪-‬הוא (תְהִל ִים נ)‪" :‬אֵל ֶה ָ‬
‫הַ ָ‬
‫(ליקוטי מוהר"ן קמא ו‪ ,‬ג)‪.‬‬
‫חינַת אהיה‪ ,‬כ ַנ ַ"ל‬
‫בְ ִ‬

‫ר' נחמן בתורה זו‪ ,‬שהבאנו רק חלק ממנה‪ ,‬מביא לעולם מושג פלאי הנקרא 'תשובה על התשובה'‪ .‬כשאדם עושה‬
‫תשובה‪ ,‬הרי הוא מתוודה על חטאיו‪ ,‬אולם כיצד עושה אדם תשובה על התשובה?‬
‫לכאורה‪ ,‬ניתן לדבר על היסוד הדינמי של ההתקדמות ממדרגה למדרגה‪ ,‬כפי שראינו בשיעור הקודם‪ ,‬גם אצל ר'‬
‫נחמן וגם אצל ר' לוי יצחק מברדיטשב‪ ,‬אולם אז היינו אומרים כי ישנה תשובה אחר תשובה המבטאת את הרעיון‬
‫כי לעולם לא נשלים את מהלך התשובה ותמיד יש מה לתקן‪ .‬ההתנסחות של ר' נחמן מדברת על 'תשובה על‬
‫התשובה'‪ ,‬וכאן אי אפשר לומר כי מדובר ברעיון ההתקדמות המתמדת‪ ,‬שהרי התשובה באה על חטא‪ ,‬וכיצד‬
‫אפשר לראות את התשובה הראשונה כחטא? ‪ -‬ר' נחמן משיב על כך ללא כל רתיעה‪.‬‬
‫התשובה הראשונה‪ ,‬מייצגת מבחינתו של ר' נחמן את 'השגת העולם הזה'‪ .‬והתשובה השניה מייצגת את השגת‬
‫העולם הבא‪ .‬העולם הבא ‪ -‬כפי שראינו גם בשיעור הקודם‪ ,‬ור' נחמן אף מאריך בכך בתחילת תורה זו ‪ -‬הוא‬
‫ההשגה בספירת הכתר‪ .‬בעוד שההשגות הרוחניות והתשובה המתוארת אצל ר' נחמן בעולם הזה הן ההשגה של כל‬
‫הספירות שתחת הכתר‪.‬‬
‫ר' נחמן בדברים אלו‪ ,‬קובע כי ברגע מסויים כשאדם בשל להשגה בעולם הכתר‪ ,‬הרי הוא צריך להתחרט על כל‬
‫ההשגות הקודמות שהשיג עד כה‪ ,‬שהרי כל ההשגות מעולם הספירות שתחת הכתר‪ ,‬הן השגות מעולם היש‪ ,‬וכל‬
‫השגה מן הסוג הזה יש בה צמצום והגבלה‪.‬‬
‫כשאנו אומרים על הקב"ה שהוא רחום וחנון‪ ,‬שהוא רב כח וגבורה‪ ,‬שהוא חי וקיים ואפילו שהוא אחד‪ ,‬אנו‬
‫מצמצמים את אינסופיותו ומקבעים אותה בסד ההגדרות המגבילות והמצמצמות מעולם היש ‪' -‬כי השגת העולם‬
‫הזה היא בבחינת גשם נגד השגת העולם הבא'‪ .‬מי שחווה לרגע קט‪ ,‬את האין‪ ,‬אומר ר' נחמן‪ ,‬כל השגותיו‬
‫הקודמות שעמל עליהן שנים רבות נדמות בעיניו כחסרות משמעות‪ ,‬ואף למעלה מזה! הן נראות לו כהחטאה‬
‫לאמת האלוקית המחייבת תשובה ‪ -‬זוהי התשובה על התשובה‪.‬‬

‫‪- 152 -‬‬

‫ר' נחמן בסיום דבריו אלו‪ ,‬רומז כיצד ניתן להגיע להשגה זו‪' :‬כי האדם על ידי שמחריש נעשה בחינת אהי‪-‬ה'‪.‬‬
‫האפשרות לבוא בשערי הכתר‪ ,‬שהוא ביטוי של השם אהי‪-‬ה‪ ,‬כפי שראינו בשיעורים הקודמים‪ ,‬נעשית על ידי‬
‫השתיקה‪ ,‬וכך מביא ר' נתן בסוף תורה זו‪:‬‬
‫חינ ַת‪:‬‬
‫חינ ַת כֶתֶר‪ ,‬כ ַנ ַ"ל‪ .‬ו ְזֶה בְ ִ‬
‫שהִיא ב ְ ִ‬
‫קה זוכ ִין לִתְשוב ָה‪ֶ ,‬‬
‫שתִי ָ‬
‫די הַ ְ‬
‫על‪-‬י ְ ֵ‬
‫חינ ַת כֶתֶר‪ .‬הגהה ‪ -‬כ ִי ַ‬
‫קה הִיא ב ְ ִ‬
‫שתִי ָ‬
‫כ ִי הַ ְ‬
‫טיר‬
‫ע ִ‬
‫סב ֵב ומַכְתִיר ומַ ֲ‬
‫סב ִיב‪ ,‬שֶמְ ַ‬
‫סב ִיב ָ‬
‫דר ָ‬
‫סי ָג וְג ָ ֵ‬
‫חינ ַת ְ‬
‫שהוא ב ְ ִ‬
‫חינ ַת כֶתֶר‪ֶ ,‬‬
‫קא‪ ,‬זֶה ב ְ ִ‬
‫די ְ ָ‬
‫סי ָג' ַ‬
‫קה'‪ְ ' .‬‬
‫שתִי ָ‬
‫חכְמָה ְ‬
‫סי ָג ל ַ ָ‬
‫' ְ‬
‫קה'‪ ,‬כ ַנ ַ"ל (שם)‪.‬‬
‫שתִי ָ‬
‫חכְמָה ְ‬
‫סי ָג ל ַ ָ‬
‫קה‪ ,‬כ ַנ ַ"ל‪ .‬ו ְזֶהו‪ְ ' :‬‬
‫שתִי ָ‬
‫ש